Çirkin Ördek Yavrusu: Narsisizm ve Yaratıcılık

Bu yazıda “Çirkin Ördek Yavrusu”nu felsefenin ve psikanalizin ele aldığı; özne olmak, kendi bilincine varmakla ilgili konularla ilişkilendirerek okumayı deneyeceğim. Narsisizmle yaratıcılık arasındaki ilişkinin ne olduğunu düşünmek için elverişli bir metin bu. “Çirkin Ördek Yavrusu” yaratıcı kişinin veya sanatçının yakın çevresi ve toplumla ilişkisinde yaşadığı acı verici bir dışlanma, benimsenmeme, yabancılaşma, parçalanma deneyimini anlatıyor fakat bundan ibaret değil. Fransız psikanalist Jacques Lacan’a başvurarak denebilir ki her insan benlik geliştirme ve kendi olma macerasının yaşandığı büyüme sürecinde buna benzer deneyimleri kaçınılmaz olarak yaşayacaktır. Bir zamanlar hepimiz çirkin ördek yavrusuyduk; kimimiz uzun, kimimiz kısa bir süre için. Yeterince beğenilmediğimizi, sevilmediğimizi, önemsenmediğimizi, takdir edilmediğimizi hissetmişizdir; belki şimdi bunları yine hissetmekteyiz, gelecekte kendimizi yine çirkin ördek yavrusuna dönmüş bulabiliriz.

“Çirkin Ördek Yavrusu” (Den grimme ælling) Hans Christian Andersen tarafından 1842 yılında kaleme alınmış. Masalın kısa özeti şöyle: Anne ördeğin üstünde haftalardır kuluçkaya yattığı yumurtalar sonunda çatlamış ve yavrular tek tek yumurtadan çıkmışlardır. Yavrulardan bir tanesi kardeşlerine hiç benzememektedir. Anne ördek buna çok şaşırır ve üzülür ama yavruyu farklılığına rağmen sahiplenir. Çirkin ördek yavrusu, bedeni kardeşlerininki gibi olmadığı için birlikte büyüdüğü kardeşlerinin alaylarına ve acımasız hareketlerine maruz kalır. Sonunda onlar tarafından dışlanmaya daha fazla dayanamayarak ailesini terk eder. Çıktığı yolda, gittiği yerlerde karşılaştığı hayvanlar ve insanlar da onu kabul edip sevmeyeceklerdir. Bir gün Çirkin Ördek Yavrusu gölde bir kuğu sürüsü görür ve güzelliklerinden büyülenmiş halde onların yanına gitmeye karar verir. Su kenarına geldiğinde suda kendi yansımasıyla karşılaşır. Çirkin bir ördek yavrusu olmadığını, bir kuğu haline gelmiş olduğunu fark eder. Diğer kuğular onu aralarına kabul edip saygı duyarlar ve hayatını güzel bir kuğu olarak sürdürür.

Andersen’in bu masalda farklı karakter özelliklerine ve az rastlanan yeteneklere sahip sanatçının yaşadığı bir dışlanma deneyiminden bahsettiği, bunun da sanatçının kişisel tarihinin bir parçası olduğu genel olarak kabul gören yorumdur. Bu yorumun yanlış olduğunu iddia etmeyeceğiz. Romantizmin sanatçıyı sıra dışı, çok özel bir insan; hatta insandan üstün bir varlık olarak kavrayışının bir parçası da sanatçının uyumsuzluğudur. O çevresine yabancıdır; tuhaf, yadırganacak davranışların ve muhtemel taşkınlıkların öznesidir. Dahi çocuk veya genç, yeteneklerini takdir etmeyi başaramayan veya hepten reddeden bir aile ortamında; gündelik hayatın vasat dar anlamlılığı içerisinde kendini keşfetmeye çalışmakta; kimliğini, hayattaki yolunu aramaktadır. İçine doğmuş olduğu topluma ait olmakta zorlanır, toplumda kendisine verilen yere sığamaz; kâh içine atıldığı dünyaya kâh ona uyum sağlayamadığı için kendisine yabancılaşarak acı çeker.

Andersen’in kendisi de buna benzer bir süreçten geçmiş gibi görünmektedir. Babasını kaybetmiş, yoksulluk içinde büyümüş; yazdığı tiyatro oyunlarını hiçbir zaman takdir etmeyen, boş bir uğraş olarak gören annesi tarafından yeterince sevildiğini hissedememiştir. Okula çok geç, ancak on sekiz yaşındayken gidebildiği için öğrencilerin, hatta öğretmenlerin alay ve aşağılamalarına maruz kalmıştır. Bunda ileri yaşının olduğu kadar yazar olma hevesinin de payı vardır. Vücudu dönemin ölçülerine göre iricedir, eline koluna tam manasıyla hakim değildir. Çocuklar ötekilere benzememekten korkarlar çünkü hayat farklı olan çocuklar için kolay değildir.

“Çirkin Ördek Yavrusu”nda temel izlek “özdeşleşme”dir. Çirkin ördek yavrusu kendi türünün tipiyle, türün normatif beden imgesiyle özdeşleşememiştir. Masalda özdeşleşme imkânını kesintiye uğratan veya zorlaştıran fiziksel farkların toplumsal handikaplara, engellere dönüştüğünü, alay ve dışlama sebebi haline geldiğini görürüz. Ancak söz konusu farklar zamanla, değişen bakış açısına ve ortama göre bir tanınma ve hayranlık sebebi haline geleceklerdir. Masal verili bir çevre içinde aşağılanma sebebi olan özelliklerin başka bir çevre içinde kabul edilmemizi sağlayan özelliklere dönüşebileceğini söylüyor ve bir kurtuluş imkânını imliyor. O bize aile çevresinin çocuğa kendisinin olumlu bir imgesini veremediği bir durumu anlatır. Böyle bir ortamda bulunan çocuk da kendinden kolay kolay hoşnut olamayacak; kendine saygı duymakta, kendisini sevmekte, kendinden emin olmakta zorlandığı için ıstırap çekecektir. Andersen, acıyı dindirecek bir çözüm yolu önermektedir bize: Çocuk bir başka düzene, kısıtlı aile çevresinin dışındaki dünyaya açılabilirse bu çok daha büyük ve fazla çeşitlilik sağlayan ortamın içinde kendini bulma imkânına sahip olabilecektir. Elbette türlü kötülüklerle karşılaşılabilecek bir dünyada kendini arayacaktır ve hayatını riske atmak, türlü tehlikelerle karşılaşmak anlamına da gelir bu. Ailenin küçük, güvenli fakat ıstırap dolu ortamından dünyanın büyük, güvensiz ama yeni deneyimler vaadeden mekânlarına geçen çirkin ördek yavrusu için her yer beklenmedik kaynaklar ve şaşırtıcı sürprizlerle doludur. Bu henüz tanımadığımız dünya, kendimiz hakkındaki bilgimizi kökten değiştirir; ben’in kendisiyle yeni bir biçimde karşılaşması için yeni sahneler açar. Ben onda yalnız olmadığını idrak eder, kendi benzerlerini bulur, kendi türüne rastlar, onları tanır ve onlar tarafından tanınır ve böylece öz saygısını, öz sevisini, özgüvenini kazanır.

“Çirkin Ördek Yavrusu”nda özdeşleşme sorunu, narsisizme ilişkin bir sorunsaldır esasında. “Çirkin Ördek Yavrusu”’nda narsistik özdeşleşmenin temelinde bedensel benzeme vardır. Lacan 1936 yılında kaleme aldığı « Ben İşlevini Oluşturucu Ayna Evresi »[1] adlı kısa metninde hayvanlar arasındaki speküler ilişkilerden de söz eder. Örneğin bir güvercinin yumurtlama işlevini yerine getirebilmesi için başka bir güvercini görmesi gerekir; diğer güvercinin dişi veya erkek olmasının önemi yoktur. Etrafta başka bir güvercin yoksa güvercinin etrafına bir ayna koyarak kendi imgesiyle karşılaşmasını sağladığımızda da yumurtlama başlar. Kısacası, bedensel gelişimin tamamlanması için güvercinin kendi türünün görüntüsüyle algısal bir ilişki kurması gerekir. Lacan hayvanların aynadaki yansımalarının kendi yansımaları olduğunu anlamadıklarını belirtir ve bu ona göre insan yavrusu ile hayvan arasındaki önemli bir farktır. İnsan yavrusu için özdeşleşmenin meydana geldiği ayna evresinde durum daha karmaşıktır. Sadece türsel bir özdeşleşme söz konusu değildir zira, bir imgeyi (imago) kendi imgesi olarak görmek ve böylece bir ben işlevinin ortaya çıkmasıdır mesele. İmago türün özelliklerinden çok daha fazlasını, bireye ilişkin özellikleri de içinde taşıyabilir. Gözümüzün önüne şu sahneyi getirmeye çalışalım: Altı aylık ile on sekiz aylık civarındaki bir bebeği annesi veya başka bir büyük kucağına alarak aynanın karşısına götürüyor ve beraberce aynadaki görüntülerine bakıyorlar. Yetişkin aynadaki görüntüyü kendisinin ve çocuğun görüntüsü olarak algılıyor; ancak çocuk kendi görüntüsünü kendisinin olarak algılamayı henüz bilmiyor, bunu yapabilmesi için yetişkinin onu nasıl gördüğünü fark etmesi gerekecektir. Kendisini aynada bulmadan önce yetişkinin bakışında bulacaktır. Onun tarafından görülmeyi deneyimleyerek kendisini kendisi olarak algılayabilecek, hissedebilecek, kendisiyle özdeşleşebilecektir. Burada şöyle bir varsayım da vardır: Görülmek başkasının bakışındaki imgenle karşılaşmaktır. Kendimizle özdeşleşmemiz başkası sayesinde, başkasının dolayımıyla meydana gelir. İşte Lacan bu imgeyle özdeşleşerek bir benlik sahibi olmaya başladığımızı ima ediyor.

Bir bakış fenomenolojisine yaklaşan bu özdeşleşme kuramının arka planında Hegel’in öne sürdüğü bir fikir yeniden çalışılmıştır aslında. Lacan’ın ayna evresinde yaptığı tartışma Hegel’in öz bilincin imkânı tartışmasını yankılar. Lacan’ın psikanalizini Hegel’in fenomenolojisiyle yakınlaştırma çabaları, en azından bu sorunsalla sınırlandığında haklı gibi görünmektedir. Tinin Görüngübilimi’nde[2] Hegel nesnenin bilgisini öz bilince dayandırır ve bu zeminde bilgi nesnesinin onu bilmeyi hedefleyen bilinçten ayrı olmadığı hakikatine ulaşır. Peki öz bilinç nasıl ortaya çıkar? Nasıl mümkün olur? Hegel’e göre öz bilincin imkânı bir nesnenin bir bilme nesnesi olarak sınandığı veya tecrübe edildiği bir sahnede bulunamaz. Hegel’in düşüncesinin yeniliği yeni bir başlangıç noktası, yeni bir varlık kavramı icat etmiş olmasındadır. Öz bilinç “başkası için olmak”tır. Başka deyişle; öz bilinç denen varlık, ancak başka bir kendi bilinciyle, başka bir öz bilinçle ilişkide ortaya çıkar. Bu ilişkiye Hegel « arzu » adını verir. Hegel özneliği arzu olarak düşünür ki bu, Hegel’in Batı felsefesi geleneği içerisindeki özgün girişimidir. Lacan da bu mirası psikanalitik bir boyutta devralıp geliştirmiştir. Hegel’e göre bilenin dışında, ondan başka bir şeyin bilinci olarak bilme, özneliğin soyut bir ilk aşamasıdır. Oysa; kendi bilinci, öz bilinç olarak öznelik arzunun sınaması içinde düşünülmeyi gerektirir. Peki Hegel arzuyu nasıl düşünür? Arzulayan özne bir bilme nesnesiyle, bilinecek dışsal bir varlıkla karşı karşıya bir özne değildir; o, kendisini çevreleyen dünyada çeşitli başkalık biçimleriyle karşı karşıyadır ve arzularını bu başkalıklarla tatmin eder. Hegel için bir arzunun tatmin olması, bir başkalığa onu tahrip etmek için gitmesi ve ondan kendine geri dönmesidir. İhtiyaç ile arzu arasındaki ayrım da işte bu tanımın içinde kalarak yapılabilir. Bir ihtiyaç tatmin olduğunda meydana gelen başkalıktan kendine geri dönüş hareketi içerisinde alınan bir keyif vardır. Bu keyif, keyif alanı zayıf ve geçici bir farkındalığa, öz bilince ulaştırır. Ama bu tam manasıyla bir kendinin farkındalık, daha kalıcı, daha güçlü bir öz bilinç değildir. Böyle bir öz bilince ancak başka bir öz bilinçle karşılaşarak, onunla bir ilişkiden ulaşılabilir. Hegel bu karşılaşmayı bir ölüm kalım savaşının olumsuzluğuna yerleştirecektir. Öz bilinç ancak başka bir öz bilinç tarafından tanındığında gerçek anlamıyla kendi kendisine erişebilecek, kendi kendisini yakalayabilecektir. Başka deyişle, tanıma olayı bir arzu ilişkisi içinde cereyan eder ki bu ilişkide her bilinç diğerinin arzusunu arzular. Burada bir bilincin diğeriyle tutkulu bir ilişki kurulmuş olduğunu söyleyebiliriz belki; fakat bundan bilincin tutkusunun diğer bilinç olduğu sonucunu çıkaramayız, çünkü bu ilişkide o kendisine tutkundur aslında. İşte narsisizm tam bu resimde ortaya çıkar: Öz bilincin imkânının sahnesi, adeta, varoluşun tam ortasında meydana gelen bir ayna evresini andırır.

Lacan, Hegel’in öznelik sorunsalı üzerine düşünümünün takipçisidir, zira onun arzu olarak özneliğin, bilinç veya bilgi olarak öznelikten daha temel olduğu görüşünü teyit eder. Bununla beraber, takip ettiği yön Hegel’inkinden çok farklıdır. Hegel’de bu arzu ilişkisi tanımada sona erer ve öznelerarasılığın ortaya çıkabilmesini mümkün kılar. Bu öznelerarasılıktan bir başka öznelik biçimi olan akıl çıkar ve aklın kendisini doğada ve tarihte aramasından da tin olarak özneliğe ulaşılır. Görüldüğü gibi, Hegel’in fenomenolojisi bir öznelik biçiminden bir diğerine birçok geçişten oluşan bir silsile içerir ve tinin kendi kendinin bilincine varması anlamına gelen mutlak bilgide sonlanır. Hegel arzudan doğan özneliğin nasıl tarihsel bir dünya kurulmak suretiyle mutlak bilgiye eriştiğini anlatır bize. Lacan ise arzu olarak özneliği başka bir düzende, sembolik düzende ele alır. Özneliği önce doğal, sonra insani ve tarihsel dünyada aramaktansa yapısalcı bir biçimde, sembolik bir sistem içerisinde ve her ne kadar ikircikli, muğlak ve açmazlarla dolu olsa da bir üçüncünün, Ötekinin normatifliği tarafından belirlenmiş bir arzu ilişkisinde inceler. Bu farka rağmen her iki düşünür de özneliği özdeşlik ve özdeşleşme bakımından düşünmüşlerdir.

Yaratıcılığı da Hegel’de diyalektik özdeşleşme hareketi bağlamında yeniden tanımlayabiliriz. Hegel aslında bir yaratıcılık düşünürüdür, çünkü diyalektik hareket bir özdeşleşme hareketi olduğu halde sürekli olarak kendi içinden fark üreten bir harekettir. Diyalektik bir kendine gelme veya kendi olma sürecine benzer, bu süreçte özdeşlikten içsel fark ve başkalık ortaya çıkar ve bunlardan özdeşliğe tekrar geri dönüş olarak açılan kendilik; fasit bir daire içinde hep aynı noktaya geri dönmez, aynıyı gelişimi içinde serimler. Aynının ve başkanın aynılığı veya özdeşliği bir yaratıcılık tanımı olarak okunabilir.

Lacan özdeşliği iki düzende düşünür: imgesel ve sembolik. Bunlar özdeşliğin kurulduğu iki boyuttur. Lacan’ın özne hakkında yaptığı açıklamayı ayna evresinden, yani narsisizmden başlayarak tartışmak gerekir. Elbette başkasının bana yansıttığı imge özdeşliğimin, kimliğimin, kendiliğimin bir parçasıdır ama bunlar hakkındaki tartışmayı da sadece imgesel düzenle sınırlı tutamayız. Şimdiye kadar meramımızı anlatmaya çalışırken « identité » sözcüğü için üç karşılık birden kullandık. Özdeşlik aynılık anlamında kullanılır; felsefe tarihi geleneği içinde bizi farklı ve değişen özelliklere rağmen aynı kalan bir “hypokeimenon”, “substratum”, “altta yatan” fikrine geri götürür. Kimlik ise sosyal ve tarihsel toplumsal bir kurgu olduğu için sembolik düzen içinde öznelikle ilişkilendirilebilir. Lacan’da sembolik düzen tarihsel dünyaya dayandırılarak değil, tarihsel dünya sembolik düzene bakılarak açıklanır. Kendiliğin ortaya çıkması anlamında özdeşleşme ise (identité comme ipséité) bir başkasıyla ilişkide, onun dolayımıyla bir imago’nun üstlenilmesiyle başlayan bir süreçtir. Sembolik düzeyde meydana gelen, kimliklenme olarak özdeşleşme ile imgesel düzeydeki özdeşleşmeyi birbirinden ayırt etmek gerekir. Sembolik düzlemde kimlik kazanan özne, konuşan anlam ifade eden bir öznedir ancak bunu belli bir pozisyondan, o pozisyonu zaten çoktan üstlenmiş olarak ve Öteki ile ilişki içerisinde yapar. Bu açıdan her kimlik kazanma süreci aynı zamanda sistem tarafından; sistemin konumları, yasaları, nomatif denklemleri vs. tarafından bir kimliklendirilmedir. Bu iki özdeşleşme olayını narsisizm ve yaratıcılık açısından değerlendirdiğimizde neler söyleyebiliriz?

Lacan ayna evresinde ben’in oluşmasında imgeselin rolünden bahseder. Ben çocuğun bir imgeyi kendi imgesi olarak üstlenmesi sayesinde oluşur. Bende bir özdeşlik veya aynılık biçiminde bir kendiliğin kurulması insanın başkalarıyla ve hatta kendisiyle kurduğu ilişkinin omurgasıdır. Bu omurgayı ayakta tutan şey, öznenin kendisine ve başkalarına bir imge, kendi imgesini göstermesidir. Ayna evresinde ben’in ilksel özdeşleşmesi sorusu ben’in özdeşliğini de aşan, genel bir özdeşlik sorusuyla bağlıdır. Zira ayna evresinde çevreleyen dünyanın algılanmasının imkânına ilişkin yapılar da ben’in ortaya çıkmasıyla eş zamanlı olarak meydana gelir. Başka deyişle, “ayna evresi” algının görüngübilimine değerli katkılarda bulunur. Lacan bebeğin altıncı aydan itibaren bir imago’yu üstlenmesinden söz ettiğinde sadece ilk kez bir kendilik deneyiminin yaşanmasından bahsetmez; kendi bedeninin belirişinin koşulları ve hatta, dünyanın algıdaki belirişinin yapısal koşullarına ilişkin saptamalar yapar. Burada Merleau-Ponty’ninkine benzer bir algı fenomenolojisinin temel yapısal ilkeleri de gündeme gelmektedir. İmago’nun üstlenilmesi olayı içerisinde algılayan bedenin algılanması ve algının öznesi olarak bedenin temel bir Gestalt yapısına kopmaz bir biçimde bağlanması da vardır. Burada dünyada herhangi bir şeyin bir özdeşliği olabilmesinin koşulları da ortaya koyulur. Anneden ayrılık, anneyle ayrışmamış bir birlikten, Levinas’ın « il y a » (var) diyebileceği bir halden çıkış imgesel düzendeki özdeşliğin, kendilik anlamındaki özdeşliğin kurulabilmesinin koşuludur. Lacan’a göre özneleşme süreci ben ile çevreleyen dünya arasındaki ayrılmayla başlar. Bu ayrılma olayı, eksikliğin belirişiyle ve eksikliğin gösterenle ilişkisinin ortaya çıkmasıyla birlikte ele alınmalıdır. Fakat öznenin nüvesinin ortaya çıkışıdır bu sadece; esas özneleşme süreci sembolik sisteme girişle ve orada konuşan özne olmakla tamamlanır.

Ayna evresinde başkasıyla ilişkiye yakından bakarsak spekülarizasyonda başkasının bedeni ile benimki arasında bir tür ikileşmenin (paarung) meydana geldiğini görebiliriz: Ben ile başkası arasındaki ayrımın kökünde bu ikileşme vardır. Burada speküler ilişki, ilişkide olan terimleri meydana getirmektedir. Bu ilişkiden önce ayrı olan ne bir ben vardır ne de bir başkası. Bu ilksel ben özdeşlemenin ilk benidir. Bireyin hayatı boyunca gireceği başka özdeşleşme ilişkilerinin altında o vardır.

Ne var ki sözü edilen speküler ilişkide bir ikilik, dahası bir salınım bulunur: Eğer imago çocuk tarafından başarılı bir biçimde üstlenilmişse narsistik bir yatırım yapılmış, bedensel bir bütünlük hissedilmiş ve çocuk kendinden memnuniyet duygusunu yaşamıştır. Fakat başkasıyla kurulan speküler ilişki bu etkiyi yaratacak şekilde çalışmaz, kesilir veya işlevini yerine getirmezse ben; bedensel diyebileceğimiz bir kırılma ve parçalanma yaşayacaktır, ilişkideki aksaklık benin tahrip olmasına yol açacak ve bu bir saldırganlığa varabilecektir. Narsisizmin mutsuzlukları, kendine duyulan bir memnuniyet içerisinde gerçekleşen bir imgeyle özdeşleşme durumu olarak benliğin; omurgasını oluşturan bu imgeye yabancılaşıp bir kendine güvensizliğe, rahatsızlığa, kırılganlığa doğru kaymasına bağlıdır. Lacan narsisizm ile saldırganlık arasındaki ilişki üzerinde durur. Narsisizmle yaratıcılık arasındaki bağıntı da işte tam buradadır. Yaratıcılıkta narsistik bir yatırım, imgesel bir özdeşleşme, kendinden memnuniyet ile imgesine yabancılaşma ve buna bağlı olarak yaşanan bir kırılganlık ve yıkıcılık arasında bir salınım vardır. Neden özdeşleşmeye eşlik eden memnuniyet özdeşliğin eksilip bozulmasına yol açar ve kendini imgede tanıyamama durumuna dönüşür birden? Ben, kendi imgesiyle kurduğu ilişkinin olumlu bir ilişki olarak sürebilmesi için bir yansıtma imkânını temin eden başkasını talep eder. Başkasının ilgisi, duygusal desteği, onunla arasındaki diyalog egonun kendi imgesiyle olumlu bir ilişki kurmasına yardım eder; fakat eninde sonunda başkası orada bulunmadığı, yok olduğu zaman bir umutsuzluk onu bekleyecektir.

Doğrusu, Lacan’a göre speküler bir ilişki içerisinde ben’in kendi imgesiyle özdeşleşme sürecinin başarısızlığa uğraması kaçınılmazdır. Zira başkasıyla ilişki imgesel boyutta başlasa bile ancak sembolik düzen içerisinde gerçekleşebilir; bu düzende sembolik konumlar ve gösterenlerin algoritmik zinciri öznelerarasılığı önceler ve özneler kendilerini ona ait ilişkilerle ifade ederler. Sembolik düzende özdeşleşme veya kimliklenme imgesel boyuttaki özdeşleşmeyle aynı değildir; sadece sembolik sistemde konuşan, anlam ifade eden ve bu işlevi sayesinde Öteki ile bir ilişki içerisinde kendi kendisiyle tekrar özdeşleşen özne narsisizmin ıstıraplarına direnebilir. Yaratıcılık da işte bu yüzden bu iki özdeşleşme, özdeşliği ve özdeşliğin kaybını tecrübe etme biçimine bağlı olarak ele alınmalıdır.

Narsisizm; kendi imgesiyle buluşmanın imkânsızlığı, bu ilişkinin mutlaka, kaçınılmaz bir biçimde yaralı bir ilişki olması… Lacan bunu insanlar arası ilişkide imgeselin kaynağı olarak ele almıştır. Ben’in kendi imgesiyle ilişkisi özneyi bir imgeyle ilişkilendiren bir yönelimsellik ilişkisi değildir. İmgem bana ötekinin dolayımıyla verilmiştir, imgemi o takdim eder bana. İmgeselin öznelerarasılıkla ilişkisi hakkında önce şunu saptamalıyız: İmgesel boyutta öznelerarasılık özneliği, paradoksal bir biçimde önceler. Ancak imgeselliğin öznesi hiçbir zaman dengeli bir özne değildir. Başkasıyla ilişkide karşılaştığı imgesiyle tamamen çakışan bir varlıkta imgesel boyut genişleyemeyecektir. İmgesel düzlemde başkasıyla ilişkide bir muğlaklık her an ortaya çıkabilir, örneğin erotik bir tutulma ilişkisinde öteki bir imge aracılığıyla yakalanmıştır ve bu yakalama; olumlama, hayranlık, yüceltme tavırlarının zemini olduğu kadar saldırgan gerilimlerin de zeminidir. Narsistik öfke bir kırılmışlıktan, kendi imgesiyle özdeşleşmede yaşanan bir başarısızlıktan kaynaklanır. Yaratıcılık da narsistik, kendine yapılan bir yatırım ise bu yatırımın yapılışında bir bozgun ve ardından gelen saldırgan ve tahripkâr tepkiler de yaratıcılığın özüne ilişkindir.

Ayna evresi benliğin kurulmasında imgenin işlevi üzerinde durur. Ben, imge sayesinde ortaya çıkmıştır; onda nesnellik değil, olsa olsa bir yanılsama bulunur. Ben, öznenin bir başkasında bulduğu efendidir ve tam kalbinde o efendi işleviyle oturur.[3] Hegel efendi-köle diyalektiğini öz bilincin içine yerleştirmişti. Öz bilincin iki parçaya ayrılması, yarılması olarak görmüştü. Gerçekten de başka bir öz bilinç ile yaşadığım ilişki kendi içimde yaşadığım bir ilişki olmak zorundadır. Lacan bu içselliği imgesel boyuta yerleştirir, imgeselin kaynağı olarak görür. Her yakın ilişkide, ki erotik ilişki de buna dahildir, içe alınan öteki tarafından dışlanmanın veya ötekini dışlamanın bize sordurduğu bir soru vardır: “O mu yoksa ben mi?” İmgesel düzende özne öyle kurulmuştur ki Öteki, hep onun efendi olduğu yeri kapmaya hazır görünür. Onda ona kısmen yabancı bir ben vardır, tıpkı kendini itkilerinin üstüne koyan bir efendiyi andırır ve itkiler ile ben arasındaki çelişkileri ifade eder.

Sembolik olarak koyutlanmış ve toplumsal olarak ifade edilebilmiş bir kimlik göreceli olarak daha sabit, rahat bir kimlik olabilir. Lacancı yapısalcılık toplumsalın kuruluşunda öznelerarasılığın semboliği öncelediğini kabul etmez; tersine, öznelerarasılık gösterenle sembolik sistem içerisindeki bir ilişki sayesinde oluşan bir şekillenişe, algoritmaya dayanır. İmgesel düzende ortaya çıkan ben henüz bir kendi değildir; zira kendilik toplumsal, normatif, uzlaşımsal, sözleşmeye dayalı ilişkileri varsayar: Verilen bir sözün tutulması, ahlaki bağlılık imkânıyla birlikte düşünülmesi gereken bir varlık söz konusudur burada. Gözden kaçmaması gereken şey bunların sadece sembolik bir konum sayesinde mümkün hale geldiği ve başka özdeşleşme mekanizmaları aracılığıyla oluştuğudur. Anlatısal bir kimliğin kurulabilmesi de bu düzende söz konusu olabilir sadece; zira imgeselde gösterenle sınırlı bir biçimde de olsa bir ilişki kurulmuş olsa, bir dil bulunsa bile anlatılabilirlik gösterenle ilişkinin Öteki ile de bir ilişkiyi içermesine dayanır. Lacan gösterenle ilişkide öznenin sürekli olarak bölünmüş olduğunu da vurgular. Bu bölünmüşlük gösterenin çoğul okunabilirliğinin, anlam ifade edebilirliğinin göz ardı edilemezliğine dayanır. Öznenin sembolik düzlemdeki kimliğinin imgeseldeki benliğiyle kıyaslandığında daha sabit olmasına karşın, bu sabitliğin sınırı da bu bölünmüşlüktür.

Lacan için narsistik özne henüz bir arzu nesnesi değildir, zira arzunun diyalektiğine göre ötekinin arzusunu arzulayan arzu narsisizmin ötesine geçmiştir çoktan. Narsisizm arzu diyalektiğinin başlangıcına koyulmuş ve ben’i besleyen ve zenginleştiren bir mevcudiyet talebi olarak ortaya çıkmıştır. (Buna karşın sembolik sistemde narsisizmin tamamen aşılamayacağını da belirtmeliyiz.) İmgesel olan ile sembolik olanın ilişkisi de Hegel’in diyalektiğinde olduğu gibi, öncel motiflerin dönüşmüş ama hâlâ tanınabilir versiyonlarının diyalektiğin daha ileri aşamalarında tekrar edilmelerine izin verir. İmgesel ile sembolik arasındaki ayrımın da metodolojik bir soyutlama olduğunu unutmamak gerekir.

“Çirkin Ördek Yavrusu”na geri dönersek aile çevresi veya yakın çevremiz bize özdeşleşebileceğimiz olumlu bir benlik imgesi sunmuyorlarsa başka toplumsal çevreler, başka ortamlar, daha geniş dünya bize böyle bir imge sunabilir. Yaratıcılık narsistik yarayı sanatsal ve sembolik dünyaya taşır, o yarayla sembolik düzende ilgilenir. Şunu da söyleyebiliriz: O yara sayesinde sanat sembolik düzenin yapılarını, varsayımlarını sorgular. İmgeselin düzeninde parçalanmış olan sanatçı; kendisini sembolik düzende ifade ederek tekrar bütünlenmeye, kendisini yeniden inşa etmeye çalışır. Bütünlenme idealinden de vazgeçebilir; ancak yerleşeceği küçük bir toplumsal grup, ait olacağı bir hakiki tür bulur yine de. Narsisizm; kendine geri dönememe acısı kendine geri dönmeden başkaya, benimle türdeş olmayana doğru gitme arzusunda aşılabilirdi belki de.

[1] Jacques Lacan, “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience analytique, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966.

[2] G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea, İstanbul, 2010.

[3] Jacques Lacan, Leçon du 18 Janvier 1956, Séminaires, pp.149-150.

Advertisements
Posted in Uncategorized

Felâket Anlatısı

Levinas ve Blanchot yola çıkarak holokost sonrası felsefelerde “tanıklık” sorunsalını ele alacağım. Felâketin olup olmadığının tarihsel olarak saptanması üzerinde durmadan, tarihsel belgelerin bulunup bulunmamasıyla ilgilenmeksizin tanıklığın felsefi açıdan ele alınması, açıklanması, sorgulanmasına değinmek buradaki amacım. Bilindiği gibi, resmi söylem bu meseleyi hâlâ, sanki tarihsel araştırma konunun esasını ortaya koyabilecek asıl dili, kanıta dayandığı için yatıştırıcı ve susturucu olacak olgusal bir dili bize sunabilirmiş gibi ele alıyor. Oysa belge tarihçiliği yaparak olgular kanıtlanabilse bile yaşananın özne üzerindeki, hafıza üzerindeki, dil üzerindeki etkisi hakkında bir fikir sahibi olmadığımızda hiçbir görü kazanmış olmayız. Resmi söylem, tarihsel olarak kanıtlanamayan bir iddia sanki kolayca “iftira” sayılabilirmiş gibi çocuksu ama toplumsal olarak paylaşılan bir öncüle dayanıyor, çünkü kanıtlanamayan her şeyin yalan olduğunu iddia edebilirsiniz. Bunu iddia etmenin bedeli, inkârın boğduğu, sorgulanmadan yaşanan bir hayata razı olmaktır. Öte yandan, geçtiğimiz günlerde bir kısım medyada, özellikle de sosyal medyada bir sürü tanıklıkla karşılaştık. Bunların bazıları aile soykütüğüne dayanan felâket yaşantısı izleri, felâket anlatısı, aktarımıydı. Bunları konuşmaya başlamadan önce olgu ile tarihsel bağlam, bağlamları anlamlandıran söylemler üzerine bir iki şey söyleyelim.

Devletlerin karar verdiği, örgütlediği soykırımlar gizlenebilir, inkar edilebilir, ekonomik, tarihsel, milli, hukuki çıkarlar dolayısıyla resmi söylemler tarafından üstü örtülebilir; kuşaklar tarihsel gerçeklerden çok kurgularla dolu bir ezberle büyüyebilir. O halde tarihsel olguların ortaya çıkabilmelerinin koşulları nedir; olgular nasıl ve ne zaman, hangi koşullarda ortaya çıkabilirler diye sormak gerekir. Olguların değerleri ve işlevleri, toplumsal ve siyasal bir bağlam içerisinde belirdikleri için ortaya çıkış koşullarından ayrılamaz. Tarihsel olgular asla çıplak bir biçimde belirmezler, tarihsel söylemlerle kurulurlar: Tarihsel, toplumsal, siyasal söylemler bazı olguların araştırılmasını kolaylaştırır, diğerlerini zorlaştırır, bir yandan araştırmaya davet ederken diğer yandan araştırılabilecek olanı sembolik düzlemde imha edebilir. Bu yüzden tarihsel olguların tarihsel söylemleri çürütecek bir kanıt gibi karşımıza çıkacaklarını umamayız. Belki de ancak bir söylemin bir başka söyleme karşı siyasi olarak daha güçlendiği bir sahnede olgular gerçeği açığa vurma işlevlerini yerine getirebilirler, çünkü başka türlü, yeni bir biçimde anlam ifade etme imkânına sadece o zaman kavuşurlar. Elbette resmi bir belge niteliği taşımayan aile hikayeleri, bireysel hikayeler biçiminde dolaşıma giren tanıklıklar da özgünlükleri sınanamasa da kamu kanaati üzerinde bir etki yapmaktadır, bu etki resmi söylemi zayıflatabilir, insanların olayı bir de maruz kalanın, acı çekenin açısından dinlememelerine, onu bir “felâket” olduğunu idrak etmelerine yol açabilir. Bunun için “felâket anlatısı” nedir, felâket nasıl konuşulabilir gibi sorular üzerinde düşünülmeye değer sorulardır.

Felâket nedir? Felâket deyince aklımıza doğal felâketler geliyor ilkin. Deprem, sel, yangın gibi. Ama savaşlar da felâkettir. İnsani dünyada toplumsal bir felâket, teçhizatlı ordularla yapılan bir savaş değildir sadece; bir savaşta bir ordunun kendi grubundan saymadığı sivil insanların, kadınların, çocukların başına gelendir. Bir iç savaşta yaşanabileceklerdir mesela. İç savaş dahi olmadan, bir devletin bir grubu vatandaşlık haklarından mahrum ederek çıplak yaşama indirgeyip yok etmesi felâkettir. Felâket sadece bir tehcir örgütlemek de olabilir veya devlet tarafından yolu açılmış bir grubun başka bir grubun malına, varlıklarına, kadınlarına, çocuklarına el koyması; dinsel ve etnik sebeplerle yapılan etnik temizlikler de felâkettir. Blanchot felâkete ona maruz kalan açısından bakar. Felâket ani, sanki yıldızlardan gelen, beklenmedik bir olaydır ve bir geçmişi olmadığı gibi, bir geleceği de yoktur. Başka bir deyişle, felâket, ona maruz kalan kişiler ve toplumlara bir gelecek bırakmaz; yeni gelecek imkânları açmaz.

Holokost sonrası felsefe deyince akla Levinas geliyor. Daha çok bir edebiyatçı olan Blanchot’nun düşünce yoldaşıdır o. Bir söyleşisinde belirttiği gibi, Husserl ve Heidegger yorumcusu olarak yaptığı daha teknik, felsefe tarihçisi tarzındaki çalışmaları bir yana bırakırsak, Levinas’ın tüm felsefe serüveni felâketle ilişkilidir. Felsefi külliyatı felâket öncesi ve sonrası diye ikiye bölünebilir. Felâketin öncesinde bir bekleyiş, bir önsezi halinde yazdığı eserlerle, felâketin sonrasında kendi ailesinin de içinde bulunduğu altı milyon Yahudi’nin ölüm kamplarında yok edilmesinin yarattığı travmayla felsefi olarak hesaplaşmaya çalıştığı eserler. Holokost sonrası bir felsefeyle karşılaşırız Levinas’ın ikinci dünya savaşı sonrası eserlerinde. Etiğin anlamının aşkınlığın imkanı olarak yeniden düşünüldüğü, öteki’yle veya başkası’yla ilişki olarak somutlaştığı, klasik sorumluluk anlayışının ve değer felsefesinin aşıldığı, sorumluluğu sonsuzlaştıran bu felsefe, bize tanıklık hakkında da çok şey öğretir. Tanıklık sorunsalı “özne” ve “deneyim” sorunsallarından ayrılamadığı için fenomenolojik bir sorunsaldır. Bu sorunsal bize biraz Levinas’ın felsefi güzergâhının başında neler düşündüğünden bahsetme şansı verir.

Levinas “Hitlerimizin Felsefesi Üzerine Bazı Düşünceler”de evrenselciliğin ırkçılığa karşı yeterince güçlü bir set oluşturup oluşturamadığını sorgular.[1] Dışlanmış toplumsal grupların en güçlü sığınağı aydınlanmacı bir evrenselcilikte aradıkları ve bu evrenselcilik yeterince koruyucu olabilecekse kendi kimliklerinden veya onları kimliklendiren fark her ne ise ondan vazgeçmeye razı oldukları iyi bilinir. Levinas bu evrenselciliğin Descartesçı ruh beden ayrımıyla ve bedenden bağımsız bir özgür iradeyle bağına işaret eder. Bu geleneği Hıristiyan teolojisinin insan anlayışıyla da ilişkilendirir. Ona göre bu ontoloji 1930’larda çoktan çökmüştür, hitlerizmde ilksel bir takım hisler çıkmaktadır ortaya. Beden ile benin birliğine ilişkindir bunlar. Husserl fenomenolojisinin “yaşayan beden” kavramında da benin bedenden ayrı olmadığı bir ontolojik düzlem buluruz. Fenomenolojide biyolojik bir biçimde düşünülmeyen ben ile beden özdeşliği hitlerimde ırkçılığa dönüşür ve özgürlüğü ortadan kaldırır. “Hitlerizmin Felsefesi Üzerine Bazı Düşünceler”’i takip eden Kaçış Üzerine[2] adlı metin kaçısın imkansızlığı üzerinedir. Kaçılmak, dışına çıkılmak istenen şey varlığın ağırlığıdır. Varlığın ağırlığı, kendinden çıkamamak, başka olamamak, ben’in bedenine çakılı olması, ondan çıkamaması, başkaya gidememesi biçiminde somutlaşır. Bulantıda duygulanımsal bir deneyimin açığa vurduğu hakikat budur; aşkınlığın imkansızlığı… Haz bizi varlığın üzerimizdeki ağırlığından kurtarabilecek bir süreç, bir çıkış yolu olabilecekmiş gibi görünür ama hazzın sonunda ben kendisini yine olduğu yerde bulur, yeniden kendi üzerine düşer.

Zaman ve Başka[3] ve Varoluştan Varolana[4] 1947-48 yıllarında kaleme alınmış eserlerdir. Levinas Stalag deneyiminden sonra yazmıştır bunları. Bu eserlerde özgül bazı “deneyimler” fenomenolojik olarak çözümlenir. Örneğin uykusuzluk (insomnia) deneyimi gibi. Burada ayıklık vardır ama fenomenolojinin terimleriyle örneğin yönelimsellikle çözümlenebilecek bir deneyim yoktur ortada. Ne bir ben vardır ne de yöneldiği bir nesneler dünyası. Varlığın hiçliğe, hiçliğin varlığa dönüştüğü kişisiz, anonim bir varoluş düzlemi açılır önümüzde, nötr, özne öncesi ilksel bir ontolojik katmandır bu. Bu nötr içinde, bir çevreleyen dünyası olan bir yaşayan beden, bir kendi bedenim bile henüz oraya çıkmaz. Özne oluş, bu anonim varoluştan çıkışı sağlayan hipostaz olayıyla açıklanır. Böylece bir varolan varoluşunu üstlenir, bir yerde bilincine uyanır ve bir olgusallığa kavuşur. Hayatın maddi zorunluluklarıyla karşı karşıya kalır, zorunluluklar dünyasında seçimler yapabilme imkanına sahip olur. Ancak zamana girme diye sorun kalır geriye. Bir bakıma bu öznenin zamana girmesi baştan verili, açıklanmasına gerek duyulmayan bir olay değildir. Neden Zaman ve Başka’da zaman, çoğulluk olarak, başkasıyla ilişki olarak açılır? Bu iki eserde de özneliğin özne öncesi katmanı bize travmanın öznesini anlatır. Travma, “yaşanırken”, içinden geçilirken bizi bu ilksel ontolojik katmana geri döndürür. Daha sonra oradan hayatı sürdürmek adına, bir takım yaşamsal zorunluluklarla baş etmek için çıkabilsek bile, hâlâ zaman bizim için akmıyor, başkaya veya başkalarına gidemiyor, başkasıyla ilişki kuramayabiliriz. Travma sonrası insan hayatın zorunlulukları içinde yapması gereken işleri otomatik bir biçimde yapan ve hayatını böylece sürdüren biri olarak yaşamaya devam edebilir ama sanki tek bir dünyaya, monist bir aleme sıkışıp kalmıştır. Canlanması, içinde sevinci yeniden bulabilmesi başka insanlarla sahici ilişki kurmakla mümkün olabilecektir. Sıradan zaman, saatlerin zamanı, doğa bilimlerindeki nesnel zaman aksa bile kişisel zaman, içsel zaman, varoluşsal zaman, ona ne ad verirsek verelim, travmatik deneyimden beri durmuştur aslında. Zamanda olmadıkça kolayca başkaya gidemez insan, ama nasıl açılabilir ki zaman başkayla ilişki olmadan? Bu döngü, bu soru, Levinas’ı, son derece hiperbolik bir biçimde felsefe tarihine ilişkin bir tekçiliği sorgulayacak kadar radikalleşmeye götürür. Zamanın açılması için çoğulculuğun mümkün olması gerekir. Levinas bunu o kadar önemser ki, en büyük felsefi kopuş biçiminde formüle eder. Parmenides’le kopuş, tekçi bir felsefeden çoğulcu bir felsefeye geçiş anlamına gelir bu. Felâketi sadece soykırım yapan nazilere değil, buna olanak tanıyan veya engelleyecek kaynakları olmayan tüm düşünce geleneğine mal eder. Batı geleneği başkayı aynıya asimile eder veya asimile edemediği zaman mutlaka indirgemenin bir yolunu bulur.

Daha sonra Bütünlük ve Sonsuz’da[5] ontolojik bir ayrılık zemininde gözden geçirecektir düşüncelerini. Saf aşkınlık felsefeleri ayrılığa dayanırlar. Oysa saf içkinlik felsefeleri herkesin herkese bağlı olduğu, bağlanabileceği karşılaşmalardan örümcek ağını andıran bir dünya dokumaktadır. Her şeyin ilişkisel bir biçimde kurulduğu bir dünya ile bu örümcek ağının travmayla parçalandığı bir dünya arasındaki fark, elbette etik bir farktır. Levinas’ın felsefesi ile örneğin Deleuze’ün felsefsi arasındaki fark buna benzer. İçkinlik felsefelerinin başkalığa ve farka izin vermediklerini söylemek haksızlık olacaktır. Zira onlarda da asıl mesele oluş süreçleri, farklılaşmalar ve başkalaşmalardır, ki bunlar duygulanımsal karşılaşmalar sayesinde meydana gelirler. Oysa Levinas’ınki gibi bir aşkınlık felsefesinde karşılaşma sadece beni ve başkasını farklılaştıran bir olay değildir, ötekine dünyanın anlamını değerini değiştirebilecek bir söz söyleme, kendini ifade etme imkanını açmaktır. Bunu zorlaştırdığı, imkansız kıldığı için “bütünselleştirme” bir sorun haline gelir ve tüm varolanları aynı varlık düzleminde konumlandıran içkinlik düzlemlerinde bütünselleştirmeden nasıl kaçınılabileceği Levinas için yeterince açık değildir.

Levinas dostu Blanchot’nun da bir saf aşkınlık düşünürü olduğunu yazar. Blanchot’nun 1980’de yayımlanan Felâket Yazısı[6] adlı eseri de Levinas’ın felsefesine bir karşılık olsun diye yazılmış izlenimi uyandırır. Felâket Yazısı’nın temel izleklerinden birisi “edilginlik”tir. Bu izleğin Levinas için Olmaktan Başka Türlü veya Özün Ötesinde’ de[7] ne kadar önemli olduğunu hatırlatalım. Levinas burada etik özneyi travmalı bir özneye benzerliği içerisinde betimler, “edilginlikten daha edilgin”, “etkin ile edilgin karşıtlığının ötesinde edilgin” bir öznelikten söz eder. Burada neden ve nasıl bu öznenin etik olabileceğini göstermekle ilgilenmeyeceğim. Blanchot’nun bu özneyi betimleyişi, onu tanıklığın öznesi olarak düşünmeye ittiği için bu konu üzerinde durmak istiyorum.

“Edilginlikten” diyor Blanchot, “ancak düzeni bozulan ve tersine dönen bir dille bahsedilebilir”. Bunun sebebi, gramerin özneyi etkinliğinin sahibi olarak ele alıyor olmasıdır. Her etkinlik gibi edilginlik de öznenindir. Ancak edilginliği daha radikalleştirdiğimizde, edildin bir özneye atfedilebilir olmaktan çıkacaktır. Artık olan olur, fakat sanki bana olan bir şey yoktur, çünkü ben kaybolur. Ama niye gelir bu radikal edilginlik insana, birine, kişiye, bana? Soru yanlış oluyor böyle sorulduğunda: Edilginlik çekilemeyecek bir acıyı çekmek için çağrılmıştır, çekilemeyecek bir acıyı çekebilmenin tek yolu, anonim, kişisiz varoluşa teslim olmak, geri dönmektir belki de. İnsan çölde adını hatırlamaz. Edmond Jabès şunu yazar: “Çöle kim olduğunu bulmaya gitmezsin, kimliğini kaybetmeye, anonim olmaya gidersin. Kendini boşluk haline getirmeye. Sessizlik olursun. Etrafındaki sessizlikten daha sessiz olursun. Ve derken olağandışı bir şey olur: Sessizliğin konuştuğunu duyarsın.”[8] Acıyı çekemeyiş, öyle bir haldir ki, bu yapamayışta, ben yaşantısına hakimiyetini kaybetmiş, yaşantısı üzerinde bir denetim kuramayacak kadar güçsüzleşmiştir; dolayısıyla, yaşantı da onun olmaktan çıkar, yaşanamaz olur. Yaşantı artık herhangi bir duyguyla eşleşemez bellekte. Onda özne birinci tekil şahıstaki özne statüsünü yitirmiştir: Düşmüş, eski durumunu kaybetmiş, hatta tüm mecburiyetlerinden kurtulmuştur. Bir şeye maruz kalabilecek ben olarak kendini kaybedebilmiştir; acı vardır, acı olacaktır ama artık acı çeken bir ben yoktur ve acı da kendisini mevcut kılmaz, şimdide, halihazırda taşınmaz. Onun için yaşandı bile denemez hatta, şimdisizdir, başlangıçsız ve bitimsizdir. Böylece zaman anlamını radikal bir biçimde kaybeder. “Şimdisiz bir zaman, bensiz ben, deneyimin –ki deneyim bir bilinç biçimi, formudur—açığa vurabileceği veya gizleyebileceği hiçbir şey yoktur ortada.” Blanchot’nun sözünü ettiği felâket deneyimi işte budur. Blanchot, Felâket Yazısı’nda soykırım tanıklıklarının üzerinde durduğu imkansızlıkların ontolojik ve epistemolojik bir çözümlemesine girişmiştir sanki başka şeylerin yanı sıra. Felâketin anlatılamamasının sebebi utanç veya öfke yükünü gelecek kuşaklara yüklememek değildir. Zaten, zulüm gören niye utansın? Toplumsal ahlakla ilgilenmeyip etik bir bakış açısıyla bakarsak utanç zulmedenindir. Felâketin anlatılamamasının sebebi yaşantının öznesiz olmasıdır.

Fakat “ıstırap”, “acı” ikircikli, tek anlamlı olmayan bir lâftır. Bu sözdeki muğlaklık ortadan kaldırılamaz. Edilginlikten bahsettiğimizde onun belirmesine yol açarız, gecenin onu işaretleyen veya işaretini silen karanlığında dahi olsa. Çok zor ve o kadar da önemlidir edilginlikten söz etmek çünkü söz konusu edilginlik dünyaya ait değildir ve bütünüyle edilgin olan bir şey bilmeyiz (edilginliği bildiğimizde onu kaçınılmaz bir biçimde dönüştürmüşüzdür). Bizim düşünüm alanımız kısıtlıdır, edilginliği etkinlikle karşıtlık içinde düşünmeden edemeyiz. Bu karşıtlığı düşüncemizde zorlayabilir, ama kolay kolay aşamayız. Maruz kalmak bir şeyin etkisine girmek, ona tabi olmakla aynı anlama gelir. “Aynı ezik, çiğnenmiş sözcük”—der Blanchot. Bazı ruh hallerinde, ki bunlar bedensel, psikosomatiktir; bir atalet, bir hareketsizlik vardır, örneğin psikoz hallerinde görülür bu. Edilginliğin duygulanma anlamında, bizde bir ruh halini ortaya çıkmasına yol açan bir etkiye maruz kalma anlamı da vardır. Hizmetkârca boyun eğiş, tevekkülle bekleyiş, böyle bir bekleyişin varsaydığı karanlık bir alırlık. Ayrıca, kendinden sıyrılma, kopuverme de dahildir edilginliğe. Bu kopmayı başlatan kendisi olmaksızın, ona bir rıza da vermeden kendi dışına düşüvermiştir insan. Tüm bu durumlardan bazıları bilinebilirliğin sınırları dışındadır. Ancak insanlığın gizli bir yüzünü belirtirler. Yine de anlamak için telâffuz edip durduğumuz şu “edilgin” sözcüğü, onu bir düşünce nesnesi olarak göz önüne getirmeyi başaramadığımız için hiçbir şey söylemez bize. [9]

Soykırım var mı yok mu, oldu mu olmadı mı diye sorunca konu tarihçilerin araştırarak bulabilecekleri, bilimsel bir mesele gibi ele alınmış oluyor gerçekten. Ne var ki devlet tarafından örgütlenmiş bir soykırım varsa yazılı belgelerinin de yok edileceği, izlerin silineceği ve konunun konuşulmasının yasaklanarak bu olayın üstünün örtüleceği de kavrama dahil. Ama görünen o ki, tanıklıklar, tarihsel belge yerine geçemeyecek günlükler, sözlü tarih araştırmaları, anlatılar su yüzüne çıkınca, onlarla bir ilişki kurabilmek, kuşaktan kuşağa aktarılan şeyin ne olduğunu tanıyabilmek için tarihe değil ebediyata, felsefeye, psikanalize ihtiyacımız var gibi duruyor.

Felâket bir mevcudiyet olmadığı için deneyimi yoktur, anlatılması ve açıklanması imkânsızdır o halde. Buna ek olarak Blanchot “Felâket Yazısı”nda şöyle der: “Felâket hiç durmaksızın eksildiği için felâkettir ve bu yüzden ne doğa ne de kültürdür.” Fiziksel madde enerjiye dönüşür ve bu çevrilirlikte korunur, kültür içsel sorunlarını ve çelişkilerini de aşarak tinsel bir diyalektik içinde gelişir, ama felâketin anlatılabilirliği hep daha fazla eksilir. Bununla birlikte, Blanchot felâketten söz ederken “uyanış”tan, “uyanıklık”tan (la veille) dem vurur. Öncelikle, bilinçli bir özneye atfedilemeyen bir uyanıklıktır bu. Öyle bir edilginliktir ki hata yapacak, başarısız olacak bir öznenin yokluğu kadar bir kurtuluş umudunun da kaybı anlamına gelir. Bu uyanıklık, yerinden edilenin, çöle sürülenin zamanda olmaması ve çölden kurtulduktan sonra da zamana girememesi, bir yas çalışması yapamamasıyla ilişkilidir. Sözünü ettiğimiz uyanıklık, zaten çoktan geçmiş olanın berideliğine bağlıdır ki Levinas’ın “iz” kavramında da tam böyle bir bağlantı vardır. Etik ilişkinin zemininde hem bir uyanıklık hem de izde mevcudiyeti işaretleyen ve dokuyan hayaletimsi bir yan görebiliriz. Levinas etik ilişkinin imkanını bununla ilişkilendirir.

Levinas felsefeyle belki bir yas çalışması yaptı, amacı başkasıyla yeniden ilişki kurabilmek olan bir çalışma: İzden ve hayaletlerden kurtulmayı getirmeyecekti, aksine, nihai hamlesinde etiği travmatik bir öznede kendini sürekli tekrarlayan bir uyanıklık olarak görecekti. Hiperbolik bir hümanizmaya vardığı da düşünülebilir bu etiğin.

Jacques Derrida, 1993’te yazdığı Marx’ın Hayaletleri’nde[10] felâketi zamanın eklemlerinden kopmasına sebep olan bir adaletsizlik olarak ele alır. Zaman ile adalet ilişkisi, hayaletlerin geri dönüp musallat olduğu, teleolojik, diyalektik ve mesihçilik olmayan bir tarihsellik düşüncesine bağlıdır. Tin kavramına dayanan bir tarih anlayışını değil, hayaletlerin ziyaretine dayanan bir tarih anlayışını benimser Derrida. Felâket, olguların arandığı, belgelere dayandırıldığı bir tarih araştırmasına teslim edilemez zira böyle bir bakış açısı hayaleti unutturmaya çalışır veya görmezden gelmekte ısrar eder. Toplumsal bir felâketin hafızası söz konusu olduğunda sorun olmak ve hatta bilmekle ilgili değildir. Felâketin zamansallığı nesnel veya kronolojik zamanda oldu, oluyor, olacak biçimindeki saptamalardan farklıdır. Geçmişin de geleceğin de mevcudiyete, yani “şimdi ve burada”ya tercüme edilerek anlaşıldığı zaman, tarihsel adalet sorunsalına mevcudiyet ile yokluk arasındaki karşıtlığı aşacak bir biçimde bakmayı başaramaz. Bu yüzden Derrida ontoloji yerine “hauntology” yapmayı, (musallat olmaya ilişkin söylemi açımlamayı), epistemoloji yerine yas tutmayı tercih eder. Hatta tüm fenomenolojiyi (belirişe ilişkin söylem) bir spekroloji (ziyaret edişlere ilişkin söylem) haline getirir. Böylece hep heterojen olan tarihsel mirasın ne olduğunu düşünebilir hale gelir, toplumsal yası adalet sorunsalıyla ilişkilendirebiliriz.

[1] Emmanuel Levinas, “Hitlerizmin Felsefesi Üstüne Birkaç Düşünce”, çeviren Zeynep Direk, Sonsuza Tanıklık: Levinas Seçkisi, yayına hazırlayan Zeynep Direk ve Erdem Gökyaran, Metis 2003. (Emmanuel Levinas, “Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Paris: Rivages Poche Petite Bibliothèque: 1997, ss. 7-26.

[2] Emmanuel Lévinas, De l’évasion, Jacques Rolland’ın sunumu ve notlarıyla, Paris: Fata Morgana, 1982.

[3] Emmanuel Levinas, Zaman ve Başka, çev. Özkan Gözel, yayınlayan Zeynep Direk, Metis 2005.

[4] Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Paris: Vrin, 1986.

[5] Emmanuel Levinas, Totalité et infini: Essai sur l’extériorité, La Haye: Martinus Nijhoff, 1961, 1971; Paris: Gallimard, Livre de Poche, 2000.

[6] Maurice Blancot, L’écriture du désastre, Paris: Gallimard, 1980.

[7] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Paris: Gallimard, 1974.

[8] Edmond Jabès, Le livre des marges, Paris: Fata Morgana, 1975.

[9] Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, ss. 30-31.

[10] Jacques Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris: Gallimard, 1993.

Posted in Uncategorized

ITU Radyo Felsefe Vakti Programı Arşivi

http://radyo.itu.edu.tr/content.php?id=21

Posted in Uncategorized

Posted in Uncategorized

Hayvan, Ağaç ve Egemen: Lacan ve Derrida’da Öteki

Hayvan ve Egemen (1) insanı hayvandan ayıran metafizik aksiyomatiği, sembolik yasa ve yapıları araştırır. Hobbes, Machiavelli, Rousseau, Heidegger ve Schmitt gibi filozofların yanı sıra Lacancı psikanaliz de Derrida’nın ilgisinin odağındadır. 1936 yılında kaleme aldığı “Ben İşlevini Oluşturucu Ayna Evresi”’nde (2) ve başka metinlerinde Lacan, bedensel spekülarizasyon yoluyla imgesel özdeşleşme bakımından insan ile hayvan arasında bir benzerlik olduğunu vurgulamıştır. Hayvani güdülerin işlevlerini yerine getirmesinin zeminini bu spekülar özdeşleşme oluşturur. (3) Buna karşın, Derrida’ya göre, Lacan insan ile hayvan arasındaki sınırı sembolik bakımdan kurmaya giriştiğinde geriye doğru bir adım atmış, Descartesçı hayvan anlayışına dönmüştür. Lacan insan ile hayvan arasındaki farkı dile getirirken güdüler ve itkiler, haz ve keyif, ihtiyaç ve arzu, yoksunluk ve eksiklik gibi bir dizi ayrıma başvurur. İnsana özgü olan arzu, itkilerin yanı sıra, yasaya girmeyi, iğdiş edilme korkusunu, sembolik düzeni ve dolayısıyla da gösterenle özgül bir ilişkiyi gerektirir. Buna karşın, hayvanların güdüleri vardır; sembolik düzende değillerdir ve gösterene erişimleri sınırlıdır. İnsanın gösterenle ilişkisi beraberinde öznelliği, bilinçdışını, itkileri, arzuyu, Öteki’ni, yasayı, süperegoyu ve keyfi getirir. Burada, Lacan’ın bu farkı etik ve politik terimlerle ifade edişini Derrida’nın nasıl eleştirel bir biçimde değerlendirdiğine odaklanacağım. Hayvanın ilk harfi büyük yazılan bir Ötekisi yoktur; hayvani yaşamın doğal normlarından başka, doğanın ötesindeki bir normlar sistemiyle ilişkisi yoktur. Derrida işte Lacan’ın bu savının hayvanı insana tâbi kılan ideolojinin bir parçası olduğunu savunur. Bu ideoloji, birçok veçhesi olan sınırsız bir sömürüye ve hatta hayvanların üzerinde soykırım teknikleri uygulanmasına olanak tanır.

Bu eleştiriye rağmen, Derrida’nın Hayvan ve Egemen ve daha da genel bir biçimde ele alındığında son dönem düşüncesinde yaptığı şeyin Lacancı psikanalizin terimleriyle ifade edilebileceğini düşünüyorum: Derrida, bizi hayvan soykırımına dayanan bir kültüre karşı körleştiren, vahşeti kanıksatan ve sorunsallaştırılamaz kılan “Mutlak Efendi” adını verdiği Öteki’nin aksiyomatiğini dekonstrüksiyona uğratmakla ilgilenir. Dekonstrüktif politikayı sembolik düzenin yapıları ve yasalarıyla bir mücadele olarak görür. Bu ipucu izlenerek psikanaliz ile politika arasındaki ilişkiye dair daha geniş bir sorunsala ulaşılabilir. Derrida ilk dönem düşüncesinde metafiziğin dekonstrüksiyonunu yaptığı zaman da karno-fallo-logos-merkezcilikten söz etmişti. Henüz o erken dönemde de, bunu, semboliğin bizim için bir dünya imâl edip bizi de orada özneler olarak konumlandırışının aksiyomu olarak gördüğü söylenebilir. Žižek Lacancı psikanalizin etiğinin insanın kalbindeki canavarlığın bir ifadesi veya kendi kendisini sabotaj eden arzunun çıkmazına ilişkin dolduğunu söylemişti.(4) Žižek’in yorumladığı çizgide psikanalizin etiği daha iyi veya doğru bir hayatı vaad etmez. Lacan ile Derrida arasında, benim burada sahnesini kurmaya çalışacağım tartışma ise Yasa’nın karno-fallo-logos-merkezci doğasına meydan okuma ve onu dönüştürme imkânıyla ilgili bir tartışmadır. Derrida’ya göre, konuşulan sözün, cinsiyet farkının ve türsel (insan/hayvan) farkın değerleri birbirine bağlıdır, bunlar birbirine tutunarak ayakta kalır veya birlikte yıkılırlar. Bu çözümlemenin meziyeti, radikal anlamda yeni bir gelecek imkânını açık tutma çabasında bulunur. Bu, Derrida’nın siyaset felsefesinin çekirdeğini oluşturan egemenlik üzerine düşünümünün de önemli bir özelliğidir. Derrida’nın stratejisini incelerken bunun siyasal bir mesele olarak ağaç sorusunu unutmak olup olmadığını da ele almak istiyorum. “Ağaç sorusu” derken kastettiğim şu: ağaçla özdeşleşme, yeni bir arzunun yaratılması veya arzunun yön değiştirmesi, anlam yaratıcı, yeniden anlamlandırabilen bir güç; egemenliğe direnmenin yolunu açan bir sembolik müdahale olabilir mi?

1. Derrida ile Lacan Arasındaki İlk Karşılaşma

Lacan’ın öznellik kuramı anlam ifade etmeyle ilgili bir kuramdır ve eksiklik olarak arzu mefhumuna bağlıdır. Arzunun imkânı, bilinçdışının oluşumu ve gösterenle ilişki birbirinden ayrılmaz. Lacan gösteren hakkındaki kuramını, 1956 tarihli “Çalınmış Mektup Üzerine Seminer”inde açıklamıştır.(5) Kaba hatlarıyla tarif edersek, dili, ne şeylerden, ne kavramlardan ne de adlardan yola çıkarak kavrayabiliriz. Gerçek (real) her ne ise, ki aslında ne olduğu hiç fark etmez, bizim öznelerarası biçimde ikamet ettiğimiz bir dünya olması ve orada öznenin bireysel bir hakikatinin hasıl olması, gösterenin maddeselliği, gösterenler arasındaki farklılaşma ilişkisi, gösterenlerin oluşturduğu algoritmik zincir sayesindedir. Lacan, özneyi insan olarak değil, insanı özne olarak tanımlamaktadır. Her halükârda bir insan olduğunu düşünmeden edemediğimiz öznenin özü onun biyolojik türdeki varlığı değil, kendisini gerçeğin düzeninin ötesinde varolan bir düzende, “sembolik düzen” adını verdiği düzende ifade edebilmesidir. Sembolik düzen gerçek düzenin üstüne koyulmuştur ve ona katılmadan bağlı kalır ve onu karmaşıklaştırır.(6)

Lacan da, Hegel gibi, öznelliği arzu olarak anlar fakat arzunun bir nesneyle kurduğu ilişkinin öznenin sembolik sistem içindeki konumuyla koşullanmış olduğunu söyler. Bir ötekiyle, yani bir başkasıyla ilişki, Öteki’nin, Yasa’nın normatifliğine dolanmıştır kaçınılmaz olarak. Öteki, ‘her diyalogdaki üçüncü’, çoğunluğun kabul ettiği değer ve inançları fark ettirmeden dayatan, Hegel’in deyişiyle ‘nesnel tin’ olarak adlandırılmıştır. “Konuşmanın İşlevi ve Alanı ve Psikanalizde Dil”in dediği gibi, “konuşma bireyin işlevlerine bir anlam verdiği halde, konuşmanın alanı (domain), ne kadar öznenin bireyi aşan gerçekliğinin alanı (champ) ise o kadar somut söylemdir.”(7) Lacan’ın öznelerarasılık (intersubjectivité) sorunu, başkalarının zihnine doğrudan erişimimiz olmadığı için onların varolduğunu kesin olarak bilmek imkânının bulunmamasıyla ilgili değildir. Başka zihinler bana doğrudan, dolaysızca verilmediğine göre, başkası beni her zaman aldatabilir. Onun ilke olarak şüphe edilebilecek davranışlarını, sözlerini tutarlılık bakımından karşılaştırarak hakikate ulaşmam mümkün olsa da, esasın aşikâr olmadığı her durumda, başkasıyla bu doğrudan verilmeyiş, bu yokluk içerisinden ilişki kurmak zorundayım. Dil, eldeki bu yokluğa dayanarak ötekileri inşa ve temsil eder; onlara şu veya bu biçimde davranır. Sanki başkaları bir gezegenin yörüngesinde dönen aylar, fiziğin hareket yasaları tarafından belirlenmiş nesnelermiş gibi. Bu noktada Lacan, Levinas’la hemfikirdir: Dil (söylenen) başkasını bastırır, onun başkalığını ortadan kaldırır. Buna karşın, Levinas Bütünlük ve Sonsuz’da ötekinin (başkasının) bana bakarak ve benimle konuşarak yüz yüze ilişkide kendisini ifade etmek yoluyla benim bilincimi kesintiye uğratabildiğini düşünür. Lacan ise bilincimi ötekilerden çok Öteki’nin, yani görünmez üçüncünün sekteye uğrattığında ısrar eder. Acaba Levinas’ın Öteki’ni bazen büyük harfle yazmasının sebebi Lacan’daki öteki ile Öteki arasındaki ayrımı silmeye kalkışması mıdır? (8) Lacan, Hegel’in ilk kez düşündüğü arzu, çatışma ve tanıma diyalektiğini oldukça yakından takip ettiği halde, konuşmanın meydana getirdiği tanıma etkisini sıklıkla çarpıtacaktır. Bu çarpıtmanın kaynağı, Lacan’ın, diyalektik sürece eşlik eden bir biçimde, dilin işleyişinin bizzat kuralı olarak Öteki’ne başvurmasıdır. Dil, doğruluk ve yanlışlık işlevlerinde bu kuralla belirlenmiştir. Özneyi dilin tam ortasına yerleştiren Öteki, “anlam ifade edişin dayandığı uzlaşma”dır.(9) Öteki’nin kuralları öznenin yerini belirlemekle kalmayacak, onun konuşmasının doğruluğunu, öznenin yerine bağlı olarak, söz konusu konuşma yanlışlarla dolu veya düpedüz yalan olsa bile, temin edecektir. Genel olarak, Lacan’a göre, insanın yanlış bir şey söylemesi ya da yalan söyleyerek başkasını aldatması asla hayvani bir şey değildir, çünkü ihtiyacın hizmetindeki doğal bir aldatmaya indirgenemez. Yalan sembolik sisteme girmiş olmayı gerektirir; sadece insan yalan söyleyebilir; hayvanlar yalan söyleyemezler.

İnsan, konuşmanın öznelerarasılığı içersinde, dilin bireyi aşan ögesine yakalanmıştır, zira iz’in oyununu asla denetimi altında tutamaz. Lacan’ın öznesinin bölünmüş olmasının sebebi de budur: Bilinçdışında konuşan Öteki, öznenin kendi kendisiyle özdeş olmasına, yalın bir başkalığa, basit bir kimliğe asla izin vermez, onu bunlardan çekip kopartır ve radikal merkez dışılığı ve yaderkliğiyle tanımlanmaya teslim eder. “Öznenin Altüst Edilmesi ve Freudcu Bilinçdışında Arzunun Diyalektiği” (1960) başlıklı yazısında Lacan’ın belirttiği gibi, gösterenin öznesi mesaj vermez sadece, mesajı Öteki’nin kodları aracılığıyla alır.(10) Derrida da şöyle yazacaktır: “Öteki’nin kodu olmadıkça bir kod konuşulamaz… Özne bu zeminde kurulmuştur.”(11) Öteki’nin uygarlığın, kültürün, tarihin hakiki efendisi olduğunu ima eder bu. Fakat Öteki’nin kendisini mutlak bir biçimde bileceği bir tarihin sonu yoktur, çünkü eğer her şeyin örtüsü açılsaydı insanlar arzu özneleri olamazlardı artık. Bataille’ın Hegel okumasının da başlıca vurgusu budur.

Lacan hem sembolik düzende konumlanmayı hem de ötekiyle ilişkiyi gösterene dayandırarak açıklamıştır. Écrits’nin başına koyulan “Çalınmış Mektup Üzerine Seminer” gösterenin, harfin/mektubun, anlamından bağımsız olarak konuşan özneleri konumlandırdığını, öznelerarasılıklarını onlara belirli roller vererek koşulladığını göstermeyi hedefler. Öteki, bir gösteren zincirinin kurulmuş olması sayesinde insanların dünyasına müdahale ettiği için bu zincir, özneleri ve onların yönelimlerini önceler. Bir söylemin onu ima etmesidir özneyi Öteki’ne sokan; dolayısıyla özne, gösteren zinciri tarafından koşullanmış olarak Öteki’ne girer. Öteki’yle bu koşuldan, “harfin tuhaf maddeselliğinin aracılığıyla desteklenmiş ve belirlenmiş” (12) bir anlatıdan bağımsız olarak ilişki kuramaz. Jean-Luc Nancy ve P. Lacoue-Labarthe’ın dedikleri gibi, “Lacancı öznenin toplumsallığı harfin radikal primitifliğiyle karışır. (13) “Primitif” burada hem indirgenemezlik hem de denetlenemezlik anlamını taşır. Pek tanıdık, ancak anlamı pek de açık olmayan “bilinçdışı bir dil gibi yapılanmıştır” cümlesi de bu anlama gelir. Bilinçdışı bir “söylem”dir. Söylem bilinçli de olabilir, bilinçsiz de. Bilinçli söylem bir öznenin söylemidir; belli bir dereceye kadar bireyselleştirilebilir, bireyi aşan ögeler içerdiği halde. Bu bilinçli söyleme özne istediği gibi müdahale edebilir. Devamlılığı kesilebilir ve yeniden tesis edilebilir (örneğin bilmeme, felsefi anamnesis, Platoncu anımsama vs.). Oysa bilinçdışı, öznenin bilinçli söylemin devamlığını yeniden tesis etmek için istediği gibi kullanamayacağı, söylemin bireyi aşan somut kısmıdır.

Bu bakış, bilinçdışını sansürlenmiş bir bölüm olarak yorumlayan Freud’a meydan okumaktadır. Bilinçdışı bastırılanla örtüşmez elbette, çünkü bilinçdışında bilince çıkabilecek ögeler de vardır; bastırılan bilinçdışının sadece bir kısmıdır. Lacan’ın okuyuşuna göre Freud önceden varolan bir hakikatin üstünün bastırmayla örtüldüğünü, psikanalitik yorumun bu hakikati keşfedebileceğini varsaymıştır. Oysa Lacan için özneler sembolik sistemde konumlanmışlardır; hem bu konumlanmışlıkları hem de gösteren, gösterenlerin dolaşımı ve bunun otomatik tekrarı sayesinde sembolik mübadelelerini sürdürürler. Lacan’ın Freud’un ölüm itkisini, bireyi aşan bir düzeye taşımak suretiyle yorumlayışı buna dayanır. Derrida “Hakikat Tedarikçisi” (1975)(14) başlıklı yazısında tekrar otomatizmini unheimlich olarak niteler, oysa Lacan bu terimi bunun için kullanmamıştır. Lacan’a göre, Poe’nun öyküsü gösterenlerin algoritmasının özneyi nasıl belirlediğinin bir metaforudur. Sembolik böylelikle kişiler arasında bir kalıp, birçok kişinin birbiriyle koordine olmuş bir halde eyleyeceği şekilde yapılanmış bir çerçeve olur. Sonuç olarak özne bir ego veya bir bilinç değildir artık; onu, toplumsal olarak cinsiyetlenmiş, belli bir somut durumda rolünü oynamanın birtakım imkânlarına sahip bir birey yapan sembolik ilişkiler tarafından kurulmuştur. Ayna evresi, başkasıyla ilişki yoluyla ego’nun bedenli bir varlık olarak, bir özdeşlik veya kimlik olarak oluşması hakkındadır. Tartışmanın yanıtını aradığı soru, ne manada, hangi ölçüde bu ego oluşumunun sembolik düzen tarafından özneleştirilmeyi veya bireyleştirilmeyi öncelediğidir. Lacan gerçeği askıya alır, imgeselin rolünü sınırlandırır ve öznelliğin temel olarak sembolik düzen tarafından kurulmuş olduğunu iddia eder.

Jean-Luc Nancy ve P. Lacoue-Labarthe’ın vurguladıkları gibi, Lacan’ın stratejisi göstergenin temsili işlevinin tahribini içerir. Bu saptama, Lacan’ın Saussure’un göstergebilimini Freudcu psikanalizi yeniden yorumlamak için kullanırken onda neyi ortadan kaldırdığı hakkındadır. Jean-Luc Nancy ve P. Lacoue-Labarthe’ın yazdığı gibi, “algoritma göstergenin tamamen yok olması değildir, silinmiş olduğu görünen göstergedir. İşlevini yerine getirmeyen göstergedir. Gösterge kuramının hiçbir kavramı kaybolmaz: gösteren, gösterilen ve anlam ifade etme hâlâ oradadır. Ancak sistemleri bozulmuş, saptırılmıştır”.(15) “Hakikat Tedarikçisi”nde Derrida, Lacan’ın ses merkezciliğini ve logos merkezciliğini eleştirmekle yetinmez, Lacan’ın anlam ifade etmenin imkânıyla ilgili kuramının varsayar göründüğü hakikat mefhumunu da eleştirir. Bu hakikat kuramı, hakikati dilden bağımsız bir gerçeklikle ilişkilendirmese bile, son kertede mektubun her zaman yollandığı adrese ulaştığı bir döngüsellikten çıkamayan, kişisel olmayan bir anlam ifade ediş olarak ele alır.(16) Žižek Lacan’ı Nasıl Okumalı?’da mektubun her zaman ulaşması gereken adrese ulaştığını, çünkü Öteki’ne yollandığını yazar. (17)

Sorulmaya değer soru, Derrida’nın ilk dönem ve son dönem dekonstrüksiyonlarının Lacancı Öteki’yle nasıl ilişki kurdukları sorusudur. Fallus merkezciliğin, kültürel bir fenomen olarak gerçekleşmeden önce bize nasıl dayatıldığı hakkında çok yazılıp çizildi. Derrida’ya göre, bu fallus merkezcilik logos merkezci hümanizmanın reçete ettiği başka şeylere de sıkıca bağlıdır. Benim sorum, Derrida’nın metafiziğin dekonstrüksiyonu adını verdiği şeyin daha sonra Öteki’nin dekonstrüksiyonuna doğru genişleyip genişlemediğiyle ilgili. Açmazlarla çalışan, deneyim kavramını kullanan ve karar verilemezliğin altını çizen dekonstrüksiyon, Lacancı terimlerle konuşursak, Öteki’nin çelişkili aksiyomatiğinin ve bunun öznelerarası düzeydeki etkilerinin, uzantılarının keşfine ilişkin değil midir? Derrida’nın açmazları, karar verilemezliği ve çifte bağlanmışlığı (double bind), Lacan’ın bölünmüş öznesini, bölünmüş Öteki’nin dolayımıyla bir sorumluluk öznesi olarak yorumlamanın yolunu açar.

2. Hayvan ve Egemen’de Lacan

Lacan’ın hayvan hakkındaki görüşü, kullandığı psikanalitik çerçevenin içinde oldukça merkezi bir yer tutar. Lacan, klasik felsefi yaklaşımın insanın varlığını hayvanınkiyle karşılaştırarak ve ona hangi farklar dolayısıyla benzemediğini belirterek açıklama jestini tekrarlar. Fakat onun söyleminde insan ile hayvan arasındaki fark bilinçte değil, bilinçdışındadır. Hayvanların ihtiyaçları vardır; onlar insanlar gibi arzulamazlar; hem bilinçdışından mahrumdurlar hem de gösterenle insanın kurduğu gibi bir bağ kuramazlar. Lafın kısası, gösterenin öznesi değildir onlar. Lacan’ın hayvanlarda arzunun varlığını yadsımasının önemi kolayca anlaşılmayabilir. Aristotelesçi gelenek hayvanlarda arzu yetisinin bulunduğunu vurgulamış, insanı hayvandan akli yetilere sahip olmak bakımından ayırt etmiştir. Lacan’ın arzu dediği şeyi anlamak için onun “itki” mefhumuna geri dönmemiz gerekir. Lacan Freud’un itkileri içgüdü olarak ele alışına itiraz eder. Lacan’a göre, hayvanların sadece içgüdüleri vardır, insanların ise hem içgüdüleri hem de itkileri vardır. İtkiler, bedende içerinin dışarı ile buluştuğu yüzeylerden, kenarlardan kaynaklanırlar. Lacan bu yüzey ve kenarları bir Möbius şeridi gibi düşünür. Möbius şeridi topolojik bir yapı, bükülmüş bir silindirdir (Henle 1994, s. 110). Örneğin bir kâğıt şeridin iki ucunu ters yönlere doğru yarıya kadar döndürüp katlamadan birbirine eklediğimizde bu topolojik yapıyı elde edebiliriz.(18) Bedenimizin içinin dışarıya açıldığı yüzeyler veya kenarlar da bu Möbius şeridi modelinde düşünülebilir. Fakat hayvanların da bedenlerinde bu Möbius şeritlerinden yok mudur ve bunlar neden itkilere sahip olmak için yeterli değil?

Freud’un tersine, Lacan itkinin nesnesi ile hedefi arasında bir ayrım yapmaz; itkinin amacı ile hedefi arasında ayrım yapar. İtkinin amacı, arzunun kendisini tatmin etme girişimi içinde izlediği güzergâhtır; tatminin nasıl, hangi tarzda, hangi yolu izleyerek gerçekleştiğiyle ilgilidir amaç. İtkinin hedefi ise tatminin ulaşmayı çalıştığı arzu nesnesidir. Arzunun hedefi bir arzu nesnesiyle tatmin olmaktır, amacı ise Lacan’ın nesne a dediğiyle ilgilidir. (19) Başka deyişle, arzu nesnesiyle saf ve basit bir biçimde ilişki kurmaz, erotojenik bölgenin tıpkı bir Möbiüs şeridi gibi iç ile dışı birbiriyle kesintisizce temas ettiren yüzeyinin nesnesi, nesne a aracılığıyla ilişki kurar. Nesne a talebin içinde varlık ve yokluğun gösterenleriyle kurulmuştur; bu nesnenin anlamı yokluk ile varlığın iç içe geçmesinden, birbirine örülmesinden müteşekkildir. Nesne a gösteren tarafından kurulmuş olduğu için bu nesnenin ortaya çıkışı, bilinçdışının oluşumuyla ve arzuya Öteki’nin duhul edişiyle, yani iğdiş edilmeyle eşzamanlıdır.

İçgüdü ile itki arasındaki ayrıma başka bir ayrım, haz (plaisir) ile keyif alma (jouissance) arasındaki ayrım eşlik eder. Keyif alma, yani aşırı haz duyma yaşantısı gösterenin işlevine dayanır; keyif almanın asgari, gayet basit de olsa mantıksal bir yapısı olmalıdır. Arzu ve ona sızan Öteki, gösterenin işlevi ve nesne a’nın kuruluşu sayesinde vardır; Öteki arzuda bireyi aşan ögedir, öznenin baştanbaşa katettiği arzusunu olduğundan başka bir şey haline, Öteki’nin arzusu haline getirir. Hayvanın ne bir nesne a’sı, ne arzusu, ne de keyif alma imkânı vardır. İçgüdülerinin hâkimiyeti altında belirlenmiş bir biçimde haz alır o. Öznenin arzu durumundan çıkarı, bu duruma duyduğu ilgi, yaptığı yatırım dili gerektirir. Arzu onu tatmin eden nesneyle saf ve basit bir biçimde ilişki kurmaz; hedeflediği nesneyle ilişkiyi öznenin sembolik sistemde bulunduğu konumun dolayımıyla kurar. Lacan cinsiyet farkının ne olduğunu da sembolik düzendeki konumlara bakarak açıklamıştır: “Fallus olma” konumunu kadın alır, ki bu konumu alması için ona sahip olmayan olarak, eksik olan olarak kodlanmış olması gerekir. Bununla birlikte, Lacan kadınların aslında hiçbir eksiği olmadığını ısrarla vurgulamıştır. Erkek ise sembolik sistemde “fallusa sahip olan” konumundadır, çünkü sembolik sisteme ona sahip olmamakla, eksik olmakla tehdit edilerek girmiştir. Her halükârda, sembolik sisteme eksiklik izleğiyle, iğdiş edilme karmaşasıyla, eksik olmadığımız halde eksik, iğdiş edilmiş olmadığımız halde çoktan iğdiş edilmiş olarak gireriz. Bunun için, arzuda, tatmin nesnesinin onu yakalamak için kurduğu bir tuzağa düşmekten ziyade kendi eksikliğinin ona kurduğu bir tuzaktan kurtulamamak vardır. Cinsiyetli özneler işte bu eksiklik konumlarından doğarlar ve yaşadıklarını dile getirir getirmez ötekinin arzusunun adlandırıldığı, tanımlandığı normatif bir sisteme yakalanmaktan kaçamazlar: Öteki’nin normatif sistemi içindeki antinomilere çoktan dolanmış bir halde bulurlar kendilerini. O halde hikâye anlatmadan, Yasa ve antinomilere takılmadan cinsel keyif de yoktur. Arzudan muaf, içgüdüsel zeminde hayvani bir haz alma alanının biz insanlara ne kadar açık kalabileceği ise önemli bir sorun olmaya devam eder. Bunun sonuçlarından biri, kişinin arzusunun biricik ve kişisel olma vasfını derhal kaybetmesidir. Arzu biricik ve kişisel bir anlatı haline getirildiği anda biricikliğini ve tekilliğini iptal edilmiş bulur; Yasa’nın tekilliği hem varsayıp hem de imha etmesidir bunun sebebi. Bir insanın arzusu, aslında Öteki’nin arzusudur iddiasının anlamı da buradan itibaren çözümlenir.

Lacan insan ile hayvanı üç gerekçeye dayanarak ayırt eder. Bunların ilkinde insan dışındaki hayvanları politik olmayan canlılar olarak tanımlayan Aristoteles’e bir itiraz vardır. Aristoteles’e göre ne Tanrı ne de hayvan politik bir varlıktır; Tanrı politik olamayacak kadar insandan üstün, hayvan da politik olamayacak kadar insandan aşağıda bir varlıktır. Sadece insan doğasını politik bir örgütlenme içinde, bir kentte yaşayarak gerçekleştirir. Lacan’a göre ise hayvanların ideal bir polis’i (kenti) olabilir, hatta ideal bir polis sadece hayvanlara ait olabilir, hayvani bir dünya olabilir. Lacan ihtiyaç ile arzuyu birbirinden ayırt etmek gerektiğinde Hegel’le hemfikirdir. Hayvanların gösterenle sınırlı bir ilişkisi olabilir, örneğin Pavlov’un şartlı refleks deneylerinin de gösterdiği gibi, bir köpek zil çalındığında tükürük salgılayarak o gösterene (zile) tepki verecek şekilde şartlanabilir. Hayvanların bunu yapabilmesinin zemininde ihtiyaçlarını tatmin etmek zorunda olmaları, yiyeceğe ihtiyaç duymaları bulunur. “Arzu Devreleri”nde Lacan tatmin edilecek bütün ihtiyaçların önceden saptanmış işaretlerle ilişkilendirilmiş, her ihtiyacın sadece bir gösterenle ayrılmaz bir biçimde bağlanmış olduğu bir dünya örgütleyebilseydik, bu dünyanın hiç değişmeyen, ideal bir toplum olacağını söyler.(20) Gösteren ile ihtiyacın itiliminin (impulse) birbirine örülmesi, öznenin Öteki’yle özdeşleşmesi sonucunu doğuracak ve burada ortaya çıkan dil, sadece ihtiyaçlar ile onları karşılayan kaynaklar hakkında bir dil olacaktır. XVI. Seminer’inde Lacan bir karınca yuvasının veya bir arı kovanının bir grup iletişimi veya ortak bir zekâya dayanan bir örgütlenme olarak tarif edilemeyeceğini belirtir; bu yuvalar “cinsel bir ilişkinin gerçekleştirilmesi” etrafında kurulmuşlardır. Bu toplumlar, değişebilir olma özelliğini taşıyan insan toplumuyla bir tezat oluştururlar, çünkü insan toplumlarında cinsel işlev itkilere dayanır, gösterenden bağımsız değildir. İşte bu sayede, nesneye doğru cinsel itilimin hedefinden uzaklaştırılarak yüceltilebilmesi mümkün olur; tinsel, sanatsal, felsefi, ahlâki vb., bir düzleme taşınabilir. Lacan, Platon’un ideal devletinin cinsel yeniden üretim etrafında örgütlenmiş hayvan devletlerine benzediğinden bahseder. Ona göre bu, Platon için çelişkili bir durum oluşturur, zira Platon’un ideal devleti, onun diyaloglarının bizde bırakmayı hedeflediği, duyusal varoluştan akıl ile kavranılır varlığa doğru çevrilme, Freud’un bakış açısıyla, yüceltmeye yöneltme etkisini yok eder.(21)

İnsanın siyasal örgütlenmesi hayvanlarınkinden daha az mükemmel olduğu için insan toplumlarının bir tarihi vardır. İnsan toplumlarında siyasal bir örgütlenmenin tarihsel oluşuna birçok vehçeden bakılabilir elbette. Tarihsel materyalist bir bakış açısı benimsenerek tarihselliğin temeline ekonomi ve sınıf mücadelesi de koyulabilir. Ancak toplumun siyasal ve toplumsal örgütlenmesinin değişebilirliğinin sebeplerinden biri de sembolik mübadele yasalarının sorgulanabilir olmasıdır. Örneğin eşitlik uğruna sınıf mücadelesi, ırkçılık, cinsel ayrımcılık karşıtı, hayvan hakları için, hayvan sömürüsüne karşı, insan merkezli olmayan çevreciliklerden yana siyasetler Öteki’nde etkili birtakım normatif değişimler meydana getirerek öznenin özneliğini yeniden konumlandırmazlar mı? Öteki, arzu kendisini bir öyküde, anlatıda dile döker dökmez, tikel bir zaman ve mekânda meydana gelen bir olaya veya olaylara gönderme yapılarak tarihselleştirilmek suretiyle açıklanamayacak, böyle bir tarihi aşan ve her zaman için geçerli oldukları iddiasıyla var olan bazı normatif taleplerde bulunur. Öteki’nin sıklıkla paradoksal ve aporetik yollar içermesi, Öteki’nin tek, bölünmemiş ve rahat bir çözümün yeri olarak görülemeyeceğini göstermez mi? Radikal bir sorgulama, Öteki’nde bir deneyimin normatif bakımdan rahatsız, çelişik, tamamlanmamış ve eksik olduğunu bulgulamaz mı? Lacan’ın yasa hakkındaki görüşleriyle Derrida’nınkiler arasındaki farkı, Derrida’nın siyaset felsefesindeki önemli vurgularından birine odaklanarak kıyaslayabiliriz. Yasa sadece aşkın bir yapı (transcendental structure) değildir; aynı zamanda da güç kullanılarak ve bir politik performatif yoluyla tesis edilebilir ve siyaseten rakip güçler ve performatiflerle ortadan kaldırılabilirdir. Dahası, yasa adalet adına tesis edilir ve ona yine adalet adına muhalefet edilebilir.

Lacan’ın insan özne adına layık özneyi, hayvanla tezat oluşturan bir biçimde, gösterenin öznesi olarak kurmak için kullandığı argümanların ikincisi de şudur: İnsan bıraktığı izleri silebilir. Ahlâki bir dil kullanarak söylersek insan yalan söyleyebilir, gösterenin diğer özneleriyle, yani başka insanlarla ilişkilerinde ahlâk yasasını ihlâl edebilir. Yalan söyleyebilmesi bir varlığın gösterenin öznesi haline geldiğinin bir kanıtıdır. Derrida’ya göre Lacan’ın hayvan hakkındaki temel argümanı şudur: Hayvan yalan söyleyemez (doğru olmayanı doğrunun yerine koyamaz), çünkü hayvanın gösterenle böyle bir ilişkisi yoktur, öteki hayvanlarla ilişkisine Öteki müdahil olmaz. “Hayvan ne gizler, ne de yalan söyler, çünkü hakikatle bir ilişkisi yoktur”.(22) Peki ama hayvanlar da taklit yapmıyorlar mı? Örneğin bir tehlike karşısında ölü taklidi yapan hayvanlar vardır. İnsan da bunu yapabilir, ama insanda bundan fazlası da mevcuttur. İnsan numara yapar numarası, rol yapar rolü de yapabilir; başkalarında onları kandırdığı zannını yaratarak onları kandırabilir, gibi yapar gibi yapabilir.

Lacan’a göre hayvanlar iz bırakırlar, ama izlerini silemezler. Oysa bir iz sadece silindiğinde gösteren haline gelen bir kayıttır. (23) Lacan, onlar bu izleri silemedikleri için hayvanların izlerinin gösteren olamadığını düşünür. Derrida’ya göre bu klasik ve dogmatik bir bakış açısıdır, çünkü hayvanın alogon (logos’tan yoksun) olduğunu söylemenin başka bir yoludur bu. Lacan’ın düşüncesi vardığı yerde, Heidegger’in hayvanlık hakkında söyledikleriyle uzlaşır: Heidegger de, Lacan da logos’un gücünün (hem hakikate erişme yetisinin hem de yanlışlık imkânının) insana özgü olduğunu düşünür. Kuşkusuz Lacan’ın gösteren üzerindeki vurgusu aralarındaki önemli farkların başında gelir.(24) Ancak bu fark göz ardı edilirse varılan sonuç aynıdır. Bu sonucu Lacan’ın bireyin gerçeği ile bireyin hakikati arasında bir ayrım yapmasıyla da ilişkilendirebiliriz. Gerçek, anlamlandırılmadan önceki haliyle şey veya olaydır. Bu anlamda gerçeklik tarihsel değildir. Buna karşın, bireyin hakikati tarihseldir. Hakikat anlamlandırmadan evvel gelmez, onun bir ürünüdür. Bu ayrım hayvanları doğruluk ve yanlışlıktan, hakikat olan ve olmayandan dışlamaya yardım eder. Derrida “gibi yapma” ile “gibi yapar gibi yapma” arasındaki ayrımın sağlam bir ayrım olmadığını düşünür, çünkü “Gibi yapma, hatta basit bir gibi yapma bile duyusal bir izi okunamaz ve algılanamaz kılmaktan ibarettir. Lacan’ın hayvanda bulunduğunu teslim ettiği en sade iz bırakışta bile, bir izin yerine basitçe bir diğerinin geçirilmesi, bu izler arasında bir farkın belirginleşmesi, iz bırakmayı olduğu kadar izi silmeyi de içermez mi?” (25) Lacan nasıl olur da, sanki elinde saf, pekin ve bölünmez bir iz varmış gibi hayvana bahşetmediği bu izi insana atfedebilir?

Hayvanın bir başka hayvanla karşı karşıya kaldığında bir hali taklit edebilmesi ile insanın bir başka insanla ilişkisinde sembolik durumun içinden çıkamaması, hapsolmuşluğu arasına koyduğu fark, Lacan’ın anlamın ifade edilişi hakkındaki tezinin sahnesini kuran önemli bir ögedir. “Çalınmış Mektup”ta mektubu dikkatten kaçırmak için göz önünde, açıkta bırakmak devekuşu gibi başını kuma gömmekle kıyaslanmıştır. Elbette bir taklitte veya ölüyü oynayan bir hayvanda da benzer özellikler bulabiliriz. “Bu durumdaki bir hayvan, görülmediğini gördüğünü sandığı, tipik bir hayali tuzağa düşmüştür; bu tuzak, onu, görmediğinin görüldüğü gerçek durumu yanlış kurmaya götürmektedir.” (26) “Çalınmış Mektup”ta Bakan mektubu görünür bir yere, masasının üstündeki kutunun içine, sanki saklanmasına gerek olmayan önemsiz bir belgeymiş gibi bıraktığında bir başka hayvanla karşılaştığında bir hali taklit eden hayvanın içinde bulunduğu ikili durumun içine hapsolmuş gibi görünmektedir. Bununla beraber, Lacan’ın vurguladığı şey aslında başkadır: “Öznenin görülmediğini gördüğünün görüldüğünü görmeyi başaramadığı” (27)bir sembolik durumun içine hapsolmuşluğudur onun altını çizdiği şey. Hayvan ve Egemen’de Derrida, Lacan’ın insan ile hayvan arasında bir ayrım yapma girişimini Lacancı psikanalizin ilk dönemlerinde maddi gösterene aşkın bir statü veren ve özneyi de onun tarafından bölünmüş olarak anlayan söylemiyle karşılaştırır. İnsan, taklit eder taklidi yapmaya veya gibi yapar gibi yapmaya muktedir iken hayvanın sadece taklit etmeye muktedir olması arasındaki ayrımın sorunlu olmasının bir diğer sebebi de, öznenin ize hâkim olamayacağını, izi denetleyemeyeceğini unutulmasıdır. Oysa özne kendisini ondan kurtaramayacak bir biçimde iz’in oyununa kapılmıştır.

Lacan’ın insanı hayvandan ayırt ederken başvurduğu üçüncü kriter tepki vermek (reaction) ile yanıt vermek (response) arasındaki farka dayanır. Tepki vermek hayvani olana özgü mekanik, otomatik bir karşılıktır. Buna karşın, yanıt vermek anlamında tepki göstermek kişinin bir karşılığın verilip verilmeyeceği, nasıl, nerede, kiminle ilişkide, ne kadar verileceği konularında karar alabileceğini varsayar. Tepkilerini denetleyebilmesi, yanıt vermemeyi seçerek tepki gösterebilmesi hayvan ile insan arasındaki farkın esaslarından biridir. Ama bu da insana özgür irade atfeden kartezyen geleneğe geri döndürmez mi Lacan’ı? Öznenin otomatizmini Öteki’yle ilişkide ifşa ettiği ve özgür iradeyle hareket etmeye büyük bir darbe indirdiği halde?

Hayvan ve Egemen’de Derrida’nın Lacan’a getirdiği temel eleştiri şudur: Lacan hayvana Öteki’nde bir yer vermemekte, hayvanlığı normatif alandan dışlamakta, böylece hayvanları etik özne olma statüsünden yoksun bırakmaktadır. Hayvan hakkındaki bu psikanalitik söylemin sonuçlarını göz önüne aldığımızda, bunun insan haklarından çok da farkı olup olmadığını sormak gerekir ki, insan hakları söylemi “Descartesçı veya Kantçı tipte bir özne felsefesine sistematik ve ayrılmaz bir biçimde bağlıdır ve işte bu felsefe adına, hayvan, aklı ve kişiliği olmayan bir makine statüsüne indirgenmiştir.” (28) Lacan fenomenolojide ve varoluşçulukta personalizm olarak ortaya çıkan hümanizmanın ötesine geçmek istediği halde, özneyi açıklama girişimi hümanizmayı aşabilecek güçte midir? Lacan’ın özneliği dönüştürmesi ve altüst etmesi insan merkezci olmayan bir dünya, tüm varlıkların insan türünün hizmetine verilmediği bir dünya yaratmaya yeter mi?

3. Psikanaliz ve Politika

Hayvan ve Egemen’in temel tezlerinden bir tanesi egemenliğin bir metafiziği varsaydığı, bir metafiziğe ait olduğu görüşüdür. Derrida 2001-2003 yılları arasında egemenlik metafiziğini ele aldığında ilk dönem dekonstrüksiyonun uğraştığı kavram karşıtlıklarına geri döner. Bu “metafizik” Lacan’ın sembolik sistemin yasası, hiçbir zaman zemini veya mahiyeti tam olarak açıklanamayan ve bir muamma tarafı hep baki kalan, baş harfi büyük yazılan “Öteki”nin daha tarihsel bir versiyonu olarak düşünülebilir. Farklı çağlarda yaşayan filozoflar örneğin yazı ile söz ilişkisini ele aldıklarında aynı sembolik yasayı, aynı karşıtlıkları tekrarlarlar; bununla birlikte, Öteki’nin tam kalbinde, merkezinde heterojen olana bir açılım vardır. Derrida’nın yapısalcılığa getirdiği yapısalcılığın sanıldığı gibi kapalı bir sistem olmadığı eleştirisi de işte bunu vurgular. 1960’lar ve 70’lerde dekonstrüksiyon metafizik söylemin veya anlam ifade edişin yasalarını statik bir biçimde değil, tarihsel dönüşümlerinin imkânları bakımından düşünme girişimidir. Elbette dönüşmeyen ve statik bir biçimde tekrarlanan tarih ötesi hiyerarşiler var gibi görünmektedir ve bunları değiştirmek hiç de o denli kolay değildir; çünkü metafiziğin bilinçdışı otomatik süreçleri bu yasalara tâbi olarak işler. Lacan bastırmanın Freud’un iddia ettiği gibi bilince çıkmaya çalışan bilinçdışı bir içeriğe karşı egonun gösterdiği direnç veya egoyu meydana getiren fikirlerle bu içerik arasında bir tutarsızlık olması yüzünden meydana gelmediğini söyler. Bastırılan, Öteki’yle karşılaştığı için bastırılmıştır. Bilinçdışı, Öteki’nin armağanıdır.

Sembolik sistem içinde egemenin pozisyonu Öteki’yle ilişkisi içinde nasıl kurulmuştur? “Egemenlik” metafizik bir zıtlıklar hiyerarşisine bağlı bir konumdur: tanrı/insan, insan/hayvan, hayvan/bitki, kadın/erkek gibi ikilikleri bu zıt kavramlardan oluşan ikilikler arasında sayabiliriz. Egemenin sembolik sistem içinde işgal ettiği konum, bir hayvan adıyla işaretlenmiştir. Egemen bir kurttur mesela. Siyaset felsefesinde egemenlik söyleminin kurt hakkında bir söylem (lycologie) olduğunu saptıyor Derrida. Örneğin Rousseau İtiraflar’da kurtla egemeni şöyle karşılaştırır: Kurt, doğada yaşayan tüm hayvanlar gibi, doğal içgüdülerine tâbidir ve toplumun siyasal yasasının da, tanrının vahyinin de dışındadır. Egemen de siyasal hayatın içinde tıpkı bir kurt kadar yasadışı, yasasızdır. Bu yüzden bir kurt adamdır; yalnızca insani yasanın dışında değildir, ilahi yasanın da dışındadır. Dışarıda olarak yasaların kökenidir. Ne yasası ne de imanı vardır. Oysa sıradan insanlardan, ne hayvan ne de egemen oldukları için, hem yasalara uymaları hem de imanlı olmaları beklenir. (29) İnsan kendini sembolik yasaya tâbi hissederken egemen kendini sembolik yasaya ve hatta ilahi yasaya tâbi hissetmez. O hem insandan çok tanrıya yakındır hem de hayvani özelliğini korur.

Metafiziğin egemeni hayvan figürüyle ilişkilendirmesinin sebebi, hayvanın doğaya mensup olması, doğanın da insanlar arasındaki güç ve otorite farklılığını meşrulaştırabileceğinin düşünülmesi midir? Doğada kurt veya aslan neyse siyasi toplum içersinde de egemen odur dersek toplumun siyasal organizasyonunu doğal ilişkilere indirgemiş olmaz mıyız? Analoji bu işlevi yerine getiriyor olabilir. Toplumsal organizasyon ile doğayı, insan ile hayvanı metafizik bir biçimde ayırmak canlı ve cansız doğayı insanın tahakkümüne açan sürecin sembolik yasasına aittir.

Siyasal düzenin sebebini doğada bulmayan felsefeler içinde de bu analojinin geçerliğini sürdürdüğünü belirtelim. Örneğin devletin doğal veya teolojik bir varlık olarak ele alınmadığı ve toplumsal uzlaşımda temellendirildiği, Hobbes’un Leviathan’ında da egemen kıldığı ve uyulmasının garantisi olduğu sivil yasanın dışında, doğa halinde bulunduğu ölçüde bir kurdu andırır. Doğa halinde yaşayan insanlar güvenlik gerekçesiyle ve arzularının geleceğini güvence altına almak için birbirlerine söz verirler ve doğa halinde sahip oldukları her şey üzerindeki haklarını egemene (bir kişi veya bir gruba) devrederler. Devlet örgütlenmesi içinde yaşarken uyulacak yasaları yapan veya sivil hukuku kuran bu egemendir. Ancak Hobbes egemenin kendi koyduğu yasalara tâbi olamayacağının ve onlar tarafından yargılanamayacağının altını çizer. Bir kez sözleşme yapıldıktan sonra egemen nasıl hareket ederse etsin ona hak ve yetkilerini devreden vatandaşlar böyle hareket etmiş, sayılırlar. Halk egemenin davranışının sahibidir. Egemenin edimleri sözleşmeyi yapmış olanların edimleri sayılacağı için, Hobbes burada bir fark değil, bir özdeşlik gördüğü için, egemenin yaptıklarından dolayı yargılanması ona bir çelişki olarak görünür. Kişinin kendi kendini yargılaması kadar saçmadır bu.

Derrida toplum sözleşmesi anlatılarını hukuk devletini meşrulaştırmak için icat edilmiş anlatılar olarak ele alır. Meşrulaştırma gereksinimi yurttaşın içinde yaşadığı devletin hukukuyla ve yasalarıyla ilişkide kendisini nasıl temsil edeceğiyle ilintilidir. Yurttaş kendisine zor kullanılarak, şiddet uygulanarak bir zorbanın kurduğu düzende yaşamaya mecbur edilen, boyun eğdirilen bir tebaa olarak görmemelidir kendisini; toplumsal sözleşme onun kendisini o hukuk sisteminin müsebbibi, sahibi, öznesi olarak konumlandırabilmesini mümkün kılar. Artık boyun eğiyorsa da kendi verdiği sözü tutmaya çalıştığı içindir. Sonuçta sözleşme yapılmasaydı egemenlik olmayacaktı, egemenlik olmasaydı da bir hukuk devleti ve onun pozitif yasaları olmazdı. Toplum sözleşmesi hiçbir zaman tarihsel bir olgu olmadığı halde bir hukuk sistemi içinde yaşayan bizler kendimizi zaten çoktan bir toplumsal sözleşme yapmış saymalıyızdır. En azından bu siyaset felsefesi kuramı bizi kendimize bu rolü biçmeye, kendimizi uymak zorunda olduğumuz yasaların sahibi, sebebi olarak görmeye teşvik eder. Bu anlamda da moderndir; zira siyasal düzene aidiyeti, yasayı dışardan almaya dayandırmaz; özgürce yapılmış bir seçim, verilmiş bir söz, bir öz belirlenim olarak düşünür.

Derrida bu modern özne anlayışına dayanan toplumsal sözleşme geleneğinden belki de düşüncesinde her zaman güçlü bir Heideggercilik olduğu için şüphe eder. Devletin ve hukukun temelini düşünürken bu gelenekten çok Walter Benjamin’in ve Carl Schmitt’in düşüncelerine daha yakın bir konum benimser. Hatta biri sol gelenekten diğeri sağ gelenekten gelen bu iki düşünür arasındaki yakınlık üzerine uzun uzun düşünür. Carl Schmitt politik birliği kuranın egemen olduğunu söyler. Egemen olağanüstü hale karar verendir. Olağanüstü hale karar verildiği an, politik birliğin üstüne düşünüldüğü, yeniden ele alındığı, yeniden kurulduğu veya sıkılaştırıldığı, ona müdahale edildiği, dost ile düşmanın, içerdeki ile dışardakinin ayrıldığı, ayrıştığı bir andır. Toplumsal sözleşme kuramlarında politik birliğin kuruluşu sözleşme ediminde bulunur; egemenlik de bu birlik sayesinde var olur ve gücünü ondan alır. Oysa Schmitt’in egemene biçtiği işlev bilfiil politik birliği kurma, şekillendirme veya biçimlendirme işidir. Schmitt dost ve düşmanı birbirinden ayırt eder; olağanüstü durumu belirtirken de bu ayrımı yeniden yapar. Dost ve düşman ayrımını burada kişisel dostluk veya düşmanlık biçiminde anlamamalıyız. Dost-düşman arasındaki ayrım ben ile öteki arasında bir ayrım olmadan önce iç ile dış arasında bir ayrımdır. Ben (biz)/ diğerleri (ötekiler) arasındaki ayrım ve buna bağlı ayrımcılık, ötekileştirme iç ve dış arasındaki sınırın çizilmesine dayanır. Ötekileştirme önce içteki dışın pazarlığının yapılmasını gerektirir. Başka deyişle, iç/dış metafizik karşıtlığı, ki politik birliğin kuruluşunda ayırma veya yeniden ayırma işlevini yerine getirir, ben/öteki karşıtlığından önce gelir. Schmitt’e göre egemen, hukuku askıya alma hakkına sahiptir ve bu hak hukuka önceden kayıtlıdır, yani hukuk özel veya acil durumlarda egemene kendisini askıya alma, kendisini devredışı bırakma ayrıcalığını tanımıştır. Bu da Schmitt’in egemenin hukukun dışındalığını veya dışına çıkabilirliğini vurgulama tarzıdır.

Benjamin’in Derrida için önemi hukuk sisteminin kuruluşunu bir şiddet olarak düşünmüş olmasından kaynaklanır. Hukukun kökeninde kurucu bir şiddet edimi vardır ki, Derrida bunu, bana göre, politik performativite kuramına dayanarak anlar. Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli’nde bu kökensel edimin paradoksal yapısı ele alınır ve différance hareketinin yapısına bağlı olarak düşünülebileceği ima edilir.(30) Kurucu edim ne meşrudur ne de gayrimeşru, hem tarihseldir hem de tarih dışı, zamansallığı sonranın önceliğine dayanır, daha evvel varolan politik faillerin kurdukları bir birliğe dayanmaz, edim burada faili ve kendi kendilerine yasa verecek özneleri icat eder. Hukukun kökeninde işte böyle bir şiddet edimi vardır, o halde hukuk aslen şiddetin bir eseri, bir şiddet hukukudur. Böylelikle, Benjamin’in dediği gibi, hukuk bir şiddet tekeli kurar. Artık kişilerin birbirine uygulayabilecekleri şiddete bir sınır getirilmiştir. Bu şiddetin bir sürü biçimi olabilir, fiziksel, toplumsal, ekonomik şiddet biçimleri vardır; yasalar da hakkını sorabilecek kadar toplumsal statü bakımından güçlü ve cesur kişileri bu şiddet biçimlerine karşı korurlar. Yasanın insan öldürmeyi, şikâyet eden olmasa bile, hoşgörmemesinin sebebi şiddetin devletin tekelinde olmasıdır. Şiddet tekelini kıran cani, seri katil figürlerine halkın hayranlık duymasının sebebini sorar Benjamin. Yasa kendisine bir rakip istemez. Aynı sebeple, töre saikiyle adam öldürme cezasız kalamaz, çünkü yasa şiddet uygulama hakkını başka bir yasayla paylaşamaz; töre cinayeti cezasız kalırsa devletin pozitif yasası şiddet üzerindeki hâkimiyetini kaybetmiş olur. Adi suçluların ve çetelerin kullandıkları şiddet de devletin şiddet tekelini elinde bulundurmasına meydan okur ama devlet belli amaçlara yönelik olarak çeteleri kullanabilir, onlarla iç içe geçebilir. Benjamin’e göre devlet bu çetelerde düzen kurmaya muktedir bir siyasal rakip görmediği için onlardan kendilerini devrimci olarak tanımlayan gruplar kadar rahatsız olmaz. Benjamin kurucu şiddet ile koruyucu şiddet arasındaki ilişkiyi tarihsel bir diyalektik biçiminde düşünürken bu diyalektiğin kaçınılmaz bir biçimde devrimci toplumsal hareketleri güçlendireceğini de ima eder. Devrimin şiddetini devletin mitik şiddetinin karşısına devlet öncesi ilahi bir şiddet gibi koyar. Kanımca Derrida, Benjamin’in mitik şiddet ile ilahi şiddet ilişkisi olarak teolojik ve mesianik bir bağlamda düşündüğü şeyi, “yasa” ile “adalet” ilişkisi biçiminde düşünmeye yönelmiştir.

Yasanın Gücü’nün yasaya doğrudan bakılamayacağı, adalet’in görünün veya kavrayışın nesnesi haline gelemeyeceği saptamaları iyi bilinir, fakat bunun neden böyle olduğu, bildiğim kadarıyla, Derrida yorumcuları tarafından yeterince açıklığa kavuşturulmamıştır. Bence bu adalet fikrinin çaprazlığını Lacan’ın büyük harfle yazdığı Öteki’yle ilişkilendirdiğimizde yorumlama açısından verimli bir adım atmış olacağız. Lacan’ın bakış açısına yerleştiğimizde, egemenlik metafiziği politikanın sembolik sisteminin Yasa’sıdır. Başka deyişle, politikanın, zemini ve özü bütünüyle aydınlatmaya izin vermeyen, hiçbir zaman tam olarak açıklanamayan, muamma bir tarafı hep kalacak olan Öteki’sinin bir kısmı gibi düşünülebilir. Metafiziğin farklı çağlarında düşünme faaliyetlerini sürdüren filozoflar aynı sembolik yasayı tekrarladılar, aynı kavram zıtlıklarına müracaat ederek hayvan ile insan arasında ayrımlar yaptılar; buna karşın, egemenlik hakkındaki söylemler heterojenliği ima etti. Derrida Öteki’nin kalbinde, merkezinde heterojen olana bir açılım bulunduğunu vurgular. Onun yapısalcılık eleştirisi de bunu doğrular. Yapı aslında kapalı bir sistem değildir, gösterenin oyunu mevcudiyet ve yokluktan önce gelir ve içi dışa, yapının Yasa’sını yeniden anlamlandırma imkânlarına açar. Dekonstrüksiyon metafiziğin bilinçdışının bir keşfidir ve Öteki’nin taşıdığı hiyerarşiler tarafından düzenlenmiş sembolik mübadelenin kısıtlı ekonomisinin altında işlemekte olan iz’in genel ekonomisine işaret eder. Metafizikte anlam sınırlı farklarla ifade edilir, oysaki anlamlandırma yasasının yasası différance’tır. Bataille’ın yaşamın genel ekonomisi dediği, bedenimizle yakalanmış olduğumuz, mevcudiyet ve yokluk, yaşam ve ölüm gibi sınırlı fark ve karşıtlıklardan çok daha karmaşık bir güçler oyununu taşıyan bir akıştır. Bedenin bir ifadesi olarak yazı da bu akışa aittir. Bu genel yaşam ekonomisine, yapısalcılığın incelediği kısıtlı anlam ekonomisinin ötesinde, genel bir anlam ekonomisi de eşlik eder. Metafizik olarak kısıtlanmış sembolik mübadeleye yeni güçler eklemeye olanak tanıyan ve metafiziğin meydana getirdiği kapanışta bir yarık, bir çatlak oluşturan da odur.

Derrida hem “Türün Yasası”nda (1979)(31) hem de “Yasanın Önünde”de (1982)(32) yasa sorusunu edebiyatla ilişkisi içersinde ele alır ve yasanın kökeninin düşsel bir kurguya sahip olduğunu vurgular. Derrida’nın sözünü ettiği yasa gerçek olmadığı gibi tarihsel de değildir. Bir oluşumu, kökeni, yeri, sunumu yoktur. Bu haliyle, Lacan’ın Öteki hakkında dediğini hatırlatır: “Öteki – güya büyük bir bilgi ve otoriteyi vücuda getirmekte olduğu halde bir varsayım (hipotez) olarak kalacaktır. Fanteziler hariç, hiçbir zaman bütünüyle doğrulanmamış, kesinleşmemiştir; içinde hep bir şüphe, belirsizlik, sanallık barındırır. Öteki vardır diyemeyiz,” diye yazar Lacan, “ama o varolmadığı halde, varsayımdan ibaret varlığı, toplumsal olarak uyumlu bir hayat sürülebilmesine olanak tanır. Öteki’nden asla bütünüyle emin olamaz insan, onunla ilişki, her zaman, kısmen de olsa aktarıma dayanan bir ilişkidir.” Öteki’nin bir tek nihai veya hâkim göstereni olmadığı gibi, “Türün Yasası”nın dediği gibi “delidir yasa, deliliktir.” (33)

Yasanın Gücü’nde yasayla doğrudan karşılaşılmaz ve adalet bir akli görünün veya kavrayışın nesnesi haline getirilemez. Derrida Yasanın Gücü’nde otoritenin mistik temelini Montaigne ve Pascal’a göndermeyle açıklıyor olsa da, bunu yorumlamanın diğer bir kaynağı da kuşkusuz Lacan’dır. Aslında, hem “Yasanın Önünde” hem de “Türün Yasası” yasa sorusunun bilinçdışı ve bastırma imkânından ayrılamayacağını ima eder. “Yasanın Önünde”de yasa kapısının vaatkâr açıklığına rağmen girilemez, kendisini vermez ve bu yakalanamazlığı içersinde cürüme oldukça yakındır; ondan adalet bekleyen bireyin düşeceği tuzaktır adeta. Hayvan ve Egemen’de Lacan’ı yorumlayan Derrida, Lacan’a göre insanın yasa ve suçla başladığını söyler. Bununla birlikte, suç yasaya aykırı bir hareket veya yasayı ihlâl eden bir edim değildir. Yasa suçun kökeni, kendisi bizzat suça temayyüllü, kriminal olabilir. Dahası, yasayı korumaya her daim eğilimli olan süperego da kriminal ve ihmalkâr olabilir. İnsana has olanı tartışırken bunu gözden kaçırmamalıyız. Bu metin Lacan’ın insan ile hayvan arasında çizdiği sınırın bir eleştirisi olarak çerçevelenmiş olsa da, suçun imkânının yasanın kökeninde de yasanın korunuşunda da bulunması hususunda Derrida, Lacan’la hemfikirdir. Ve Öteki’nin bu kavranılışı Derrida’nın sorumluluğun açmazları üzerine düşünümünü etkiler. Thaumazein veya Öteki karşısında hayrete düşmek, onun kafa kurcalaması, açmazlarla dolu olması, öznenin üstünde paradoksal taleplerde bulunması, Derrida’nın sorumluluk üstüne düşünmesinin esasını belirler. Ötekini sembolik mübadele ve eylemin öznelerarası alanına sokan bir anlatı kurulur kurulmaz bir şiddet ekonomisi çıkar ortaya. Levinasçı bir koşulsuz sorumluluk da, sorumluluğu bir koşula dayandıran hipotetik bir buyruk da kriminal olabilir. “Günün Deliliği”nde (34) süperego yasanın tarafında olmanın ve yasayı korumanın da bir suç olabileceğinin farkına vardığı için delirir.

Bu Derrida’da otoritenin mistik temeli izleğini bilinçdışı sorunundan ayırmadan ele almak anlamına gelecektir ki, aslında geri dönüp “Yasanın Önünde”, “Türün Yasası” gibi Derrida’nın yasa konusunda yazdığı ilk metinlere baktığımızda onun yasa izleğini bilinçdışı ve bastırmayla her zaman ilişkilendirmiş olduğunu görebiliriz.

Derrida Egemen’in yasa ile ilişkisini ve adaleti Lacancı psikanalizin terimleriyle düşünmeye girişir. Hayvan ve Egemen’in iki bölümü Lacan’la angaje olarak yazılmıştır. Eğer süperego Lacan’ın öne sürdüğü gibi, büyük harfle yazılan Öteki’yle (sembolik öteki, babanın adı) karşılaşmanın ve onu içselleştirmenin bir etkisi veya ürünü ise, egemenin bu büyük Öteki ile ilişkisinin başka öznelerin ilişkisinden farkı tam olarak nerede bulunur? Egemen yasayı ihlâl eder ve bu ihlâl yargılanmaz. Bu yargılanmamanın sebebi bağımsız bir yargı olmaması mıdır? Bağımsız yargının altının oyulması, çökertilmesi midir? Egemenlik metafiziğin ima ettiği ayrıcalıklara karşı alınmış kurumsal önlemler çöktüğünde egemenlik metafiziğinin muhtevası somut bir biçimde görünür hale gelir. Egemen, yargının kendisine ait herhangi bir edimi “suç” olarak yargılayamayacağına inanır. Milli egemenliğe müracaat ederek kendisini hukukun üstünde tutmaktadır; ona göre edimleri uluslararası yasalar tarafından bile yargılanamazdır. Edimlerini yargılamaya kalkan ulusal veya uluslararası mahkemeler onun egemenliğine müdahale etmeye kalkışan başka egemenlik arayışlarının, rakip egemenlik çabalarının, kalkışmalarının aygıtlarıdırlar. Egemenin edimleri söz konusu olduğunda adil olanı ve olmayanı evrensel kıstaslarla nesnel bir biçimde belirleyebilecek bir hukuk yoktur. Egemen kendi edimlerini yargılamaya çalışan hukuku iç veya dış bir mihrakın aracı olarak temsil eder. Bu paranoya, onun kendisini hukukun üstüne koyduğunu ifşa etmektedir.

Eğer süperego, Lacan’ın iddia ettiği gibi, Öteki’yle karşılaşmanın, bastırmanın, bizi hadım edilmiş duruma sokan babanın adının içselleştirilmesinin bir etkisi veya ürünüyse, egemenin Yasa ve adaletle ilişkisini Lacancı terimlerle nasıl kavrayabiliriz? Bu soru, Derrida Hayvan ve Egemen’i aynı zamanda Lacan’la bir ilişki kurarak yazdığı için kaçınılmaz olarak akla gelir. Egemen de iğdiş edilmiş bir özne değil midir, Öteki’yle ilişkisi diğer öznelerin ilişkisinden çok mu farklıdır? Bu farkı nasıl belirtmek gerekir, onu tam olarak egemenin yasayı cezalandırılmadan ihlâl edebilirliğine koymak gerekmez mi? Batı demokrasilerinde bağımsız bir yargı sistemi egemenliğin mantığına ait olan bu imkânlara karşı bir panzehir olarak görülmüştür. Egemenliğin metafiziğinin mantığı egemen yargı bağımsızlığını ortadan kaldırır kaldırmaz kendisini somut bir biçimde gerçekleştirir (ki günümüzde Türkiye’nin içinde bulunduğu durum tam olarak budur).

Egemenin yasa ihlâli onun iktidarına ve hukukuna tâbi olanların gözünde de suç teşkil etmez. Örneğin halk hırsızlığa karşıdır ve hırsızlığın bir suç olduğu konusunda hemfikirdir, ama onun gözünde hırsızlık egemende suç olmaktan çıkar, edim anlamını ve etkisini kaybeder. Aynı şey katletme için de söylenebilir. Egemene “suç” kavramı uygulanamayacağı gibi, egemende bir suçluluk duygusu da yoktur. Öte yandan egemen, hukukun yasasını veya dinsel yasayı ihlal ettiğinde, bir istisna durumu veya bir cihat durumu gibi özel bir hukuka müracaatla bu ihlâli meşrulaştırabilir.

Burada önemli soru şudur: Egemenin ihlâli Öteki’nin bütünüyle hiçe sayılması anlamına gelir mi? Yanıtım hayır. Bunun cinsiyet farklılığı yasasıyla, kadınları erkeklere tâbi kılan yasayla nasıl bir ilişkisi olduğunu açıklamaya çalışacağım. Sembolik sistem tüm yasallığıyla devredışı kaldığında her şey artık mübah hale gelir ve ortada denetimsiz bir şiddet boşalmasından başka bir şey kalmaz. Ancak egemen yasayı ihlâl ettiğinde böyle bir şey olmuyor. Egemen hukuku delik deşik etse bile onu Öteki içinde tutan bazı çok eski sembolik denklemler var.

Egemen de egemen konumunu üstlenmeden önce sıradan bir insandı ve onun da her sıradan insan gibi Öteki ile bir teması olmuş, o da babanın adını, yasasını kabul etmek anlamında iğdiş edilmişti. Ama şimdi işgal ettiği siyasal egemenlik konumu ona bir zamanlar tâbi olduğu yasayı askıya alma gücünü vermektedir. Egemen sembolik düzende babanın yerinden konuşur, kendisini babanın yerine koyar. Babanın adına, yasanın yerine talip olsa dahi egemen egemenlik konumunu koruyabilmek için yasadan devşirdiği bir haklılığa muhtaçtır. İhlâl ettiği yasadan haklılık devşirmek zorunda olmak gibi bir paradoksun içinde bulunur. İhlâli gizli kaldığı ölçüde hem güçlü hem de haklı konumda olduğunu iddia edebilir, ancak ihlâli açığa vurulduğunda en azından daha üst bir yasallığa göre düşünenlerin gözünde haksız, adaletsiz duruma düşer, iktidarı gayrimeşru hale gelir. Zira siyasal erke sahip olan anlamında egemenin de yargılanmasına olanak tanıyan kıstaslar olmalıdır. Egemen için de bir Öteki olmalıdır. Bu Öteki çeşitli biçimlerde tahayyül edilebilir. Dinsel olan veya olmayan bir adalet duygusu, bir kurumsal değerler silsilesi de bu rolü oynayabilir. Egemene karşı direnişin böylece sembolik olarak güçlendiği görülebilir. Örneğin cinsiyet farklılığı yasaları burada –hayatı kadın ve erkek olarak bölen ve ayıran İslam dininin bu kapıyı her zaman çok daha açık tuttuğunu belirtelim– önemli bir işlev görür. Yönetenlerin sembolik sistemin etik yasalarını ihlâl ettikleri fazlasıyla görünür olduğu zaman onlar bizi yönetme şanslarını artık yitirirler mi? Belki de; ama sembolik sistem denen bütünün içinde metafizik, etik, hukuk, toplumsal mübadelenin kuralları öylesine birbirine karışmıştır ki, bunun içinde egemenin güvencesi olduğu yasayı ihlâl edebilirliği de kayıtlıdır. Etik ve hukuk bir yandan askıya alınır ama öte yandan egemen ataerkil eril öznenin yerini daha da sağlamlaştırır. Kadın ile erkek karşıtlığının klasik asimetrisine müracaat eder ve bu cinsiyet farklılığı yasası sanki sembolik sisteme ait başka tüm yasallığın yerine geçer. Bu yüzden toplumsal cinsiyete bağlı sembolik yasaları dönüştürme girişimi egemenlik metafiziğinin karşıtlıklarını ağaçlarla özneleşerek, onları konuşturarak altüst etme girişiminden ayrılmaz. İsyan ağaçlarla ilgili olduğu kadar toplumsal cinsiyetle ilgili bir isyandır.

Derrida egemenlik metafiziğinin dekonstrüksiyonunu yaparken Lacan’ın egemen özne konumunun bir iğdiş edilmişlik konumu olduğu, bunun da cinsiyet farklılığına ilişkin yasayı egemenliğin kalbine soktuğu gerçeğini yeterince ciddiye almış mıdır acaba? Egemenin konumu hayvan ile insan arasındaki farkı karartıyor olsa dahi, egemen ihlâl, en arkaik ataerkil cinsiyet farklılığı yasasının tekrarlanmasıyla sorgulanamaz hale getirilmektedir. Cinsiyet farklılığı sorusunu ve türsel farklılık sorusunu iç içe düşünmek gerektiğini her zaman belirtmiş olduğu halde, Hayvan ve Egemen’in bunu yeterince gözettiğinden emin olamayabiliriz. Geschlecht (35) makalelerinin tam kalbinde bulunan bu tavır, Derrida’nın Lacan yorumunda yeterince dikkate alınmamış gibi görünmekedir ne yazık ki.

4. Anarşi ve Ağaç

Derrida’nın 2001-2002 yılında verdiği seminerlerde (36) kullandığı Hayvan ve Egemen başlığına bir nazire bu yazının başlığındaki “Ağaç ve Egemen” ifadesi. Ama sadece bu değil elbette; bu başlık geçen Haziran aylarında yaşadığımız Gezi Direnişi’ni anıştırmak için de kullanıldı. Bu direnişe “olay” adını iktidar verdi; onun dilinde “olay” düzenin bozulması, kargaşa anlamına geliyordu. Ben de Gezi’ye “olay” diyeceğim ama bu kavramı felsefi açıdan radikalleştirerek kullanmak suretiyle, burada meydana gelen her neyse, onun aynı zamanda da siyaset için meydanı açıcı bir niteliği olduğunu düşünerek.

Bir olay ilksel bir tarihselleştirilme sayesinde tarihsel bir olay olarak meydana gelir. Aynı tarihsel olay, farklı bir biçimde anlamlandırıldığında insanların zihinlerinde, belleklerinde aynı izi bırakmayabilir. Tarihselleştirmenin bir örneği olarak 2013 yazı başında Türkiye’de meydana gelen kitlesel protestoları ele alalım. Bir gösterilen (signified) olarak Gezi nedir? Nasıl bir kavramı, anlamı vardır? Onu uygun bir biçimde nasıl kavrayabiliriz? Bir gösterileni sabit hale getiren gösteren zincirleridir ve farklı gösteren zincirleri gerçekte aynı “olan”ı farklı gösterebilirler. Örneğin, Gezi’de başlayan direniş hareketini destekleyenler, “demokratik sivil hakların kullanılması”, “demokrasi”, “öz yönetim”, “haysiyet talebi”, “özneliğin geri kazanılması”, “ekolojik kaygılar”, “polis şiddeti”, “çoğulculuk”, “pasif direniş” gibi gösterenlerden bir zincir kurmak suretiyle Gezi’nin anlamını belli bir bakış açısından sabitlediler. Böylece Gezi’nin anlamı, biricik, devrimci bir “tarihsel olay” olarak belirlenmiş oldu. Öte yandan, başbakanın egemen diliyle kurduğu gösteren zinciri, “faiz lobisi”, “demokrasiye müdahele”, “darbe”, “camiyi, bu kutsal mekânı kirletme”, “başörtüsüne saldırı”, “ateizm”, “şiddet, “anarşi” gibi gösterenler kullanarak protestocuları “ateistler” ve “çapulcular” olarak konumlandırdı. Bu ikinci gösteren zinciri olayı tarihsel olarak demokratik bir biçimde seçilmiş meşru hükümete karşı bir isyan olarak belirliyordu. Bu iki anlamlandırma zinciri birbirine karşıdır ve sembolik bir mücadele içinde bulunurlar. Tarihselleştirdiğimiz zaman anlam ifade ederiz, yani bir dizi gösteren kullanarak tarihsel bir olayın anlamını belirtiriz. “Gerçeklik”le ilişkiyi böyle kurar ve içinde bulunduğumuz tarihe hakikatini bu sayede veririz. Bunu yaparken başka anlam ifade etme imkânlarıyla mücadele eder, öteki söylemleri bastırmaya çalışırız. Gezi’yi destekleyen topluluk içinde kendi gösteren zincirlerini serdeden farklı gruplar, failler de bulunmaktadır elbette. Bir olayın tarihsel hakikati belirlendiğinde çoğu zaman bir sembolik mücadele yapılmaktadır aslında. Neden bir gösterenler zincirini değil de diğerini kullanmayı seçtiğimizi kendimize sorabiliriz. Bunun belli grup veya grupların çıkarlarına hizmet eden pragmatik sebebleri mi vardır sadece? Veyahut bu seçimi açıklarken arzulardan, itkilerden, nesne a’dan mı söz etmeliyiz? Öteki bu seçimi nasıl belirler?

Benim tarihselleştirmemde “Gezi” bir direniş hareketi olarak belirmektedir; bu direniş, ilkin Taksim’in yegâne yeşil alanı olan Gezi Parkı’nın neoliberal bir biçimde sömürülmesine karşı bir direniştir. Meselenin kentsel mekânları yeniden düzenleme yoluyla “biz” dediğimiz varlığı yeniden tarihsel kimliklendirmekle de, yani kimlik inşasıyla da ilgili bir yanı vardır.(37) Başbakanın politik, tarihsel inşa edimi, sorgulanamaz bir egemenlik, iktidar ve otorite gösterisi yaparken Osmanlı hayaletini çağırmakta, yani tarihteki belli bir imkâna gönderme yapmaktadır. Bir yandan Müslüman kimliğini yeniden olumlar öte yandan da Batılı yaşam tarzıyla ilişkilendirilmiş bir modernliğin yerine teknoloji, ilerleme, kalkınma, zenginlik ve tüketim olarak kavranan bir modernliği geçirir. Projenin gerçekleştirilmesine siyasal olarak karşı çıkan çevreci gruplar ağaçların kesilmesini önlemek için parkı işgal etti. Direniş, polisin göz yaşartıcı gazı ve diğer zararlı kimyasal gazları aşırı kullanmasıyla yok edilmeye çalışıldı. Egemenin dili olayları provokasyon, isyan, darbe olarak niteledi. Bu dil, demokrasiyi seçime indirgedi. Ne var ki, demokrasinin seçimlere indirgenmesi otoritercedir, çünkü demokrasiye katılımın sadece oy vermek olduğu rejimlerde bir bölgede yaşayan halkın, sivil toplumun sesi hiç dinlenmemekte, sözleri kaale alınmamaktadır. Halkın egemenin icraatı süresince verebileceği her kararı sırf seçimlerde ona oy vermiş olduğu için her zaman desteklemiş olacağı gibi bir varsayım işlerlik kazanmıştır. Halk sadece oy vererek konuşabilir: egemenin icraatlarını beğenmiyorsa bunu bir sonraki seçimlerde gösterene kadar susması ve beklemesi icap eder. Bu yaklaşım, demokrasinin bir kültür, sürekli bir konuşma pratiği olduğu gerçeğini görmezden gelir.

Gezi’yi siyaset için yeni bir imkânlar meydanının açılışı olarak düşünmek, bunun korunan ağaçlarla ilişkisine odaklanmayı da elden bırakmamayı gerektirir. Doğayla ilişkimizde yeni bir tavrın geliştirilmesi, görünürlük ve onay kazanması bakımından Gezi bir “olay”dır. “Orada mesele üç beş ağaç değildir,” denildi ve bunu hem başbakanın ağzından hem de Gezi eylemine katılanların ağzından duyduk. Olayın birbiriyle bağlantısız olmayan başka sebepleri vardı. Gezi’deki insanlar halkın karar alma mekanizmalarından dışlanmasına, demokrasinin oy fazlasıyla belirlenen bir çoğunluk faşizmi gibi algılanmasına, toplumsal yaşamın, bireysel hak ve özgürlüklerin kısıtlanmasına karşı çıkıyorlardı. Pervasız ve düşüncesiz bir kalkınmacılık ve rant arayışıyla park ve orman arazilerinin talan edilmesine, zenginlerin kentin merkezine yerleşmesine izin veren, yoksulları kent dışına süren kentsel dönüşüm projelerinin uygulanmasına hayır deniyordu. Bence ilk iki itirazdan ayrılamayacak bir biçimde, kadın bedeninin gittikçe artan bir dozda, muhafazakâr eril kimliği kurmak adına müdahaleye uğramasına ve dışlanmasına, LBGT varoluşların yok sayılmasına tepki gösteriliyordu. Bir de aşırı polis şiddetine karşı mücadele, ben hâlâ buradayım, bedenimle varım diyebilmek vardı. Bedeniyle pasif direnme, sahte bir demokraside, insanların konuşan varlıklar olduğunun olumlanmasıdır.

Tüm bu itirazların sembolizmini, sembolik müdahalesini tartışmaya başlamalıyız. Elbette olayın pek çok sembolü vardı. Bunların arasında en iyi bilinenleri kırmızılı kadın, siyahlı kadın, TOMA’lara karşı gitar çalan genç, duran adam, mizahla direnen duvar yazılarıdır. Ben daha az bilinen bir fotoğraftan söz etmek istiyorum. Bu karede polis saldırısı sırasında ağaçlara sarılan direnişçiler var: Ağaçlara başka sebeplerle sarılmış da olabilir o direnişçiler, burada olguların tartışılabileceğini kabul ederim. Fotoğrafta polis saldırısı veya saldırıya karşı bir pasif direniş yok; tersine, ağaçlarla birlikte olmanın huzuru, yeni bir öznelliğe işaret eden bir komünyon, dünyada yeni bir biçimde ikamet etme tarzının sembolik bir ifadesi görünür kılınmış. Bu performans, ağaçların sembolik düzendeki varlıklarında bir dönüşüm meydana getirmeye çalışmaktaydı ki, insan merkezci olmayan çevreci anlayışlar uzun zamandır bu yolu benimsemişlerdi. Ağaçları sırf nesne, kullanılacak veya depolanılacak malzeme, faydalı veya faydasız araç, siyasal iktidarın keyfi karar ve kararnameleriyle kolayca yerinden edilebilecek, ahlâki statüsü olmayan varlıklar olmaktan çıkarıp dünyayı bizimle paylaşan, insanın sarılabileceği canlı varlıklar haline getirmekteydi.

Kime sarılırız? Bir arkadaşımıza, bir yakınımıza, sevgilimize, ailemizden kişilere, yoldaşlarımıza, çocuklarımıza, hayvanlarımıza sarılırız. Sarılırız çünkü onlara sevgimizi göstermek, yalnız olmadıklarını hissettirmek (ve yalnız olmadığımızı hissetmek), güç vermek (ve almak), teselli etmek (ve bulmak) isteriz. Çocuklar anneleri ile dünyada salt eşya statüsünde bulunan varlıklar arasına bazı geçiş nesneleri koyar ve bu nesnelere de sarılırlar: bir şal, bir battaniye, bir tülbent, bir oyuncak ayı veya bir bebek gibi. Bir çocuk böyle bir nesneye sarıldığında o nesne yalnızca bir alet, bir eşya değildir artık; sanki anlamla canlanmış, bir karakter kazanmış, tekilleşmiştir; kayıp gösterenlerin yeri olmuştur, adeta kendini ifade etmenin kıyısında durur. Çocuk onunla, nesneler dünyasının keşmekeşinin ötesinde kapalı bir ilişki kurmuştur. O ne bir nesne, ne şey, ne alettir; itkinin amacı, bir arzu ilişkisini mümkün kılan nesne a’sı; bir möbiüs şeridinin, içi dış ile temas ettiren bir devrenin ilk karşılayanıdır. Arzunun oluşumunun yapısı bakımından sembolik evrendeki arzulamayı önceler ve mümkün kılar; arzulayan özne ile arzulanan nesne arasındaki karmaşık ilişkinin arkaik dayanağıdır. Lacan’ın “küçük nesne a” adını verdiği şeydir bu; eksiklikten kaynaklanan arzunun bir gösteren tarafından örgütlenmiş ilk “nesne”sidir. Çocuk kendisi için özel olan o “nesne”yle, büyüklerin kendilerini “ahlâki statüsü olan ve bilen özneler”, başka varlıkları ise “nesne” olarak konumlandırdıkları dünyanın dışında, bir içkinlik âleminin eşiğinde durur. Sarıldığım, yerine bir başkası koyulabilecek herhangi bir arzu nesnesi, geçici bir değer taşıyan bir tüketim nesnesi değil; arzunun vazgeçilmez, yerini bir başkasına bırakması kabul edilmeyen nesnesidir. Gezi’nin gençleri de ağaçlara sarıldıklarında veya kendilerini ağaçlara zincirlediklerinde, ki zincir burada bir mahpusluğun değil, ayrılmazlığın, kopartılamayacak bir birliğin, bir özdeşliğin sembolü haline gelmiştir, bağlandıkları ağaçları sembolik mübadele düzeninde sadece değiş tokuş edilen dilsiz nesneler olmaktan çıkartmışlardır. Burada sarılma, bitki ile insan arasındaki sınırı bulanıklaştıran bir arzu ilişkisi, bedensel bir ilişki başlatır. Biri kinestetik güçleri olan, diğeri hareket kabiliyetine sahip olmayan iki heterojen varlık birbirine bağlanır. Dahası, bu, bulaşmaya dayanan öznelliğe yer açmış, kendi gösterenler dizisini oluşturarak gösterilen düzeyinde ifade edilmiştir. Böylece ağaçlar sembolik yasanın önüne, neredeyse dinsel bir ifadenin sınırına gelirler, yeniden tinselleşirler.(38) Lacan’ın psikanalitik söylemi buna hiç yanaşmadığı halde, Derrida’nın sembolik sistemle angajmanı, özellikle de heterojen bir sembolik konum olarak egemenlik üzerine düşünümü buna izin verir. Kuşkusuz Gezi, içinde pek çok sembolik müdahale anı barındırıyor; ancak bu da yeniden anlamlandırmaya olanak tanıyan önemli bir müdahale anı olarak düşünülebilir. Bir olay böyle pek çok anın birlikte meydana geldiği, çakıştığı bir alan açıyorsa “devrimci”dir. Bence de bu an Derrida’nın Hayvan ve Egemen’de ifşa ettiği egemenlik metafiziğini en çok sarsan anlardan biridir. Bu ve benzeri anlar, Derrida’nın Hayvan ve Egemen’de mantığını ifşa ettiği egemenliğe direnişin imkânlarını verirler.

Egemen figürünün Derrida’yı bu kadar ilgilendirmesinin sebebi, egemenin kendi konumunu ayakta tutan temel metafizik karşıtlıklardan birinin, hayvan ile insan arasındaki karşıtlığın altını oymasıdır. Egemenin bir kurt olarak düşünülmesi hayvan ile insan arasındaki karşıtlığı bozar, hem de hiyerarşinin tam kalbinde bir yerlerde. Kurt ile egemen arasındaki analojinin veya birbirine sızmanın, bulaşmanın esası, egemenlik konumunun, gerekçesi insani dünyada bulunmayan bir şiddetin yeri olmasıdır. Egemenin canavarlaştırılması, hayvanlaştırılması boşa değildir; ifşa ettiği bilinçdışı gerçek o konumun hiçbir zaman yalnızca bir insan konumu olmadığı, hayvani bir doğal içkinlik ile tanrısal bir aşkınlığın arasında, tam da kesişiminde bulunduğudur. Peki insan ile tanrı, insan ile hayvan, kadın ile erkek gibi metafizik kategorilerin birbirini dışlamasına ve sınır durumlara, geçişkenliğe ve akışkanlığa izin vermemesine rağmen, egemen ile hayvan ve egemen ile tanrı gibi karşıtlıklar egemenin sembolik konumunda birbirine sızıyor, biri diğerini işaretliyor, her biri ötekisi tarafından işaretleniyorsa ağaç egemenin konumuna, egemenin varoluşuna, egemen oluşuna hiçbir etkisi olmayan bir nesne olabilir mi? Sökülen, dikilen; onun söktürdüğü, diktirdiği, hakkında bütünüyle söz sahibi olduğu, kendi sözü olmayan bir varlık mıdır? Gezi’de de ortaya çıkan, çevreci muhalif hareketlerin sembolik eylemi, işte bu çerçeveyi sorgulamaktadır. Üç beş ağaç siyasal camianın etrafında birleştiği, uğruna mücadele edilen varlıklar haline geldiğinde bu kez de direnen ile ağaç birbirine karışır. Gezi’nin duvar yazılarından birinin dediği gibi: “Üç beş ağaç bak sana neler yapıyor.” Ağaçlar eyleyen, nesneleştirilmeye, yerlerinin değiştirilmesine itiraz eden, haklarını insanlara devrederek hesap soran varlıklar haline gelebilirler böylece. Hayvan ile tanrı arasında konumlanan egemene karşı, direnişçiler de ağaçla insan arasında konumlanabilirler. Duran adam performansı da bu aralıkta olmanın başka bir ifadesi olarak okunabilir.

Bir de Cem Karaca’nın da şarkısını söylediği Nâzım Hikmet’in şiiri vardı, “Ben bir ceviz ağacıyım Gülhane parkında/ Ne sen bunun farkındasın ne de polis farkında.” Rivayet edilir ki bir gün Nâzım Hikmet Gülhane Park’ında sevgilisiyle randevulaşır. Sözleştikleri gün Gülhane parkına gider ve bir ceviz ağacının altında beklemeye başlar, o sırada polisler de orada devriyeye çıkmıştır. Nâzım Hikmet arandığı için polislerden gizlenmek zorunda kalır ve altında beklediği ceviz ağacına tırmanır. Ağacın tepesindeyken sevgilisi gelip her şeyden habersiz ceviz ağacının altında beklemeye başlar. Fakat Nâzım Hikmet polis hâlâ dolaştığı için aşağıya seslenemez ve ceviz ağacında bu şiiri yazar. Direnişçi ağaç oluyor, duruyor yalnızca ve öylece durarak polise görünmüyor. Belki de o zamanlar ağaçların politik bir anlamı olmadığı için, doğa devrimciyi hâlâ gizleyebildiği için, doğaya karışan devrimci bir zamanlar onda gizlenebilmişti, şimdi ise iktidarın gözünden kaçmayan yeşil mekânlardaki ağaçları devrimciler korumalı, bunu yapabilmek uğruna ağaç olmak zorundalar. Eskiden devrim toplumsal dünyadaki iktidar ilişkilerini değiştirmeye odaklanmıştı, şimdi ise yalnızca insan özgürlüklerini savunmuyor, hayvanların ve hatta bitkilerin de bir ahlâki statüleri olduğunu öne sürüyor. Direnişçinin ağaçla iç içe geçmişliğine karşın egemenin ağacı nesneleştirmesi, insan merkezci bir evren anlayışını elden bırakmaması, Gezi’nin sembolizmine damgasını vurdu. Bir zamanlar pagan kültürlerde kutsal korular vardı, kesilen ağaçlardan özür dilenirdi, çünkü tanrılar ve tinsel varlıklar doğaya aşkın değildi.

Lynn White “Ekolojik Krizimizin Tarihsel Kökleri” adlı 1974 tarihli bir yazısında (39)vahiy dinlerinin insanı yaratılanlar arasında en üst seviyeye çıkarmasını ve başka varlıkları ona tâbi kılmasını –bazıları bunu yalnızca bir çobanlık vazifesi olarak yorumlar– başka bir zihniyetin başlangıcı olarak okur ve bu zeminin on sekizinci yüzyılda teknoloji ile kuramsal bilginin evlenmesiyle doğanın sınırsızca sömürülmesinin önünü açtığını söyler. Belki egemenin ağaçlara bakışı da böyle teolojik bir metafizikten beslenir; yaratımın insanın diğer cansız ve canlılarla istediğini yapmasına cevaz vermesiyle ilgilidir. Onun tavrı da bilinçdışına yerleşmiş sembolik yasalarla ilgilidir son çözümlemede. Pagan egemenin aksine vahyin egemeni ağaçta kutsal hiçbir şey görmez, tinsel olan çoktan tamamen tahliye edilmiş ağaçlardan. O yüzden “biz bu ağaçları söküyoruz ama çok daha fazla ağaç diktik, dikmekteyiz” gibi bir savunma yapılabilmiştir.

Egemen siyasete izin vermiyorsa, siyasetin yapılabileceği alanı kapatıyorsa direniş de bu duruma sürekli bir biçimde maruz kalmanın ortaya çıkardığı bir zorunlulukla kendini yeniden kurma hareketi içine girmektir. Gezi’nin bence önemi bedenin benim bedenimin sınırlarını, zihnimin de benim biyolojik beynimin sınırlarını aşmasında bulunur. Biz Gezi’de siborglar gibi hareket ettik, yüzümüzde gaz maskeleri, deniz gözlükleri, ağzımızda toz maskeleri olduğu için, kimyasalları içimize almış, bunlar derimize bulaşmış olduğu için değil yalnızca; Facebook ve Twitter aracılığıyla başka yerlerdeki olaylar hakkında bilgileniyor, birbirimizle haberleşiyor, sanki birbirine eklenerek ortak bir zihin oluşturuyorduk. Bedenlerimizi bu ortak zihnin yönetimine teslim ediyorduk, kimi zaman tanımadığımız insanlar bizi yönlendiriyor, saldırılardan kurtarıyor kimi zaman da trollerin, yanlış bilgilerin kurbanı olarak tuzaklara düşüyorduk. Gezi zihnin kafatasının dışına yayılmış olduğunu gösteren bir süreçtir. Egemeni en zorlayan şey bu bireysel olanı aşan zihnin makineler yoluyla birbirine eklemlenişidir.

Sosyal medyanın da ulusal güvenlik gerekçesiyle kapatılabildiği zamanlarda itiraf edilmeyen amaç, insanların birbirleriyle ilişkilerini kesmek ve onları yalnız başına düşünme zorunluluğuyla başbaşa bırakmaktır. Tek başına düşünmek aydınlanmanın önerisidir; aklın tek başına deneyimi eleştirel ölçütler kullanarak yargılamasının yeterli olduğu varsayılmıştır çünkü. Ama ya o deneyimin anlamı çoğulsa ve eleştirel kriterleri başka akıllarda buluyor, öğreniyorsak? Hepimiz farklı eğilimlerimize rağmen aynı zihnin parçasıymış gibi, birbirine karşı, eleştirel ama adil sembolik alışverişin kurallarına göre konuşabilmeyi ve eyleyebilmeyi öğrendik sosyal medyayı bir çokluk alanı olarak paylaşmak suretiyle. Direnişin insani birikimi de böylece gelişebildi.

Kurdun devlet hukukunu kuran ve işine geldiği zaman da ihlâl eden şiddetine karşı makinesel bir biçimde bedenin biyolojik sınırlarının ötesine uzanan zihin ağaçlara sarıldığında, başka bir hukukun, hukuk öncesi bir yasanın veya Öteki’nde meydana getirilebilecek sembolik dönüşümlerin imkânını da beraberinde getirir. Bu anlamda şiddetin bir hukuku olabilir mi sorusunu yeniden düşünmek gerekir. Devletin yasasını ortadan kaldıran halk hareketine yasa “şiddet” adını verir, buna karşın bu şiddetin bizi Hobbes’un tarif ettiği gibi insanın insanın kurdu olduğu bir doğa haline götürmediği de öne sürülebilir. Devletin yasası veya kolluk güçlerinin uyguladığı şiddet ortadan kalktığında ille de geriye önce zayıfların sonra da eninde sonunda herkesin mahvına sebep olacak bir şiddet kalmıyor. Bir tür “hukuk”, değerler hiyerarşisi, sembolik mübadele kuralları ilişkileri düzenlemeye devam ediyor. Bu değerler elbette aktivizmin, eleştirel siyasetin geniş bir zaman zarfında ürettiği ve ortaya koyduğu gruplar arası ilişki kurma biçimleridir.

Yasanın Gücü’nde Derrida adaletin bir hukuk sistemine kaydolmayı, bir yasayı veya yasalar sistemini çağırdığını, yasanın da adalet adına varlığa geldiğini ve korunduğunu savunur.(40) Adalet ile yasanın karşılıklı olarak birbirini gerektirmesi yasaların adalet adına eleştirilebileceği bir alan açar. Bu ikiliğin açılması egemenlik mantığının bir parçası olduğu halde, söz konusu ikilik, yasayı ihlâl etme hakkını metafizik bir kesinlikle kendinde bulan egemen için bir tehdit oluşturur. Adalet de yasa ile ilişkisinde Lacan’ın kullandığı manada Öteki’ne dairdir. Adalet, Öteki’nin içinden Öteki’yle farklı bir ilişkiye yer verir; örneğin, egemenin yasayı askıya almasını askıya alan bir ilişki başlatır. Bu meydan okuma bizi Öteki’nin alanını terk etmeye zorlamaz; aksine, buradaki süperego daha adil bir değerler dizisine, yeni mübadele kurallarına hâlâ bağlıdır.

Şu soru kalır geriye: Doğa ile siyasal örgütlenme, hayvan ile insan arasındaki metafizik ayrımlar doğayı insanın tahakkümüne açan sürecin sembolik yasasına aitse sembolik olana direnme imkânını nasıl bulabiliriz? Gezi Direnişi’nde seksist semboliğin dönüştürülmesi, ağaçları konuşan varlıklar haline getiren bir özdeşleşme kurularak egemenlik metafiziğinin altüst edilmesiyle iç içe meydana gelmiştir.
Bu bağlamda, devlet şiddetine karşı çıkan şiddet karşıtı şiddetin yasasız olup olmadığını sormak gerekir. Devletin yasasını askıya alan yasa ne manada “şedit”tir? Ona şiddet adı verilebilir mi, verilmeli mi? Anarşi sorusudur bu. Anarşik şiddet bizi Hobbes’un kullandığı anlamda, yaşamın tehlikede olduğu, kimsenin güvende olmadığı doğa haline geri götürmez zorunlu bir biçimde. Egemenin şiddet kullanımını koruyan hukukun ve polisin şiddeti askıya alındığında ilkin en kırılgan olanlarımızı sonra da geriye kalanları tahrip veya yok eden bir şiddetle karşı karşıya gelmenin kaçınılmaz bir zorunluluk olduğu fikrinden anarşizm hep şüphe etmiştir. Alternatif sembolik yasa, örneğin neoliberal değerlere itiraz eden anti-kapitalist bir değerler hiyerarşisi ve cinsiyetçi olmayan sembolik mübadele kuralları insanlar arası etkileşimi ve diğer türlerle ilişkiyi düzenler. Bu değerler ve tavırlar dönüştürücü felsefelerden, aktivizmden ve on yıllardır bu fikirlerden beslenmekte olan eleştirel politikalardan türerler. Devletin denetimi dışında yeni bir siyaset alanının açılmasıyla birlikte bunlar cinsiyetler, ırklar, etnisiteler, politik gruplar, bireyler, insanların hayvanlarla, çevreyle, piyasa, üretim ve tüketimle ilişkilerini düzenlerler.

NOTLAR

1. Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign S. I, Editörler Michel Lisse, Marie-Louise Mallet ve Ginette Michaud, çev. Geoffrey Bennington, Şikago ve Londra: The University of Chicago Press, 2009; S. II 2011.
2.Jacques Lacan, Écrits, çev. Bruce Fink, New York, Londra: W.W. Norton and Company, s. 75-81.
3.Ayna evresindeki meseleyi Lacan şöyle ortaya koyar: “Hâlâ kendi kendine hareket etme kabiliyetine sahip olmayan ve başkası tarafından beslenmeye muhtaç bir varlığın spekülar imgesini sevinçle üstlenmesi—bebeklik dönemindeki bu küçük insan örneksel bir durumda gibi görünüyor bana; ötekiyle diyalektik bir özdeşleşmeden ve dil henüz ona evrenselin düzleminde özne işlevini yüklemeden önce bu ilksel form içersinde sembolik matrikse doğru hızla yola çıkmıştır.” (Écrits, s. 76). Çocuk kendisini aynada tanıyabildiği halde şempanze tanıyamaz. Fakat hayvan ile insan arasında benzerlikler de vardır: Gestalt’in organizmalar üzerindeki biçimlendirici etkisi üzerine yapılan deneylerde ilginç sonuçlarla karşılaşılmıştır: “Dişi güvercinin yumurtalıklarının olgunlaşması için güvercinin türünün, cinsiyeti önemli değil, başka bir üyesini görmesi gereklidir; bu öylesine yeterli bir koşuldur ki, güvercinin karşısına bir ayna koymak suretiyle aynı etki elde edilir. Benzer bir biçimde, göçmen çekirgelerde bir aile çizgisi içerisinde tek başına yaşamdan topluluk halinde yaşama geçiş, bir bireyi gelişiminin belli bir safhasında kendisine benzeyen bir imgenin görsel eylemine maruz bırakmak suretiyle gerçekleştirilebilir; bu imgenin hareketlerinin kendi türünün karakteristiklerine yeterince benzemesi şartı vardır elbette. Bu olgular homeomorfik özdeşleşme alanına aittir ve söz konusu alan da, güzelliğin biçimlendirici ve cinsel istek uyandırıcı olarak anlamı nedir sorusunun altına koyulabilir.” (a.g.e., s.77)
4. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, New York, Londra: W.W. Norton and Company.
5.Jacques Lacan, “Seminar on the Purloined Letter”, Écrits, ss. 6-50.
6.Jacques Lacan, Le Séminaire V, Les formations de l’inconscient, Paris: Editions du Seuil, 1998, s. 461.
7.Jacques Lacan, “The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis”, Écrits, ss. 197-268. Bkz. s. 257/ 49.
8.Bu soruyu başka bir makalemde ele alıyorum.
9.Écrits, s. 525/173.
10.Jacques Lacan, “The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious”, Écrits, ss. 671-702.
11. Bkz. B&S, S. I, s. 113.
12. Jean-Luc Nancy ve Philippe Lacoue-Labarthe, The Title of the Letter: A Reading of Lacan, çev. François Raffoul ve David Pettigrew, New York: State University of New York Press, s.29.
13. A.g.e., s.31.
14.Jacques Derrida, “The Purveyor of Truth,” The Postcard from Socrates to Freud and Beyond, çev. Alan Bass, Şikago: University of Chicago Press, 1987.
15.Title of the Letter, s.39.
16. Logos merkezcilik suçlaması Derrida’nın Lacan’ın bizi kendini kaybetmeyen bir hakikate götürdüğü suçlamasına dayanır. Psikanalitik aşkın topografyada gösterenin kendisine özgü bir güzergâhı, kendisine özgü bir yeri, önceden çizilmiş yol haritasına bağlı bir anlamı vardır ve bu tüm dolaşımı koşullar. Derrida Posta Kartı’nda bunu, kendinin olanın, yerin, anlamın, hakikatin sahiplenilmesi olarak görür. (La Carte Postale, s. 464-5). Gösterenin kaybolmasına, bölünmesine, tahrip olmasına, geri dönüşü olmayan bir biçimde yitip gitmesine izin verilmemiştir (CP, s. 466).
17. Slavoj Žižek, How to Read Lacan, New York, Londra: W.W. Norton and Company, s.10.
18.Bkz. (Henle 1994, s. 110). http://mathworld.wolfram.com/MoebiusStrip.html
19.Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Metaphysics, London: The Hogart Press, s. 179.
20.Jacques Lacan, Séminaire V, s. 461.
21.Jacques Lacan, Séminaire XVI, D’un Autre à l’autre, Paris: Editions du Seuil, 2006, s. 215.
22.B&S, S II, s.230.
23.B&S, S II s. 236.
24.B&S, S. II, s. 247.
25.B&S, S. I, s.130.
26.Écrits, s. 22.
27.Écrits, s. 22.
28.B&S, S. IV, s.159.
29.A.g.e., s.142.
30.Jacques Derrida, Force de Loi, Galilée, 1994. “Yasanın Gücü: Otoritenin Misitik Temeli”, çev. Zeynep Direk, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Metis, 2013.
31.Jacques Derrida, “The Law of Genre,” Acts of Literature, ss. 221-252.
32.Jacques Derrida, “Before the Law, Acts of Literature, Editör: Derek Atridge, Routledge, New York, Londra: Routledge, 1992, ss. 181-220.
33.Jacques Derrida, “The Law of Genre,” Acts of Literature, s.251.
34.Maurice Blanchot, The Madness of the Day, Çev. Lydia Davis, Barrytown, New York: Station Hill Press, 1981.
35.”Geschlecht I: Sexual Difference, Ontological Difference,” “Geschlecht II: Heidegger’s Hand,” “How to Avoid Speaking: Denials,” Psyche: Inventions of the Other içinde, S. II, Editörler: Peggy Kamuf ve Elizabeth G. Rottenberg, Satndford University Press, 2008.
36.Jacques Derrida, Séminaire: La bête et le souverain, edition établie par Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, S. I (2001-2002), Galilée, 2008; S. II (2002-2003), 2012.
37.Başbakanın projesi parkta 18. yüzyılda yapılmış bir Osmanlı topçu kışlasını yeniden inşa etmeyi hedeflemektedir. Bu kışla, 1930’larda Cumhuriyet mekânı kendi Batılılaşma projesi uyarınca park olarak düzenlediğinde yıkılmıştır. Bilindiği gibi, Başbakan’ın planı, parkı ortadan kaldırmak, tarihsel yapıyı yeniden inşa edip alışveriş merkezi olarak kullanmaktı. Yirminci yüzyılın ikinci yarısından sonra Taksim Meydanı’nın tarihinin solun tarihiyle de çok önemli bazı momentlerde çakıştığını da hatırlarsak, bu yeni performansla izleri silinmek istenen yalnızca Batılı Kemalist modernlik değil, sol modernliktir aynı zamanda.
38.Lynn White Jr. “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, Science, 10 Mart 1967: 1203-1207.
39.Lynn White Jr. “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, Science, 10 Mart 1967: 1203-1207.
40.“Force of Law: The Mystical Foundation of Authority,” çev. Mary Quaintance, Deconstruction and the Possibility of Justice içinde, Editörler: Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld, ve David Gray Carlson. New York: Routledge, 1992: 3-67.

Bu yazı Cogito dergisinin Mart 2015 sayısında yayınlanacaktır.

Posted in Uncategorized

Yakın Partner Şiddeti

Yakın partner (sevgili) şiddeti, bir birliktelik ilişkisi içinde olunan bir insan üzerinde tahakküm veya denetim kurmayı amaçlayan ezici bir davranış kalıbıdır. “Yakın partner şiddeti” evlilik hukuku dışındaki ilişkileri de kapsayan bir terimdir. Yani, birlikte yaşama da, heteroseksüel olsun veya olmasın, buna dahildir. “Çıkma”, yani aynı evde yaşamadan cinsellik de içeren sevgililik veya cinselliğin çok daha sınırlı yaşandığı veya yaşanmadığı flört ilişkilerini de yakın partner şiddetinin yaşandığı ilişkilere dahil etmeliyiz. Cinsellik sona ermiş ama ilişki bir hayat arkadaşlığı biçiminde sürüyor da olabilir. Burada amacımız, tüm bu farklı ilişkilerde yaşayanabilecek şiddeti kapsayan bir kuramsal açıklama yapmak. Bu geniş çerçeveyi koyunca islam hukukunun dışında konuşuyor oluyoruz. Zira evlilik, birlikte yaşama, sevgililik vs., gibi ilişkiler arasında bunları toplumun ve devletin tanımaması veya tanıması dışında bir fark görmüyoruz.

Her üç kadından birisi yakın bir partner (koca veya sevgili) tarafından dövülmüş veya tecavüze uğramıştır. Fiziksel şiddet gören kadınların yüzde seksen dördü kocalarından veya sevgililerinden şiddet görmüşlerdir. Ev içinde şiddet uygulayan kişilerin dörtte üçü erkektir. Dörtte biri de kadındır. Kötü muamele fiziksel, cinsel, duygusal veya psikolojik ve ekonomik olabilir. Yakın partner şiddeti, tehdit, sindirme, korkutma, küçümseme, aşağılama, suçlama, yaralama vb., gibi davranış kalıplarını içerir. Fiziksel şiddet itme, vurma, yumruklama, tutma, bağlama, hareketlerini kısıtlama, boğazını sıkma, boğma vb., davranışları kapsar.Cinsel kötü muamele bir kişinin iradesine ayrkırı, tam rızası olmadığı halde onu cinsel bir eyleme zorlamaktır. Cinsellik esnasında incitmek de bu kapsama alınabilir. Duygusal veya psikolojik şiddet tehdit, fiziksel veya toplumsal olarak yalıtma, eve kapama, ailesinden ve arkadaşlarından koparma, yalnızlaştırma, aşırı kıskançlık ve sahiplenme biçiminde meydana gelir. Kişiyi aşağılamak, değersizleştirmek, susturmak, konuşamaz hale getirmek psikolojik şiddettir.Ekonomik şiddet ise şiddet uygulanan kişiyi temel ihtiyaçlarını karşılayamaz hale getirir.

Yakın parter şiddeti deyince akla hemen erkek geliyor. Kadınlar yakın (eş, koca, sevgili) ilişkilerde erkeklerden çok daha fazla şiddet görüyorlar ama bu erkekler de bunu yaşamıyor anlamına gelmiyor. Kadınlar da erkeklere şiddet, özellikle de psikolojik şiddet uygulayabiliyorlar. Bu yüzden cinsel açıdan nötr bir dille yazmaya devam edeceğim.

Yakın partner (sevgili veya eş)ten gelen şiddet bir döngü içerir. Birinci evrede gerilimin büyümesinden söz edebiliriz. Bu evre saatler, günler, aylar ve hatta yıllar sürebilir. Bu evrede saldırgan gergindir, her an sinirlenebilir bir haldedir. Sahiplenici, otoriter, karar veren, emreden bir konumdadır; diğer partner ise geri çekilme, alttan alma, susma tavrını benimsemiştir. Olay çıkmaması için sürekli taviz verir. İkinci evrede şiddet patlaması yaşanır. Bu patlama fiziksel, cinsel, psikolojik veya ekonomik incitme amaçlı bir saldırıdır. Patlamadan sonra saldırgan yaşanan şiddeti haklılaştıracak, kötü muamelenin sorumluluğunu şiddet uyguladığı partnere yıkacak ve kendini temize çekecektir. Olan bitene çok üzülmüştür fakat sorumluluk şiddet uygulayanın değil, şiddet uygulananındır. Şiddetin sorumlusu asla zalim değil, mazlumdur. Böylece saldırgan şiddet uyguladığı partnerde suçluluk duygusu oluşturmak ister. Burada üçüncü evreye geçiyoruz: Saldırgan saldırıyı yaşamış olanı rahatlatır, ona iyi davranır, hatta sevgi gösterir. Bu bir balayı evresidir. Şiddet gören partner bu evrede havanın yumuşamasına ve kendisine gösterilen sevgiye binaen aynı saldırının bir daha yaşanmayacağı ümidine kapılır. En iyisinin, yaşanları unutup yeni bir başlangıç yapmak olduğu zannına kapılır. Ne var ki, ilişki uzadıkça bu üçüncü evre gitgide daha kısa sürmeye başlar. Hatta tamamen ortadan kalkabilir. Yakın partner şiddetinin döngüsel olması, bunun tekrarlandığı ve gelecekte de tekrarlanacağı anlamına gelir. Şiddet döngüsü daha hızlandıkça şiddetin dozu da artar. İntihar veya cinayet gibi olayların meydana gelmesi şaşırtıcı değildir ve şiddete maruz kalanın hukuki bir süreç başlatma isteği de bu süreçten etkilenebilir.

Yakın partnerlerine şiddet uygulayan bireyler mükemmeliyetçilerdir. Etraflarındaki insanların da mükemmel olmalarını beklerler. Hata yaptıkları zaman veya herşey istedikleri gibi olmadığında çabucak sinirlenirler ve başkalarına kızarlar. Aksilikler, beceriksizlikler, birşeylerin istenildiği gibi gitmemesi onların partnerlerine şiddet uygulamalarını haklılaştırmaya yeter.

Önce yakın partner şiddeti nedir ve nasıl yaşanır, tanınır meselesine odaklandık. Bunun sosyolojik, siyasi, psikolojik boyutlarına girmedik. Ancak buradan başlamak zorundaydık, çünkü insanlar “yakın partner şiddeti” ilişkisi içinde olup olmadıklarını teşhis etmekte zorlanıyorlar. Kavram fenomenolojik bir açıklığa kavuşmadan başka disiplinlerden faydalanarak temellendirilemez. Elbette, bu şiddetin daha geniş bağlamdaki şiddetle ilişkisinin kurulması gerekir. Bu yazı bağlama ait tarihsel ve toplumsal sebeblerden çok ilişkinin içindeki şiddetin yapısına ve bireyler üzerindeki etkilerine odaklanıyor.

Yakın partner şiddetinin yaşandığı bir ilişkide şiddet uygulayan partner öteki üzerinde tam bir denetim kurmaya çalışır ve diğerinin geçirdiği günün her dakikasının hesabının kendisine verilmesini bekler. Bunun sebebi şiddet uygulayan partnerin ötekine güvensizlik duyması ve kendisine yeterince güvenmemesidir. Ötekini başkalarıyla flört etmekle veya cinsel ilişkiler kurmakla suçlar. Onun davranışlarına, giyimine ve makyajına karışır.

Bir şiddet ilişkisi içinde olduğunuzun belirtileri şunlar olabilir:

Yara bereleri gizleme: Şiddete maruz kalan partner toplumsal sebebler yüzünden, başkalarının ne diyeceğinden veya düşüneceğinden utandığı için, bir şiddet ilişkisi içinde olduğunu gizler. Yara bere fiziksel olarak anlaşılmamalı yalnızca. Cinsel veya psikolojik olarak da incinebilir, bu yaraları da başkalarından gizlemeye gayret edebiliriz. Toplumda herşey yolundaymış gibi davrandığımızda bizi tanıyıp sevenler yaşadığımız şiddeti fark etseler bile susmak zorunda kalacaklardır. Yara berelerini konuşmamak, herkesten saklamak yaşanan şiddeti görünmez kılmakta, şiddet uygulayan partnerin işini kolaylaştırmaktadır.

Çatışmadan kaçma: İlk başta sadece partnerle çatışmadan kaçma söz konusudur. Ancak zamanla bu kaçma tavrı hayatın başka alanlarına da yayılır ve ortaya genel olarak arkadaşlar ve birlikte çalışılan kişilerle çatışmadan kaçınan sinmiş bir birey çıkar. Oysa çatışmadan kaçmak sağlıklı bir tavır değildir, zira bazen çatışmayla, kendi konumumuzda direnerek ve karşımızdakinin fikrine itiraz ederek, hatta durumu krize sokarak kim olduğumuzu duyumsar, amaçlarımıza ulaşırız. İçinde bulunduğu şiddet ilişkisi yüzünden bunu yapma becerisini yitiren bir birey edilgin biri haline gelir, hayatın başka alanlarında ve başka ilişkilerde de kaybetmeye başlar.

Kişilik değişimleri: Şiddet gören partnerin kendine verdiği değerde azalma meydana gelir. Kendisini değersiz bulmaya başlar, içe kapanır. İlişki daha da fazla şiddet içerdikçe, örneğin dışarıya çıkan ve kendine güvenen bir kadın ne dediğine ve ne yaptığına çok fazla dikkat eden biri haline gelir. Bunun nedeni partnerinin öfkesini üstüne çekmemektir. Bu kişilik değişimleri hayatının başka alanlarına da sirayet eder ve şiddet görenin kişiliğinin baskın bir ögesi haline gelir. Dahası, büyük bir baskı altında yaşayan insanın denetim dışında hiçbir özel alanı kalmaz. Bu kişi kendisine dar da olsa öznel bir alan yaratabilmek için veya şiddete veya tersliğe yol açabilecek ufak tefek sorunları görünmez kılmak için yalan söyleyecektir. Unutmayalım ki tahakkümün olduğu yerde insan ikiye bölünür ve hakikat yoktur. Kanımca, eğer doğru ezenin işine yarayacaksa ezileni doğruyu söylemediği için ahlaki olarak mahkum edemeyiz. Hakikat hiçbir zaman ortaya çıkmasa bile insanın yalanların içinde kaybolması da bir kişilik değişimidir.

Yakın partner şiddeti konusunda paylaştığım bilgiler bu konunun temelini oluşturuyor. Bu konuyla ilgili yazında iyi bilinen bu bilgileri paylaşmamın sebebi, aileyi koruma kanunuyla ilgili yapılan bazı yorumların neden yanlış olduğunu göstermek. Bu yorumları yapanlar nasıl bir konuyla uğraştıklarının farkında değiller. Aile içi şiddeti “kocaya muhabbet” kurslarıyla aşılabilecek bir sorun olduğunu söyleyebilmek için bu şiddet yazınıyla hiç tanışmamış olmak lazım. Dahası, şiddet sadece aile içinde değil ki, yakın, özel ilişkilerde de yaşanıyor. “Kuran-ı Kerim’e göre kadını koruma görevi devletin değil, kocanındır” deniyor. Fakat eğer ailede şiddet varsa, korumayı şiddet uygulayana bırakmak kuzuyu kurda emanet etmek gibi bir şeydir. Yakın partner şiddetine maruz kalan bir kişinin korunmaya ihtiyacı vardır ve bu koruma görevi şiddet uygulayana, yani zalime bırakılamaz. Kuran-ı Kerim’e göre “aileyi koca korumalıdır” gibi bir yola çıkış noktasıyla, şiddet gören kadını devlet değil kocası korusun demek düpedüz o kadını şiddet döngüsüne terketmektir, onun hayatını tehlikeye atmaktır. Bunu ben cinayete katılmanın, intiharı desteklemenin bir yolu olarak görüyorum.

Yakın ilişkide fiziksel, psikolojik, cinsel, ekonomik şiddet gören bir kişi özerkliğini (autonomy) kaybeder. Özerklikten burada ne kastediliyor? Özerk insan kendi değerleri, kavramları üzerine düşünerek o değer ve kavramlara uygun davranabilen kişidir. Kendisi seçerek benimsediği değerler ve kavramlarla yaşayan insandır. Özerk olmayan bir insanın kendi kendisini düşünüşü, inançları, değerleri ve kavramlarıyla hayatını belirleyen inançlar, değerler ve kavramlar arasında bir uçurum açılır. Özerk bir insan, başkalarından gelen mukavemete rağmen kendi doğru bildiği değerlere, kavramlara ve ilgilere göre davranmakta sebat etme kapasitesine sahip olan bir kişidir. Kendi yaşamı üzerine girdiği düşünüm faaliyeti ötekinin manipülasyon ve zorlamasına tabi değildir.

Yakın partner şiddeti özerkliği üç şekilde ortadan kaldırır: İlkin yakın partner şiddeti zorlayıcıdır; şiddet gören kişinin hayatını sürdürme ve güvenliğini tehdit eder. Bu şiddet kişiyi kendi evinde ve en mahrem bedensel varlığında yaşamak için ihtiyaç duyduğu güven duygusundan ve güvenlikten mahrum eder. Bazı filozoflara göre bir insanın özerk olabilmesi için hayatının birçok kabul edilebilir alternatif içerebilmesi gerekir. Yakın partneri tarafından kendi evinde tehdit edilen veya evinden atılmış olan bir kişi, temel gereksinimlerini karşılama mücadelesine indirgenmiş olduğu için sadece hayatta kalmak ve güvenliğini sağlamakla uğraşabilir ve bu yüzden özerk olamaz. Hayatta kalma ve güvenlikle ilgili kaygılar özerkliği destekleyen duygular değildir. Kişinin yaşaması veya herşeye rağmen hayatta kalması onun kendi kendini belirleme yetisini kullanabildiği anlamına gelmez. Elbette özerkliğin yakın partner şiddetiyle dolu bir ilişkide tamamen ortadan kalktığını söylemek de sorunlu bir iddia olacaktır. İnsan tehlikeli veya trajik durumlarda da risk alarak kendisine ait olanı korumak için eyleme geçebilir. Ancak bu gibi durumlarda özerk davranabilmek hayli zordur.

İkinci olarak, yakın ilişkide şiddet gören bir insan kendisine şiddet uygulayan partnerin arzu ve isteklerine sürekli bir biçimde dikkat ederek yaşamak zorundadır. Burada diğerinin istek ve ihtiyaçlarına yönelik olarak yüksek bir bilinç ortaya çıkar. İsteklerin ve serzenişlerin hemen ciddiye alınıp davranışın bunlara göre yeniden ayarlanması şiddetli tepkileri bertaraf etmeyi amaçlar. Dikkatin bir başkasının üzerinde bu denli yoğunlaşması insanın kendi kendisini anlamasını ve kendi ilgilerine göre yaşamasını zorlaştırır.

Son olarak, yakın partner ilişkisinde şiddet uygulayan insanlar birlikte oldukları kişi üzerinde anormal bir denetim kurarlar. Özerklik bir başkasının iradesine derin ve sürekli bir biçimde tabi olmamaktır. Kronik şiddet bir başkasının iradesine tabi olarak yaşama koşulunu yaratır. Sahiplenme, bir başkasına bir özne gibi değil sahip olunan bir nesne gibi davranmadır. Bunun insanın kendisinin seçerek ve arzulayarak bağlanmasından çok farklı olduğu açıktır. Özgürce bağlanmak ile sahip olunmak arasında deneyim ve yaşantı bakımından çok fark vardır. Özgürce bağlanmak başkalarıyla ilişkileri dışlamaz. Buna karşın, sahip olunan bir nesne konumuna indirgenen partnerin başkalarıyla ilişkisi kesilir ve bu, elbette bir yalnızlaşma, yoksullaşma getireceği gibi, bir özerklik kaybıdır.

Neden kadınlar veya erkekler bir yakınlık ilişkisi şiddet ilişkisi olduğu halde o ilişkide kalırlar? Bu soru tartışmanın bu noktasında ister istemez karşımıza çıkıyor ve çoğumuzun kafasını kurcalamaya devam ediyor. Bir insanın şiddet gördüğü bir ilişkide kalması stokholm sendromu mudur, onun celladına aşık olduğu, mazoşist olduğu, şiddeti istediği anlamına gelir mi? Böyle bir soru sorulmalı mı yoksa sorulmamalı mıdır? Neden kadınlar şiddet gördükleri ilişkide kalırlar eğer mazoşist değillerse? Aynı soru erkekler için de sorulabilir. Ancak “dişi mazoşizm” veya “eril mazoşizm” kavramları şiddet ilişkisinin sorumluluğunu yine ezilene yüklemektedir. Asıl soru şu olmalıdır: Neden şu partner (şu erkek veya şu kadın) bu partnere (bu erkek veya bu kadın) şiddet uyguluyor? Bu konudaki yazının tarihine baktığımızda da şunu görüyoruz: Önce şiddet görenin mazoşist olarak teşhis edilmiştir. Ardından şiddet görenin içinde bulunduğu ilişkideki şiddet döngüsünden kurtulamaması, “öğrenilmiş çaresizlik”e bağlanmıştır. Öğrenilmiş çaresizlik içinden çıkılması zor durumları yaşaya yaşaya insanın o durumun içinden çıkamayacağına inanması, başına gelene teslim olmasıdır. Ancak belki de “öğrenilmiş çaresizlik”ten muzdarip olanlar bu konuyu anlamaya çalışan uzmanlardır.

Eğer bir insan şiddet gördüğü bir ilişki içinde kalıyor veya ona geri dönüyorsa elbette bunda yanlış olan bir şey vardır. Ama bu yanlış ahlaki bir yanlış değildir, zira kötü muamele görmek ahlaki bir suç olamaz. Ahlaken yargılanması gereken şiddeti uygulayandır, şiddet gören değil. İnsanın şiddet gördüğü bir ilişkide kalması, olsa olsa onu mutlu etmeyecek, hayatını riske ettiği bir karar vermiş olması anlamına gelebilir. Bu anlamda bir hata söz konusudur. Şu veya bu sebeble, bilişsel hatalar, başka çabalarda uğradığımız başarısızlıklar, çeşitli kaygılar yüzünden, mutlu olmaya değil mutsuz olmaya yol açacak bir seçim yapmış, şiddet gördüğümüz bir ilişkide kalmış veya ona geri dönmüş olabiliriz.

Ancak bazen bir şiddet ilişkisi içinden çıkmak da hayatını riske etmek anlamına gelir. Bu bir kadın için çocuklarını görememek, vurulup öldürülmek tehlikesiyle karşı karşıya kalmak olabilir. Ayrıldıktan sonra ölüm riski çok büyükse, büyük bir yoksulluk ve sefalet bizi bekliyorsa belki de o ilişkinin şiddet döngüsü içinde yaşamayı seçmek daha doğru bir seçimdir. Bir erkek için bu gelecek kaygısı, ilerde alacağı bakım hizmetinden mahrum kalmak, yalnız başına ölme riskine girmek anlamına gelebilir. Erkekler hizmete alışık oldukları için bu durum onlar için çok daha korkutucu olabilir. Jean-Paul Sartre’ın “mauvaise conscience” –insanın kendi kendini kandırması– dediği şeye benziyor şiddet görenin içinden çıkamadığı veya çeşitli sebeplerle çıkmamayı seçtiği şiddet ilişkisine “aşk” adını vermesi. Bizim toplum olarak bunu böyle adlandırmamız ise daha da vahim. Zira ilişkilerde yakın partner şiddetini meşrulaştırma anlamına geliyor. Bu dilin değişmesi gerek.

Unutmayalım ki, yakın partner ilişkisinde şiddet döngüsünden çıkamayan veya ona geri dönen insanlar da aslında mücadeleye devam ederler, şiddete direnirler. Sadece o şiddet ilişkisinden kurtulma sürecinde engellere rastlamışlardır, rastlamaktadırlar. Bu insanlara “mazoşist” veya “çaresiz zavallı” olarak değil, “hayatta kalan” olarak bakmak ve destek olmak gerekir.

Devletin desteği de bu direniş mücadelesi içinde şüphesiz çok önemli bir yer tutar. Zira mazlum hayatını riske atmış ve zalime karşı hukuki bir eyleme girişmiştir. Bu noktada toplumun da devletin de onun yanında olması, onu zalime karşı koruması gerekir.

Bu yazıda yakın partner ilişkisinde şiddetin yapısını ve etkilerini ele aldık. Şunları da ekleyerek bitirebiliriz. Siyasal, sosyolojik, ekonomik, psikolojik sebebler yakın ilişkilerde şiddetin yaşanmasını tetikleyebilir, etkileyebilirler. Örneğin toplumda şiddetin artması, devlet şiddeti, militarizm, savaş, ekonomik eşitsizliğin bireylere yaşattığı şiddet, insanların kurdukları özel ilişkilerine de siyaret eder. Bir yakın partner şiddetinin kesişimsellik (intersectionality) düzleminde yorumlanması da kesinlikle gerekir. Bir birliktelik ilişkisinde yaşanan şiddetin kökeninde bulunan hınç duygusu, etnik, ırksal, dinsel, toplumsal cinsiyete ilişkin ve sınıfsal faktörlerin özgül bir biçimde içiçe geçmesiyle de deşifre edilebilir. Toplumun yapılanışı, bireylerin kimliklendirilişi, türlü ezme ve ezilme ilişkilerinin mevcudiyeti elbette yakın ilişkilerin hem bağlamını hem de ufkunu oluşturur. Bu tarz bir çözümleme, tekillikleri gözden kaçırmadan neden bu partner şu partnere şiddet uyguluyor sorusuna yanıt bulabilir. Şiddet uygulayan biri olmaktan kurtulmak ve bize uygulanmasına razı olmamak ezberlerimizi bozmayı gerektirir. Şiddet uygulamayı kolaylaştıran bir ezber olduğu gibi şiddete katlanmayı sağlayan bir ezber de olabilir. Bu ezberi değiştirmek, onun yerine başka bir dil, başka bir konuşma, başka bir talep koyabilmek önemlidir. İnsanın kendisini sorgulama ve ilişkileri üzerine düşünme kapasitesi arttıkça şiddetin kökenindeki hıncın özünde ne olduğunu ve hangi iç içe işleyen mekanizmalarla harekete geçtiğini farketmesi kolaylaşacaktır.

Kaynakça

Edward W. Gondolf and Ellen R. Fischer, Battered Women As Survivors: An Alternative to Treating Learned Helplessness, New York, Macmillen, 1988.

Marilyn Friedman, “Domestic Violence Against Women and Autonomy”,Applied Ethics: A Multicultural Approach, Fifth Edition, yayına hazırlayanlar Larry May, Kai Wong, Jill Delston, New York, Prentice Hall, 2011, ss. 326-336.

Susan L. Miller and Charles F. Wellford, “Patterns and Correlates of Interpresonal Violence,” in Violence Between Intimate Partners: Patterns, Causes, and Effects, yayına hazırlayan Albert P. Carderelli, Boston, Allyn and Bacon, 1997.

Posted in Uncategorized

Didem Madak’ın Şiirinde Söyleyiş: Ses, Sesleniş ve Hitap

Didem Madak’ın şiirini bir filozof olarak okuduğum için felsefi düzlemde karşımıza ilk çıkan soruyla yüzleşeceğim. Bir şairi “kadın şair” olarak okurken yanıt almadan yakamızı asla bırakmayacak bir soru bu. Ama kişi kendisine bir soru soruyorsa yanıtı da elbet ondadır. Ege Üniversitesi Kadın Çalışmaları tarafından davet edildiğim için bulunmaktayım bu sempozyumda. Bir kadın filozof bir kadın şair üzerine konuşacak nihayetinde. Ama işte bunu böyle ifade eder etmez bir kadın filozof, şair olmak, bir kadın filozof, şair gibi okunmak ne demektir soruları karşımıza çıkıyor. Cinsiyet farkı felsefenin, şiirin neresine düşer? Şairin ve felsefecinin biyolojik olarak kadın cinsiyetine ait olması mıdır Didem Madak’ı bir kadın şair olarak okumayı mümkün kılan? Cinsiyetin biyolojik olduğundan uzun zamandır şüphe etmedi mi feminist filozoflar? Vücudumuzun imkânlarını bir dil, sembolik, kültür, tarih içinde ifade ettiği, bu imkânların bunların içinde anlam kazandığına vurgu yapılmadı mı? Doğanın imkânları “kadın” ve “erkek” olarak ikiye bölünemeyecek kadar çok değil mi? Cinsiyet, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim ve cinsellik arasında zorunlu birbirini gerektirme ilişkileri olmadığını çoktan beridir iyi bilmiyor muyuz? Bu soruların hepsine evet diyebileceğimize göre bu şiirdeki dişi cinsiyetin varlığını biyolojide, biyolojik bir doğada, hatta teolojik olarak kurgulanmış bir tabiatta, değişmez bir dişilik fıtratında temellendiremem. Onu ancak sembolik sistem içinde yaptığı işlemlere bakarak “dişi” olarak yakalayabilirim.

Didem Madak’ın Ah’lar Ağacı’ndaki söyleyişini ele alacağım; söyleyişteki sesten, seslenişten ve hitaptan söz edeceğim. Ses, sesleniş ve hitap söyleyişin birbirini zarflayan momentleridir. Seste bir sesleniş, seslenişte de bir hitap vardır. Başka deyişle, söyleyiş; ses, sesleniş ve hitap yapısı içinde söylüyor kendisini. Ben Didem Madak’ın Ah’lar Ağacı’ndaki sesini dişi bir ses olarak; seslenişini tutkulu bir aşkın artığı, arda kalan, okurunda tınlamaya bırakılan bir sesleniş olarak; hitabını da “siz”e ve “sen”e çifte hitap olarak ele alacağım. Bu üç moment de, yani ses, sesleniş ve hitap Madak şiirinde felsefi bir sorunsala, cinsiyet farklılığı sorunsalına aittir. Bu yazıda onun şiirini bir cinsiyet farklılığı şiiri olarak okumayı deneyerek onun söyleyişinde cinsiyet farkının görünümlerine ve anlamına odaklanacağım. Fakat daha geniş bir biçimde yanıtlanması gereken soruları da bu yazıya emanet etmek niyetindeyim: Acaba Türkiye’de şiir bir sesleniş, bir hitap şiiri midir? Acaba bu hitap şiiri içerisinde Gülten Akın, Nilgün Marmara, Lale Müldür, Birhan Keskin, Emel İrtem, Zeynep Köylü, Gonca Özmen, Riitta Cankoçak, Aslı Serin gibi kadın şairleri kadın şair yapan şey tam olarak nedir? Onlar seslerini varlığa ayarladıklarında, ötekine seslendiklerinde, hitap ettiklerinde kendi yaşantıları üzerine dönüp esas soruyu cesurca kendilerine sordukları, kendilerini sorgulamaya daha açık oldukları için kadın şair olarak okunabilirler mi?

Ah’lar Ağacı “Sesimin tonunu emanet ettiğim AHLAT AĞACI’na…” ithaf edilmiş. Dikkatimiz bir ses tonuna odaklanmalı demek ki: şiirin bir ahlat ağacında koruması gereken bu sestir. Bir ses tonunda ne olur, ne titreşerek gelir bize, ne verilir? Ses bir tonla neye ayarlanır? Sıradan bir ses değilse bu, kendi hakikatini söylemeye kalkışan bir sesse, varlığın bütünsel bir deneyimine, ötekiyle ilişkiden itibaren bir dünyanın açılmasına, bir ömre biricik bütünlüğünü kazandıran şeye ayarlanır.

Güçlü bir el silkeledi beni sonra
Sanırım Tanrı’nın eliydi
Sayamadım kaç ah döküldü dallarımdan.

Varlıkta bir silkelenmeyi deneyimlerken bakış bir ömrün bütünlüğü içindeki çokluğa çevrilir. Ömür tanrının eliyle silkelenen, “binlerce yeşil gözü olan bir zeytin ağacı gibidir.” İnsan kendi hakikatini tüm varoluş beklenmedik bir biçimde silkelendiğinde söyleyebilir. Bu ses varlığın fazlalığına ayarlanmıştır; olduğundan daha eski olmayı, başından çok şey geçmiş, yaşadığından daha çok yaşamış, gördüğünden daha fazla şey görmüş olma duygusunu içinde taşır.

Çok şey görmüşüm gibi,
Ve çok şey geçmiş gibi başımdan
Ah dedim sonra,
Ah!

Gibi, sanki, adeta… Şimdiden bunda çok yaşamışlıkla bir övünme değil, çok yaşamamış bir dişi masumiyetin yargılanma korkusu, ‘edebi’ de sezilebilir belki de. Ne yaşadım ki ben daha, neden bu kadar çok şey yaşamış gibi hissediyorum kendimi? “Sanki çok yaşamışlık”ın yarattığı belirsizlikten geçerek gireriz kişi öncesi, ağaca benzeyen bir ruhsal yaşamın içkinliğine. Kişisel tarih, çocukluk anılarının kökleri buradadır. Tanrısal olan sonuçta aşkındır ama bizi aşan ve silkeleyen bir yaşantıdan ibarettir Tanrı. Sarılacak ve sevilecek bir Tanrı değil, duanın muhatabı, ayakta kalmak, güçlü bir salınımı kırılmadan geçiştirebilmek için yardım istenendir aynı zamanda. Acı çekmenin kaçınılmazlığında sığınmaya çalıştığım, çare beklediğim Tanrı beni duyup da merhamet etmez. Duadan vazgeçtiğimde yeryüzünde içinde bulunduğum yalnızlık bir kaybolma isteğiyle doludur. Saklanmak büyük haz, bulunmamak büyük felâket, aranmamak ise kaybolmaktır. “Kaybolmak isterdim” diyor Didem Madak. Ses sanki yaşandığından çok daha fazla yaşanmış varlığa ayarlanmış, ama o sesin sahibi bir özne olamadığı varlıkta değerini, gücünü kaybetmiş, unutulmuş, kaybolmuştur. Bu güç kaybını kız çocuğunun dört nala koşan terli, kolay kolay dizginlenemeyen bir ata benzetildiği dizelerde buluruz.

Bir zamanlar öfkem beni zora koşardı.
Kızıl yelelerim yapışırdı terli alnıma
Ne eğere gelirsin ne de semere derlerdi bana.

Yeniden doğmuş olurdum oysa,
Öldüğümü sandıklarında,
Yalnızca kağıtlarda iyi koşan bir at olarak.

Genç kadının meydan okuması, kendini anlatması, anlaşılmak için verdiği mücadele, öfkeye, tepinmeye varana kadar. Kalbin yaşadığını anlayarak yaşamak için atılması aşka ve acıya. Acı da azalmamalı, nasılsa acıdan da yeniden doğulur. Ama hayat böyle yaşandıkça bu ruhsal açıklık ve psişik güç de azalacak, “yalnızca kağıtlarda iyi koşan bir at” haline gelecektir dişi ses, özel hayatında durgun, içine kapalı ve ürkek olduğu halde şiir yazarken dizeleri mısır taneleri gibi patlayan, durup dururken bağıran, atarlanan bir kadındır. İşte bu yaşama gücünün sona erişidir kayıp olmak istemek.

Burada duraklayıp sesi dişi cinsiyet farklılığına ait bir ses olarak okumamı gerekçelendirmek istiyorum. Ah’lar Ağacı’nda anneyle ilişkiye odaklanabiliriz örneğin. Çocuk ortadan kaybolunca annesi onu aramaya başlar. Kaybolup da aranmamak annesizliktir.

Kimi gün öylesine yalnızdım
Derdimi annemin fotoğrafına anlattım.
Annem
Ki beyaz bir kadındır
Ölüsünü şiirle yıkadım.
Bir gölgeyi sevmek ne demektir bilmezsiniz siz bayım
Öldüğü gece terliklerindeki izleri okşadım.

Annenin yokluğu gezinir sesin ayarlandığı, sanki yaşandığından daha fazla yaşanmış varlıkta. Mutfaktaki, terliklerindeki yokluğu annenin. Mutfakta yemek yaparken anneyle kurulan ilişki, kadınların birbirine yemek pişirme bilgilerini aktarırken, gizli bir kadınlık bilgisini de aktardıklarını düşündürür bize. Çok sevinmelerin kadını olan, rengarenk reçel kavanozlarını rafa dizen, ama artık yaşamayan, ölüp gitmiş, yası tutulan bir anne vardır Ah’lar Ağacı’nda. Bu yasın içinde soykütüksel bir ilişki kurulur anne ile kız arasında: kız kendisini o kadının, o annenin kızı olarak tanıtır bize. Bir babanın değil, bir annenin kızı olarak; annenin yalnız, kayıp, mutfakta tek başına çorba kaynatan mirasçısı olarak. Bu soykütüğü içinde kız annesinin ölüsünü yıkar. Kadim adetlere göre yabancılara teslim etmemelidir ailenin kadınları birbirinin cenazesini; ailenin ilâhi yasasıdır bu. Ama suyla değil, şiirle yıkar annesinin ölüsünü o; kutsar, tinselleştirir, şiirselleştirir bu soykütüksel ilişkiyi böylelikle. Didem Madak bir kadın şairdir; sesi bir dişi sestir çünkü anne kız soykütüğüne bağlı olarak kimliğini kazanır, konuşur. Luce Irigaray’ın dediği gibi patriarkal kültürün olumlu bir biçimde temsil edilmesine izin vermediği bir ilişkidir anne-kız ilişkisi. Bu ilişkinin olumlu temsili, kadınların erkeklerin malı olduğu, konuşan, anlam ifade eden, kendini dile getiren özne sayılmadıkları düzeni rahatsız eder, hatta tehdit eder düpedüz. Ah’lar Ağacı’ndaki anne çok sevinmelerin kadınıdır, küçük sevinçlerle bir hayat kurulabileceğini, komşuluğu, kadınlarla yaşanan ve rekabete dayanmayan, kadının kadının kurdu olmadığı bir dünyayı vadeder. Babanın bozmadığı, aslında pek de mevcut olmadığı, tahakküm etmediği, silindiği bir dünyadır bu. Belki de baba çoktan bir hayal kırıklığı yaratmış, dışarıya kayıp gitmiştir, annenin sevincini tümden bir melankolinin loşluğuna hapsetmeksizin. Annenin sevinciyle açılan ve yaşayan ev, kız çocuğun eğlenceli ve hülyalı, oyun dolu dünyasına sokar bizi. Kızın bebekle oynaması da anne çocuk ilişkisinin bir tekrarıdır; yine sıcak, şefkat, derdini söyleme, meramını ifade etmeyle gelen barışla dolu bir anne kız dünyasını yineler.

Derdimi demeyi ben taşbebeğimden öğrendim

Didem Madak güzel, sakin, neşeli bir çocukluk geçirmiştir, kendini ifade etmeyi öğrenmiştir. Sesinin usulluğu kadınlar arası dünyanın erkek şiddetine karşı geliştirdiği savunma mekanizmalarının hala çalıştığı bir yerde büyüdüğünü gösterir. Bu dünya korunaklı, temkinli ve gelecek beklentisiyle, mutluluk umuduyla doludur, dünya romantik ve toplumsal cinsiyetin dokuduğu ideolojik bir umudun ufkunda açılır ve anlam salgılar. Sorun her zaman olduğu gibi, kız çocuğun dünyaya, onun kadınlara vadettiği aşka açılmasıdır. Peki ne kalır bu iyi niyetli ve sevimli kızdan geriye?

İyi niyetli ve sevimli kızdan kalanlar
Sallanıyor durmadan boş salıncaklarda
“Üzgünüm” diyor

Yaşadıklarının ağırlığı altında o sık sık şöyle dua eder:

Olanlar oldu Tanrım
Bütün bu olanların ağırlığından beni kolla!

Ne olduğunu bilemeyiz; olayın o adamla veya adamlarla karşılaşmayı içermesi, olayların birbirini takip etmesi bakımından şöyle veya böyle cereyan etmesi bizim için hiç önemli değil. Burada başlangıç noktamız dişi sesin sahip olduğu sevme cesareti, cüreti, içtenliğidir. Namuslu, terbiyeli, cici, bekleyen, edilgin; bir erkeğe bir hediye olan vücudunu kendisine öğretilen kuralları koyarak teslim eden bir kız olmanın ötesine giderek seven bir insan olmaya kalkışması, bir kadını dişi bir trajik kahraman haline getirmeye yeter. Seven özne hiçbir zaman dişi değildir zira. Bir erkek de bir sevgi nesnesi olduğunda ne yapacağını şaşırır. Kendisini nereye koyacağını, dışarda mı yoksa içerde mi kalacağını bilemez. Tutkulu aşk ötekine bir sesleniştir. Ötekinin bu seslenişe, bu çağrıya bir yanıt verip vermediği önemli o halde. Hele bir de yanıt veriyorsa, işte o zaman bir karşılaşma meydana gelir. İki insan bir arzu ilişkisi içinde birbiriyle karşılaşır; birbirini iki insan, eğer bu heteroseksüel bir ilişkiyse, şu biricik tekil kadın ve şu biricik tekil erkek olarak görme, tanıma imkânına sahip olurlar. Arzusu, arzusunun kaynağındaki dürtü Didem Madak’ı bir kadın şair olarak okumamızı yetkilendiren ikinci şeydir. Otuz iki yaşında, ahlatın başında kendi arzusu üstüne düşünür:

İstedim, hep istedim,
Sen iste derdim, iste yeter ki
Vereyim.
Her istediğimi verdim.
Arttım, fazlalaştım,
Eksikli yaşamaktan.

Ağaca anlatılan arzu, erkek ile kadının erotik ilişkisinde kısıtlı bir alış veriş ekonomisini, koşullu vermeyi, pazarlığa dayalı mübadeleyi reddetmiş, bu dünyevi ekonomiyi neredeyse şuursuzca bir güven ve cesaretle elinin tersiyle itmiştir. Hesapsız cömertliğin, saçıp savurmanın, dağılmanın, tüm kaynakları seferber etmenin, hatta sahip olmadığı yeni kaynaklar icat etmek için çırpınmanın genel ekonomisine geçmiştir. Bu ekonomi içinde sevme ekstatiktir, insan kendi dışındadır, bir karşılıktan çok bir iletişimi, bağı arar. Sevilene verilen sevgi aslında karşılıksızca verilir; ondan gelen de bencillik ve nankörlük değil de bir yanıtsa eğer, bir hediye olabilir ancak. Ahlat’a şunu anlatır: ben istedim, hep istedim, sen istedikçe verdim, arzumun kaynakları sonsuzdu, verdikçe eksilmedim, aksine karşılık bulamadıkça, genelleştirildikçe, hakkı teslim edilmedikçe, eksikli yaşadıkça arttı, fazlalaştı sana duyduğum arzu. Eksikli yaşadıkça fazlalaşan arzu, arzunun ne eksiklik olduğunu ne de fazlalık olduğunu varsayar. Burada arzu eksikliğin tamamlanması, boşluğun dolması gibi ruhu bir süzgece çeviren bir yapıda değildir. Boşluk, ötekiyle ilişkide oyulur; arzulayanın kendi kaynaklarını aşmasıyla meydana gelir. Ancak bu arzu korunabilecek bir arzu değildir.

Burada dişi arzu, kendisini öldüren kısıtlı ekonominin dışına çıkar çıkmaz bir tuzağa düşer. Bir süre sonra dil, şiir, fikir, fantezi düzleminde ama tek başına, yapayalnız yaşanan bu ilişkinin sınırları iyice belirginleşip ifşa olacak ve beraberinde bir hayal kırıklığı, vazgeçiş, geri çekiliş başlayacaktır. Bu sonsuz ekonomi içinde toplumsallık hiçe sayılmış, görünür cinsel ilişkileri belirleyen kurallar bedelsizce ihlâl edilmiş, aşılmıştır. Fakat oldukça ironik bir biçimde, tam da bu “aşmışlık” içerisinde erotik arzunun dişi öznesi kendisini artık bir dişi özne olarak değil, kamusal görünürlüğü olmayan bir varlık, gizli bir ganimet, yağma nesnesi haline gelmiş bulur. Tam özneliğinin gerçekleşeceği yerde, kısıtlı ekonomik düzenin sürmesini sağlayan genel bir nesne haline geldiğini fark eder. Kısıtlı ekonominin dışına atılan odur; sevilen erkek o kısıtlı ekonominin içinde olmayı her zaman sürdürür; zaten ondan hiçbir zaman vazgeçmemiştir ki. O, ikili bir oyun oynamaya, ikiye bölünmüş bir insan gibi yaşamaya devam eder. Onun kendi açlığından beslenen bir arzusu değil, sürdürmek için bazen mola almak zorunda kaldığı bir hayat düzeni vardır. Amour impitoyable, acınmayan, acımanın gereksiz olduğu, kolayca harcanabilir, feda edilebilir aşk; çünkü bu aşkın çekiş gücü olan dişi arzu, Winnicott’un deyişiyle yeterince iyi bir anne gibi öteki istedikçe vermeye devam eder, hatta ötekinin talep edebileceği her şeyi o daha ağzını bile açmadan önceden akıl eder, hazır edip ona sunar. Dahası, gözden çıkarıldığı zaman dahi kendisine reva görülen muameleye razıdır.

Aşk diyorsunuz ya,
İşte orada durun bayım
Islak, unutulmuş bir taş bezi gibi kalakaldım
Kendimin ucunda
Öyle ıslak,
Öyle kötü kokan,
Yırtık ve perişan

“Siz Aşktan N’anlarsınız Bayım?” şiirindeki bu sesleniş sevilen erkeğedir, sen değil, siz olacak kadar resmi bir hitaptır. “Bayım” derken bir anonimliği, çokluğu, yerine başkası koyulabilirliği ima eder. “Erkeklerin çoğunun zaten böyle olması” içinde o hitap edilen erkek kendi tekilliğini, biricikliğini kaybetmiştir. Dişi sesin seslenişi zaten çoktan yanıtsız kalmış, ötekinden gerçek bir karşılık bulamamış olduğu için hitap “siz bayım” biçimini almıştır. Sesleniş tutkulu aşkta ötekine seslenen arzudan arda kalan bir sesleniş olduğu için bir serzenişe dönüşmüştür. Arzusunun yoğunluğunu anlatırken (Ben istemenin Allahını bilirim bayım!) arzu nesnesiyle arasına bir mesafe koyar, bir sınır çizer artık. Bu arzu ne amacına, yani arzu nesnesine ulaşabilmiş, arzulanandan muğlak olmayan, dürüstçe bir yanıt almış, aşkta onunla birleşebilmiş ne de gayesine erişebilmiştir, yani dürtüsünün kurguladığı bir senaryo içerisinde kendi kendisinden keyif almayı başarmıştır. Kısacası, ne arzuladığına sahip olmuş, ne de onunla istediği gibi, belli bir tarzda ilişki kurması mümkün olmuştur. Hitap işte bu noktada belirginleşiyor. “Siz” arzunun hayal kırıklığı içinde hitap edilen nesnesidir. “Limanı olanın aşkı olmaz ki bayım!” Arzunuzu yaşamak için yeterince korunaksız, bağlantısız olmanız gerekirdi. İnsan bir başkası tarafından korunduğu, hatta içerildiği, başka birine zaten sevgi, dostluk ve arkadaşlık bağlarıyla bağlı olduğu halde ruhunun dışarıya, başka birine aşık olmaya doğru bir eğilimi, bir ihtiyacı olabilir. Hatta bu mutlaka olur, olmamazlık edemez. Fakat acaba buna hakkı var mıdır? Eğer insan, kendisine yönelen tutkulu aşkın davetine yanıt verebilmek için yeterince özgür değilse, bir aşk ilişkine girmeye hakkı yoktur. Davete icabet etmenin koşullarının olmadığı yerde ötekine “gel” demek, onu mutsuzluğa mahkum eden bir baştan çıkarma ve yalnız bırakmadan başka ne olabilir? Kim, nasıl bir bencillikle, bir aşkı diğerine yalnız yaşatma hakkını kendinde bulur?

Madak’ın şiirindeki dişi ses bir baştan çıkarıcının kurbanı değil, toplumsal olarak sahiplenilen bir birlikteliğin sözleşmesi içine girmiş olsaydı dahi, aşkla seslendiği ötekinden bir yanıt alamayacaktı. Ötekinin limanı olduğunuzda bu kez fantezisi olamazsınız. Fallus artık, erkeğin dürtüsünün dayandığı kurgu böyle dayattığı için, bir başka kadındır. Kadının arzusu erkeğe tamamen sahip olmaktır der bir yerde Nietzsche. Ama nedir ki sahip olmak? Erkeğin varlığını denetlemek, yönetmek, içermek mi? Yoksa onun arzusunun nesnesi olabilmek ve dürtüsünün senaryosuna müdahale edebilmek mi? Bu karşılıklı birbirini ıskalama içinde kalmak da yalnız bırakılmanın başka bir çeşidi değil midir? Kocasını oğlu haline getirmiş bir frijit ile dışardaki kadını arzulayan bir kocanın birbirine bağlılığı sıkıcı bir vodvil olurdu olsa olsa. Freud’un ve Lacan’ın işaret ettikleri aşkın heteroseksüel imkânsızlığı olarak kuramsal bir biçimde de işleyebilirdik bunu.
Şimdi şiirdeki dişi ses, bu geri çekiliş içinde arzusunun yapısı üzerine düşünüyor, eksikliğin nasıl fazlalığı doğurmuş olabileceğini sorguluyor. Hatta artık bunun hesabını tam olarak vermekten başka bir şey istemiyor. Arzunun kendi kendisi karşısındaki hayreti. Fakat Ah’lar Ağacı’nın daha büyük bir sorusu da var. Bu iki dize bir senaryo içinde görünüp de bir türlü patlatılamayan, henüz patlamamış bir tabanca gibi durur Didem Madak’ın şiiinde.

Neden her aşk
bir kadının cenazesini kaldırır mutlaka.

Sonunda soru işareti olmayan, nokta olan bir soru cümlesinin tedirgin ediciliği… Burada ölen kimdir, ölüm nedir tam olarak? Bu soruyu yas sorunsalına girerek yanıtlamayı deneyeceğim: Ötekinin kaybıyla birlikte gelen şey, bellekte tekrarlanan anlardan duyulan memnuniyetsizlik; hazzın vadettiği ölümsüzlük pınarından kanarak içip doyamamış olmak; sanki yaşandığından daha fazla yaşanmış gibi hissedilen bu hayatın aslında hiç de yeterince yaşanamamış olmasıdır. Sanki yaşadığından daha az yaşamış gibi sonluluğunun yasını tutmak, ölümün çok erken gelecek olduğunu hissetmenin insanı içine bırakıverdiği bir yas vardır Ah’lar Ağacı’nda. Kendi ölümünün yasını tutmaktadır, bir vasiyet bırakmaktadır. Aşkı yaşarken kaybetmekten korktuğumuz sevgilinin ölümünün, aşkı kaybettiğimizde ise kendi ölümümüzün yasını tutarız. ‘Gerçek’liğimiz bir aşk ilişkisinin bitişiyle parçalandığı, dağıldığı zaman yaşanan güzel anıların tekrarının vadettiği ölümsüzlük intiharın bir biçimi de olabilir. İntihar, içinde bulunduğumuz koşulların bizde yarattığı çaresizlik karşısında ve belirlenmişliğe, sıkışmışlığa inat son bir hakimiyet gösterisi, eril bir yiğitlik değil, insanın içindeki erkek ile dişinin cinsel doyumda birbiriyle barışması, birbirine sarılması da olabilir.

Didem Madak yasını öteki için tutmuyor, kendisi için tutuyor. Yas öteki için tutulsaydı önce öteki içselleştirilir, o sevgi nesnesine dair bilgileri ruh kendisine kaydeder, onların izlerini içinde korurken kendisinde bir ayrım meydana getirerek sevgi nesnesini kendisinden ayırırdı. Ancak bunu yaparak bir sevgi nesnesinin gerçek hayatından ayrılmasına, yollanmasına, gitmesine, artık şimdi ve burada mevcut olmamasına izin verebilirdi. Böylece onun içerdeki mevcudiyeti ve anısıyla yaşamaya devam ederken artık yeni birine, yeni bir ötekiyle ilişkiye yer açabilirdi. Madak’ın yazdığı şiirde yas hiç böyle çalışmıyor, ötekinin ilişkideki yokluğu, münhal olmayanı beklemek, ötekinden aslında bir yanıt gelmemesi öyle bir şey ki, yas süreci de bir kaybın yası gibi işlemiyor; hiçbir zaman yaşanmamış, yaşanamamış bir ilişkinin yasına dönüşüyor. Aşkı hiçbir zaman yaşayamamış olmak duygusu buradan itibaren yaşamın bütününe yayılıyor. Ötekine sesleniş kendine dönen, düşünümsel, tüm yaşamını bir yasın devamlılığı içinde hatırlayan bir ses haline geliyor ve orada “siz bayım”dan “sen”e hitaba dönüşüyor. Sen kız kardeştir. Bu senler bir “siz” değil, “biz” oluşturur.

Sen beni merak ederdin,
Sen beni hep yemeğe beklerdin,
Seni sıcacık evimizde bulduğumda
İki kıvılcım buluşmuş gibi olurdu

“Siz Aşktan N’anlarsınız?”’daki dişi ses veya “ben” hiçbir zaman yaşanamamış bir ilişkinin yasını bütün bir ömrün, tüm yaşamın yası olarak tutar demiştik. Fakat bu yas içinde hitabın yön değiştirdiğini, hatta seslenişin de dönüştüğünü söyleyebiliriz. Hitabın çifte muhatabı vardır bundan böyle; sadece “siz” (siz, bayım) değil, “sen”dir, kız kardeştir aynı zamanda. “Sen” bu yasın neden bütün bir hayatın yası olduğunu anlayabilecek olan muhataptır. Madak siz’e hitap ederken atarlanır, bağırır ama sen’e kendisini usulca anlatır; kendi tarihini, acısını “siz”e değil, asıl “sen”e anlatır. Sonluluk bir ömrün sona ermesidir elbet, fakat biyolojik yaşamdan ziyade arzulayan bir varlık olarak hayatımın sona ermesidir buradaki esas mesele. Her aşk bir kadının cenazesini kaldırır çünkü kadını arzulayan bir varlık, arzulayan bir özne olarak öldürür. Bu sondan sonraki ilişkiyi veya ilişkileri arzulamadan yaşamaya zorlar; kaynaklarını tükettirir; acımayan, hissetmeyen, mutluluğu aşkta aramaktan vazgeçmiş, arafta hâlâ akışkan ama sıcaklığını yitirmiş, donuk bir ruh haline getirir. Böylece onu kadınların erkeklerin müşteri oldukları bir piyasada mübadele edildiği, hem mal hem de malın satıcısı olabildikleri kısıtlı bir ekonominin içine hapseder. Arzunun öznesi olmaktan vazgeçen; öküzü sahibine emanet edip de bundan böyle yanlış ata oynamamaya yemin eden; aşka evet der görünüp de aslında hayır diyen bir arzu nesnesi haline getirir.

Yaşayan bir ölü olmaya direnç kalıyor geriye: Seslenişteki hitap siz’den sen’e yaşanabilecek en yoğun yaşamın yasını tutarak döner. Biz kadınlarda filizlenmiş, kök salmış ve bir ağaç gibi içimizde büyümüş olan aşkta mutluluğu bulma ümidine veda eder. Tuttuğu yas sağaltıcı bir yas tutma olmadığı halde, onda bir hemcinsi gülümseten, onunla paylaşılan birçok öge bulunur. Bu gülümseme içinde bir biz kurulabildiği, deneyimler ortaklaşabildiği için yas ikinci düzenden bir yas, yasın yası haline gelir. Bu yasta yasın kendi üzerine dönen, bükülen hareketidir yası yas olarak ortadan kaldıran şey. Olmamış bir ilişkiden kendine geri dönerek bütün bir ömrün kendisine tuttuğu yasta kendini hemcinsin birlikteliği içinde yeniden bulma biz kadınların iyi bildiğimiz bir yaşantıdır.

Kadınlar birlikte yasın yasını tutarlar. Bu süreç içinde iç ses de böyle bir işleve sahiptir. İç ses öznel bir ses değil; sadece ben’e ait değil. Kadınlığın arzuda bastırılmış, susturulmuş olan ironik sesidir bu; aşktan vazgeçerek kadınlık meseleleriyle ilgilenmenin, arzunun başarısızlığına rağmen hayatta kalmaya davet eden sesidir bu belki de. İşte Ah’lar Ağacı’ndaki söyleyişin bu ses, sesleniş ve hitapta görünür olan bu üç sembolik işlemi; anneden gelen soykütüğü, dişi arzunun heteroseksüel aşktaki güzergâhı ve hemcinse geri dönüşü, yasın yasını kadınlarla beraber tutarak yaşayan bir ölü olmaya direnme işlemlerini şiirinde bulduğum için ben Didek Madak’ı bir “kadın şair” olarak okuyabileceğimizi ileri sürüyorum.

Not: Bu yazı Duvar Dergisi’nin 18. sayısında yayınlanmıştır.

Posted in Uncategorized