GEL-GİT

Source: GEL-GİT

Advertisements
Posted in Uncategorized

Gül Özyeğin ve Ayşe Saktanber ile Sex, Love and Piety Among Turkish Youth üzerine ODTU’deki panelimiz

Posted in Uncategorized

GEL-GİT

GEL-GİT

I

Bazen biri gelir

Biri gerçekten gelir

Dokunur bir olmamışlığa

Kan revan içinden

Uzun solur ince terler

Sürer taylarını bir sevince

Elleri vardır kuş serper eteğine

Çillerini sayar saçlarını yıkar

Büyür günebakanlar olur yüzün

Kıvrılır bir zambak kıvranır

Parantezin içi genişler ikinizden

II

Bazen biri gider

Biri gerçekten gider

Suça döner her yanın

Her yanın kurum tutar üzünçten

Sütler diner

Dinmez olur bakırın kararması

Dilin döner ağzının içinde

Sesin yiter ağıdının içinde

Parantez iki yana devrilir

 

III

Kapanmaz artık insanın zehri

Göğün içinde

 

GONCA ÖZMEN

 

Gel-Git

 

Gonca Özmen’in sadece bir şiiri üzerine bu yazı. Kısalığına rağmen, onun şiirlerinde okumaya devam etmek istediğim önemli bir izleğe giriş mahiyetinde. Bu şiiri seçmemin sebebi, onda bulduğum sesin erotik enerji içeren ve yoğun bir insani ilişkiye evrilen karşılaşmalar hakkındaki izlenimleri, aşk bilgisi. Böyle, hepimiz için önemli olan bir duygusal bilgiyi şiirinde kendi kendine konuşur gibi dile getirişi, bize söylemesi. Önemli ve kavranması oldukça zor bir şeyleri basitçe söyleme çabası. Gonca Özmen’in yazdığı şiir asla bundan ibaret değil ama aşkı, cinselliği, dostluğu, hayatımızın temel direği olan yoğun ilişkileri bir kadın diliyle anlatan bir şiir de yazabiliyor. Bence bunlar şiirden yola çıkarak konuşabileceğimiz, felsefi olarak da, daha iyi, daha donanımlı bir biçimde düşünebileceğimiz konular. Aşktan bahsetmeye nefesi yeten her şairin erotik tecrübeyi anlatışındaki özgül yanı aramak gerek. Burada anlatılan şey nasıl anlatıldığıyla, nasıl yaşandığıyla çok ilgili olduğundan bunun şiiri yazılabilir ve o şiirden yola çıkılarak bir fenomenolojisi yapılabilir. Elbette “aşk” deyince sistemli bir şiddetin, bir ezen ezilen ilişkisinin hiyerarşisinden, bu hiyerarşiyi meşrulaştıran bir kurumdan, toplumsal alışkanlıkların ilişkilerdeki tortularından, atıl pratiklerden, hukuki bir sözleşmenin, ekonomik bir anlaşmanın içinde boğulan bir enerjiden de bahsetmeliyiz. Fakat kim içini karartmadan ve kedere kapılmadan aşkı bunları indirgemeyi kabullenebilir? Aşk yeni bir şey olabileceği umududur, bir karşılaşmanın insana yeni biri olma şansını vermesidir; eski hayatın sınırıdır, yeni bir benliğin, duyumsamanın, kavrayışın başlayacağı bir eşiktir.

Cinsiyet farklılığı, aşkı anlatış, diğerlerine hissettiriş biçiminde düşünülür hale gelir. Kadın şairlerin kadın olduklarından katiyen emin olamayız ki, onları kadın yapan şey aşkı veya bir erotik karşılaşmayı anlatış biçimlerindeki farklılıklardır. Elbette kadınlar, kadın şairler aşkı veya erosu aynı biçimde anlatmaz. Felsefi açıdan kadın diye bir kategori yoktur çünkü bütün kadınları bu kategoriye sığmaya zorlamak onlar arasındaki farklılıkları monolitik bir aynılığın içinde eritmek olur. Düşüncenin bir kadın kategorisine baş vurması farklı var oluş biçimlerine kavramsal bir şiddet uygulamaktır. Buna karşın, tarihin ve toplumun dayattığı bir normlar bütünü olarak “kadınlık” vardır ve bu, sosyolojik, somut gerçekliğini pekala üretir. Şiir de sembolik düzendeki normlar ile tekil cinsel oluş ve hissedişin en çok boğuştuğu yerlerden birisidir. Benzer bir biçimde, erkek diye bir kategori olmadığı halde erkeklikten bahsedebiliyoruz; toplumsal cinsiyet çalışmalarında çokça ele alınan ve kafa kurcalamaya devam eden bir tartışma konusu erkeklik. Söz konusu erkekliği kıran, sorgulayan erkeklerin olabileceğini de biliyoruz; tüm dayatmalara karşın tekil bir erkekliği vücuda getirmek ömür boyu sürecek saygı değer bir çabadır. Her halükarda, kendi oluş süreci, cinsellikten muaf değil, cinsiyetli ve cinsel bir süreçtir. Cinsel anlamda tekilliğini ortaya çıkaramayan ve cinselliğe ilişkin ezberlere yenik düşmüş bir var oluştan da ne birey ne de kendi oluş çıkabilir. Erkeklik de kadınlık da üstlenilmeyebilir, bir toplumsal cinsiyet normları birliği olarak bozulabilecek şeylerdir. Kadınlığın reddi de tekil bir kadın oluşu inkar etmeye varmak zorunda değil. Aksine, böyle bir reddin amacı da, kendini cinsiyetli var oluşta ötekiyle ilişki içerisinde bir tekillik biçiminde tanımaktır belki de. Bunun için edebiyatta tekil bir kadın, bir kadın sesi, bakış açısı ve diliyle karşılaşmak çok değerli bir şeydir. Bu tekilliğin aşktan, sevgiden bahsederken kurduğu cümleler, heteroseksüel zihniyetin tahakkümü altındaki erkeklik ve kadınlık yaşantılarından farklı bir cinsiyetli var oluşu açığa vurabilir. Gonca Özmen’in şiiri bu sorunsalı düşünmek açısından bize son derece verimli görünüyor çünkü hem kadın ve erkek olarak ikiye bölünmüş cinsiyeti silmek istiyor ve çok da başarılı bir biçimde siliyor; hem de tekil cinsiyetli var oluşu, toplumsal cinsiyet normlarıyla boğuşan bir erotik deneyimi dile getirmek, konuşmak istiyor. Onun bu yazıda ele alacağım şiiri “Gel-Git” de bir ilişkinin başlarken hissettirdikleriyle biterken hissettirdiklerinden söz ediyor. Gelgit veya eski dilde söylenirse med cezir fizikte gök cisimlerinin birbirine uyguladıkları kütle çekim kuvveti sonucunda oluşan bir doğa olayıdır. İki kuvvet arasındaki fark her iki cisimde de şekil bozulmalarına yol açar. Dünyada gelgit deniz seviyesinin yükselmesi ve alçalması olarak gözlemlenir, bu değişimin sebebi Ay ve Güneş’in birbirine göre konumlarının değişmesine bağlı olarak meydana gelen kuvvet farklılıklarıdır. Gonca Özmen’in “Gel-Git” başlıklı şiirinde ise insanlar arasında, bedenler-arasılıkta meydana gelen cinsel çekimdeki kuvvet farklılıklarına bağlı olarak hissedilenler, yaşananlar konuşuluyor. Belki de cinsiyet farklılığını, tekil kadın veya erkek oluşu ancak böyle bir deneyimden yola çıkarak betimlemeye, konuşmaya başlamak gerek; felsefi bir kavramsallaştırma sonradan gelebilir.

Bu şiirde başkasıyla karşılaşmaya tamamen açık, gerçek karşılaşmalardan ve onların getireceği sarsıntıdan peşinen kaçmaya yeminli olmadan, gelgite kapalı olmadan yaşama cesareti var. Aşkın insanı içine çekeceği anafordan, mutluluktan ve mutsuzluktan korkmayan, hayattan mütereddit olmayan bir ses bu. Ben tam da bu tavır alış, bu ton yüzünden, bu sesi bir kadın olarak cinsiyetlendirerek okuma hakkını kendime vermiş bulunuyorum. Bu tavır toplumsal cinsiyet tarafından üretilmiş olan kadınlığın ne kadar içinde ne kadar dışında ve tekil diye sorabiliriz elbette.

“Gel-Git”, hayatımıza gelen ve gidenlerle ilgili; şiirin “biri” dediği, gelen, giden bir insan. “Biri” ne kadın ne de erkek, cinsiyetindeki belirsizlik korunmuş. “Biri” tekil olduğu kadar çoğul bir sözcük. Birkaçı içine alabilecek, birden fazlaya farklı zamanlarda teker teker yer verebilecek bir tekilliğin biricik yerini imliyor. Şiir gerçekten gelen ve gidenlerden bahsediyor… Yakın ilişkiler ele alınıyor yani, dostluklar, sevgililikler… Başka kim gelir ve gider hayatımızdan? Anne ve babalar zaten oradadır veya biz doğmadan zaten gitmişlerdir; adları, resimleri kalmıştır geriye. Onlar hayatımıza gelmezler. İnsanın ailesi hayatına girmez; çocuklar ebeveynlerinin hayatlarına gelirler. Kardeşler de insanın hayatından hiç gitmeyecek gibidirler. Baştan itibaren, çok eskiden beri tanırız onları.

Sözü edilen gelişler sürekli ve her zaman değildir, zamanları “bazen” olarak tarif edilmiştir. Bazen biri geldiğinde, gerçekten geldiğinde, hayatımızda beklenmedik büyük bir olaydır bu: Hayatımızın bir yabancıya, yeni birine açılmasıdır, onun yaşadığımız hayata alınmasıdır. Hayatımıza birinin alınması demek, hayatımızın aynı zamanda onun olmasıdır, ona açık tutulmasıdır. Peki gerçekten birinin hayatına girmek ne demektir? Birisini düşünmek, onunla sürekli bir biçimde ilgilenmek, onu dinlemek, kendini onunla paylaşmak. Olabildiğince açık olmaya çalışmak ama bu açıklıkta incinmeyi öngörecek ve incitmemek için gerekli önlemleri alacak kadar iyi ve ince olmak. Bir başkasıyla yeni bir dil oluşturmak, doğrudan bir şey söylemeyen cümlelerin anlamını da, anlamın çoğulluğunu da düşünmek. Sevmek, bir başkası karşısında her şeye gücü yeterlikten feragat etmek ve yaralanabilir olmayı göze almaktır. İçerlemenin, alınmanın, muğlaklıklarla tek başına baş etmenin, ilişkinin dilini daraltmamasına ve iki kişiyi de değiştirebilecek güçteki hakikatini ortadan kaldırmasına razı olmamaktır. Tüm zorluklara rağmen hakikati riske atmamaktır çünkü hakikati olmayan bir ilişki karşılaşmayı heba etmiş, boşa çıkarmıştır.

 

Gelenin geldiği ilişkide bir olmamışlığa dokunduğunu söylüyor Gonca Özmen. Hayatta kimse kimseyi olmuş, tamamlanmış, kendi olma sürecini bitirmiş, kemale ermiş bulmuyor. Eğer olmuş olsaydı insan, tamamlanmış olurdu, hayatına yeni birisini alacak bir açıklık da ortadan kalkardı. Kendimizi ve bize bağımlı olan başkalarını korumak istediğimiz, hayatımızı ayakta tutan koşulları sürdürmeye odaklandığımız zaman gelişim ve değişim süreçlerini durdurup, dondurmaya başlarız. Değişim süreçleri var olan yapıları sarsabilir, yıkabilir çünkü. Ancak donmaya, katılaşmaya direnen bir yanı varsa insanın, hayatını dışarıya açabilir. İnsan ilişkilere olmamışlığında girer ve ilişkilerin içinde büyüyüp, kendini tanır. Bunun sebebi, bizde zaten var olan meselelerin yeniden yaşandığı, bir kez daha sınandığı bir koşulun yalnızca ötekinin gelişiyle ortaya çıkmasıdır. İnsan ancak kendi meselesiyle hesaplaşarak kendisine doğru gidebilir. Ve o asıl meselelerle hesaplaşmak için bir başkasıyla karşılaşmak mutlaka gereklidir. Hiçbir “derin” veya “ağır” mesele masada oturup tek başına tefekkür etmek suretiyle esasında ne ise o olarak ortaya çıkıp görünmez bize. Kendi meselemizin içine tam manasıyla girdiğimiz, hatta o meseleye tekrar tekrar, yeniden daldığımız ilişkiler birinin gerçekten hayatımıza geldiği ilişkilerdir. Belki de o yüzden biz bu birilerini çok sever ve kaybettiğimizde acı çekeriz. Her halükarda onları gerçekten önemseriz.

 

“Gel-Git”’teki karşılaşmanın tensel bir karşılaşma olduğunu kan, revan, soluma ve ter sözcüklerinden anlıyoruz. Aslında tüm karşılaşmalar bedenseldir, bedensel olmayan bir karşılaşmadan söz etmek çok zor. Bedeni olanın kendi sözü de olur, bedensiz biriyle karşılaşmak ise ortalığa bırakılmış bir sözle karşılaşmadan ibarettir. Bu şiirde kan belki cana, hayatın içine, esasına, sağlığa, belki de ruhta zaten var olan acılara, travmalara, yaralara gönderme yapmaktadır. Bedenin, ruhun metaforu olmasının sebebi, bunların ne kadar farklı olurlarsa olsunlar söz konusu farklılıkların beden ile ruhun ayırt edilebilirliğini sağlayamamasıdır. Gelenle birlikte bedensel enerji harekete geçer, zaten çoktan var olan yaralar açılır ve kanamaya başlar. Gelen ki, eski bir gelişin izine bağlı olarak gelir, bedeni arzuyla canlandırırken bilinçdışındaki eski senaryoları ve yatırımları da kışkırtır. İnsan tekrarla zorlanır ve farklı oluşun imkanını tekrarda arar. Gelenin gelişiyle yükselttiği cinsel enerji uzun solukludur, derinin gözeneklerini açar, vücuda derin nefesler aldırır ki insan yaşadığını daha çok hisseder. Ölümden, uzun sürmüş bir zombilikten geri döneriz sanki. Geldiğine yaşadığını hissettiren, onda hayatı kışkırtandır gelen. Bu karşılaşmadan büyük bir sevinç doğar. Sevinç Spinoza’ya göre varlıkta güçlenmedir, varlığın iyiliği, olumluluğudur. Gelişle birlikte bedenim taylarını bir sevince sürer: Bu imge de bedende ritmin artışını, hareketi, koşuyu, coşkuyu anlatır. Yaşam enerjimizin ekonomisinin bıkkınlıkla yaşanan sönük bir hayatın enerjisine göre çoğaldığını, bedenden taştığını ve hesapsızca bir israf haline geldiğini duyumsarız. Elleri vardır kuş serper eteğine, yani yükseltir, uçurur, dünyanın içkinliğinde aşkınlığı hissettirir.

Elbette insanın dönüp kendisine baktığı bir haldir bu: kişi nasıl görüldüğüyle, hiçbir zaman tam olarak denetleyemediği görünüşüyle ilgilenir. Yüzüne, çillerine bakmak. Bir bedenin içindekini dışarıya vuran ışık hangisidir, nereden gelir? Kendine, donuk bir biçim, bir nesne olarak değil, yaşayan bir varlık olarak bakabilmek için sevilmek gerek. O zaman bir bitki gibi gün ışığına yönelmek mümkün. Güneş yaşam enerjimizin kaynağıdır; bizi vitrinde cansız bir nesne olmaktan çıkarır ve tıpkı bir günebakanı besler gibi beslemeye başlar. Aşkın sonuçlarından biri de insanın kendisini doğanın bir parçası gibi hissetmesidir. İnsanların dünyasının içerdiği bir işaretler sisteminin içindeyken, kısıtlı bir enerjinin ekonomisini yaparken, ansızın canlılığını, şekil değiştirdiğini hissetmektir. Güneşe dönmek. Bir zambağın kıvranarak büyümesidir. Bir ilişki, kendi kendini sarmalamayı da getirir. İçeri doğru bükülerek dışarıya açılmayı. Belki de buradaki içselliğin, içe dönmenin yalnızlıktan çok farklı olduğunu söylemek gerek. Bu yüzden şiirdeki parantez ikiyi içererek genişliyor. Bu parantezi, bir kapatılma olarak değil, barışçıl, besleyici bir ilişkinin ikiyi içermesi, birliğin ikiyi ortadan kaldırmayan, aynılaştırmayan metaforu olarak okuyabiliriz.

Birlikte olmak bir parantezin içinde genişlemek ise ayrılık da o parantezin iki yana devrilmesidir. Artık aradaki bağ, iki kişiyi bir arada tutamaz hale gelmiştir. “Gel-Git”’in ikinci bölümü biten bir ilişkinin ardından yaşanan kayıp duygusu ve yasla ilgili. Buradaki gidiş, elbette, hayata gerçekten gelenin ve gelişiyle hayatı değiştirenin gitmesidir. Gerçekten gidiş, geri dönüşü olmayan gidiştir. Gerçekten gitmemek de aslında kopamamak, unutamamak, ilişkinin durakladığı yerde kalakalmak anlamına gelir; insan şaşkınlıktan değilse eğer, gidemediği için gidemez. Bir ilişkiden gidememek aynı zamanda da artık orada kalamamak demektir. Yoksa gidememek neden söz konusu olur? Gidememe sorunu paradoksal bir biçimde kalamama sorunudur. Bunun çeşitli açıklamaları yapılabilir. Fakat gerçek sorun artık birisinin yanında kendini gerçekten yaşıyor, canlı bir varlık olarak besleniyor, hakikatiyle karşılaşıyor, sevebiliyor gibi hissedememektir. İnsanın sevme yetisini etkin hale getirmeyen, aksine ketleyen bir ilişki aslında çoktan bitmiştir. Geriye insanların birbirine verdikleri sözler, tarihsel borçlar kalır. İşte bedeni böyle bir ilişkide tutmak zordur çünkü biz kabul etsek bile beden yaşayan bir ölü olmaya razı olmaz. Bedenin, bu şiirde ima edildiği gibi, yaşamın bütününe ait bir yanı vardır ve o bu yanıyla toplum dışı, hukuk dışıdır. Hakikatini hukukun, kamusal alanın dışında arar.

İlişkilere özen göstermek, büyük bir dikkat ve incelik gerektirir. Herkes sevgilisine bir marj tanır ama yaralanabilir varlıklar olduğumuzdan hiçbir marj esasında umabileceğimiz kadar geniş değildir. Terkedilmek, kalmasını istediğimiz kişinin gitmeyi seçmesi mümkündür; bu herkesin başına gelebilecek bir şeydir. “Suça döner her yanın” diyor şair. Terk edilmede başkasını suçlamak daha kolay olsa bile insan faturayı kendine de kesmeden edemez. İnsan kendini suçlu hissettikçe kaybın üzüntüsü de çoğalır; suçluluk ve keder bedeni yavaşlatır, yorar, karartır, canlılığını alıp götürür elinden. Süt diniyor, çocuk memeden kesiliyor, diğerinin bedeni beni beslemiyor artık. Bakır oksitlenip paslanıyor; simyada dişilikle ilişkilendirilen bu metalin bozunumu, dişi erotik enerjinin geri çekilmesini ve onunla birlikte yaşam sevincinin de sönmesini anlatıyor. Şiirin ilk bölümündeki ışığın yerini ikinci bölümde gitgide artan, yayılan kasvetli, depresif bir geri çekilme, karanlık alıyor. Sevilenin gidişinin ardından sözcükler de yiter; geriye sadece konuşma jesti ve ses kalır. Ağıttır bu. Ayrılık ölüme benzer çünkü ikisi de kayıptır, yasının tutulması gerekir. Yas da mutluluk gibi insanın yüzünü gökyüzüne çevirir. Fakat besleyen ve yaşam enerjisini arttıran bir güneş yoktur artık göklerde; insanın zehrini akıttığı bir boşluktan ibarettir gökyüzü. Gidiş bedensel bir çöküşle, dünyanın kasvetli bir hale gelişiyle, bir zehirleniş olarak betimlenir.

 

Bir çok kadın ve erkek aşkı böyle bir sevinç ve ayrılığı da buna benzer bir üzüntü olarak yaşıyorlar diyebiliriz. Belki de Gonca Özmen’in şiirindeki bu tekil kadın sesinin farkı, tüm tanıdık, umutsuz şablonlardan ve klişelerden bağımsız olarak aşkın başlangıcını ve sonunu bu kadar saf bir biçimde gelgit olarak tarif edebilmesindedir. Toplumsal cinsiyete ilişkin klişelere düşmeden aşkı bir karşılaşma, hayatın bir başkasına açılması olarak kavrama cesaretidir belki de ondaki cinsiyet farkı, onun tekil kadın oluşu. Böyle bir farkın dışında, hatta hemen yanı başında, cinsel sömürünün türlü biçimlerini olanaklı kılan erkeklik ve kadınlık kurgularından ve yalanlarından başka ne var? Bu yalanlar da, insanların, erkeklik ve kadınlık kandırmacaları içerisinde kalmayı bilinçli veya bilinçsizce seçerek, bu seçimlerini kendilerine ve başkalarına gerekçelendirerek veya gerekçelendirmeyerek, tekil cinsel oluş süreçlerinden kaçmalarını sağlamıyor mu?

 

NOT: Mühür dergisinin Kasım*Aralık 2015 Gonca Özmen Dosyasında yayınlanmıştır.

Posted in Uncategorized

Karşılıksız Hayat

Didem Madak’ın Pul Biber Mahallesi’ndeki şiirlerinden biri “Karşılıksız Hayat”. Edebiyat eleştirmeni olmadığıma göre, sadece bir şiir okuru olarak düşündüklerimi paylaşabilirim sizlerle.  Ama edebiyatın felsefeyle temas ettiği eklemleri bulan, belki de o eklemleri kuran, inşa eden bir okuma olacak bu. Didem Madak’la ortak kaynaklarımız var; çağdaş feminist yazının bir kısmı örneğin. Onun sorunlarını ve izleklerini bir şair olarak hissettiği ve yeniden ifade ettiği, benim ise kavramsal olarak ilişki kurduğum düşünsel, entelektüel kaynaklar bunlar. Onu okur ve yorumlarken ortak kaynaklarımızı onunla birlikte yeniden keşfediyorum belki de. Felsefe ile edebiyat arasındayız dolayısıyla: Şiir kendisinin son sözüdür ve hiçbir okuma denemesi onun yerine geçemez. Elbette. Ancak bazen yalnızca bir şiirden yola çıkarak felsefe yapabiliriz. Kadınların felsefe külliyatından –bu külliyat bu konuda hiçbir malzeme sunmadığı için– dışlanmış varlık deneyimlerini felsefeden başlayarak düşünemeyeceğimize göre zaten edebiyattan başka nereden başlayabilirdik? Yok sayılmaktan, dışlanmaktan şikayet etmekten yorulmuş olabiliriz. Edebiyatın duygularla düşündüğü şeyi felsefe kavramsallaştırarak söyler. Bunun masum bir tercüme olduğu söylenemez, çünkü kavramsallaştırma duyguları ıskalamanın bir yolu da olabilir.

İzmir’de 2014 sonbaharında yapılan Didem Madak Sempozyumu’nda sunduğum bildiride Didem Madak’ı bir cinsiyet farklılığı şairi olarak okumaya çalıştım. Orada ele aldığım eser Ah’lar Ağacı idi ve sorum neden Didem Madak’ı bir kadın şair olarak okuyabileceğimiz sorusuydu. Onun şiirinde böyle bir okumayı neyin destekleyebileceğini tartıştım. Anne kız soykütüğüne, dişi arzuya ve kadınlarla birlikte tutulan yasa odaklandım. Bu yazıda da aynı soruyu düşünmeye devam edeceğim, yine Didem Madak’ı bir kadın şair, bir cinsiyet farklılığı şairi olarak okumayı deneyeceğim. Yine benim için bu fark biyolojik bir fark değil, dilde ortaya çıkan bir fark.

Peki dil nedir ve neye yarar? “Karşılıksız Hayat” şiiri bu soruya yanıt vererek başlıyor. Geçmişte, çocuklukta kalmış ve şimdi yaşanan dünyayla, özellikle de evle, eşyalarla, mahalleyle, kişilerle ilişkilerin sesler, kelimeler ve dillerle kurulduğunu söylüyor.

Kuşlar sözcüklerin arasındaki boşluktan sıcak ülkere göçerler.

Dünya anlamlı bir dünya olarak seslerin arasındaki farklar, sözlerin arasındaki boşluklar, dili kuran mekânsal ve zamansal farkların ilişkileri, bu ilişkilerdeki değişim sayesinde belirir. Ama aynı sebeple dünya anlamını ve değerini de kaybeder, boşalabilir. Dahası sözlerin ağırlığı vardır. Bazı sözler vardır ki, bir kez söylendikten sonra unutulmaz; dünyada bir tortu bırakır, dışardan almak zorunda kalıp hayatımıza taşıdığımız bir yüke benzerler.

Sözlerin arasındaki boşluğa

Bahçedeki kuru yaprakları süpürür insanlar

Sözler ağır alışveriş torbaları gibi

gitgide taşınamaz olur Efendimiz.

Dili mümkün kılan bu boşluklar, farklar, bu mekânsallaşma; dilin kendisi dünyayı görünür kılar, ama tuhaflaştırabilir, yabancılaştırabilir ve yaşanması zor bir hale de getirir. Sözcükler şeylerin arasında dolaşıp onları sarmalamıyor bu dizelerde; şeyler, canlılar, doğal varlıklar sözcüklerin arasındaki boşluklara doğru uçuyor, süpürülüyorlar. Dil dünyaya değil, dünya dile karışıyor. Dil insanı görünürün düzleminden görünmezin, idealin düzlemine taşır; anlamların içinde duyumsanır olan kaybolur. Dildeki tekrarla birlikte dünyaya inen yabancılık, insanı kendi duygularına bile yabancılaştırır. En güçlü, yakıcı duygu olan acı bile benlikten kopmaya, uzaklaşmaya başlar.

Acım uzakta kendini çekiyor Efendimiz!

Zamansallık, yani zamanla ilişkinin tam da kendisi, sesler sözcükler arasındaki bu farklara ve ilişkilere bağlıdır. Geçmiş ile şimdiki zaman, sesler yoluyla birbirine geçer. Bellekte bir devamlılığı sağlayan yaşantılar, olaylar arasındaki geçişler, özellikle de sebep sonuç bağlantıları sürekli bir biçimde bozulup yeniden kurulabilir. Bugünün dilini de dünyayı tuhaflaştıracak, özneyi duygusuna yabancılaştıracak şekilde çalıştıran şey kapanmış, kaybedilmiş ve artık dinamizmini, geçmiş duygusunun yoğunluğunu yeniden bulamayan geçmiştir.

Hiçbir şey kalmamış gibi olduğu için oldu bu

Hiç acımıyormuşum gibi

Didem Madak’ı benim gözümde kadın şair yapan fark, yani cinsiyet farkı da toplumsal cinsiyet normlarını sürekli bir biçimde gündeme getirmek ve bozmak suretiyle bu dil, özellikle de seslerin farkları, ritim sayesinde dile gelir, dilde açığa vurulur. “Karşılıksız Hayat”ta dişi arzu yoktur, arzunun kaybı, acının kaybı vardır, bu kayıplar içinde yalnızlık görünür olur. Fakat bu yalnızlık bir sükunet ve huzur içerisinde bir toparlanma ve kendiyle barışma değil, bir acting out’tur. Yani, bir gösteriyi sahneye koyma, başkalarının ne düşüneceğini çok da umursamadan dağılma, bölünme, parçalanarak görünürlüğe çıkma, kendini böylece aramadır.

Seslerin doğrusal zamanın akışına tabi kılınmadan kurdukları ilişkiler sayesinde güçlü toplumsal cinsiyet normları ve formları kırılır ve böylelikle, ortaya çıkmayan bir cinsiyetin söylenebilmesi mümkün olur; kadın olarak, toplumsal cinsiyeti kırarak ve bozarak bir konuşma yapmanın imkânı denenir. Karlar altındaki kentteki bir evde yalnız bir kadının yaşantılarına, bu yaşantılar içinde onun kendisiyle nasıl ilişki kurduğuna bakmaktayızdır bu şiirde. Şiirdeki ses, kendisiyle konuşan bir sestir; fakat konuşmanın muhatabı olan “kendi” önceden var olan, bulunmuş bir varlık değil, yok olan, aranan, yakalanmaya, tutulmaya, tanınmaya çalışılan, dile gelmesine gayret edilen biridir. Bu kendiyle konuşma sesleri dinlemeye, kelimeleri ve dilleri duymaya dayanır. Kendi, aynı zamanda Efendi’ye anlatılır, sanki o da anlatılanı önceden hiç tanımıyor, bilmiyor gibidir. Halet-i ruhiye arzunun aşkınlığından tahliye edilmiş, özne temel işlevini yitirmiş, boşlukta ve umutsuzdur. Hayatının merkezinde, yaşamı örgütleyen bir karar mercii değildir. Kendi hayatının merkezinden tasfiye edilmiştir.

Zavallı kendim!

Tasfiye edilmiş bir merkez komite üyesi gibisin.

Bu başkalarıyla da ilişkilerin bozulmasına, bütün ilişkilerin gevşemesine veya kopmasına yol açacaktır:

Ne bir kimseyi göresim var

Ne de konuşasım kimseyle.

Ne var ki bu hal enerjinin eriyip bittiği bir çökmeye, kabullenmeye değil, bir ironiye, bir zıvanadan çıkmaya, bir acting out’a geçişe, ama ne tam bir isyana ne de öfkeye dönemeyen dur durak bilmez bir konuşmaya, bir deli sayıklamasına dönüyor. Hüzün dünyayla aramıza koyduğumuz ve kimseye geçit vermeyen sessiz bir sınırdır. Hissedilemeyen acıyı hissetmek, kendine temas etmek için ise kendi kendine konuşmak gerekir.

Hitap edilen “Efendi” dua edilen kurtarıcı bir Tanrı değil, kentin ve evin içinde dolaşan sessiz, karşılık vermeyen, bazen alay eden, hınzır bir varlıktır. Tanrı’nın varlığına atfedilen hiçbir sıfat ona atfedilemez. Ne her şeye gücü yeter ne de tamamen iyi ve cömerttir. Aşkınlığını yitirmiş, tamamen içkin ve içinde yaşadığımız dünya kadar kötülüğe ve pisliğe bulanmış bir Tanrıdır bu. İşte “Karşılıksız Hayat” böyle bir psikotik metafizik evrende bizi dişi cinsiyete ilişkin motiflerle karşılaştırıyor. Başta örneğin, cadılıkla karşılaşıyoruz; seslerle, sözcüklerle, dillerle alternatif, farklı ilişkiler kuran kadın figürleridir cadılar. Fısıldadıkları sözcükler onların toprakla, bitkilerle, doğayla, bedenlerle bağlarını sıradışı şekillerde kurar ve iktidarın hışmına uğramalarına, dışlanmalarına, yakılmalarına sebep olur. Şiirin sonunda da kadın cinayetleri, öldürülen kadınlar çıkar karşımıza.

Öldürülmüş kadınlar gülümsüyor

Piyano tuşları gibi arası kararmış dişleri ile

Çözülmemiş cinayetler oratoryosu yapıyoruz

Kadınlar öldürülmesin senfonisi

Şeker de yiyebilsinler notalarda!

Şiirdeki kadın oluş kendi deneyimini cadılarla öldürülen kadınlar arasına yerleştiriyor. Delilik, cadılık, her an yok edilme tehdidi altında yaşanan, kimsenin koruması altında olmayan, piyasa dışında kalmış, bir meta olarak karşılıksız kalan, kendini erkekler arası mübadele ilişkilerine dayalı bu piyasadan çekip çıkarmaya çalışan bir kadın oluştur bu. Kuşkusuz bu halde Sindirella’nın balkabağı da ayakta bir pranga haline gelir, çünkü yakışıklı prensle evlenip mutlu olma hayali etkisini çoktan kaybetmiştir. Peki ya annelik, anneyle ilişkiyi kendi bedeninde yeniden başlatma ve tekrar etme ve böylece varlığa ve dünyaya bir anlam kazandırma özlemi? “Karşılıksız Hayat”’ta bu özleme bağlı bir gebelik fantezisi, annelik fantezisi var. Aşktan umudun çoktan kesilmiş olduğu, erkeğin arzu nesnesi olmadığı, babanın olmadığı, bir üçüncünün artık önemli olmadığı bir ilişkidir bu anne çocuk ilişkisi. Çocuklukta masal anlatan ve anlattıkları şiir sanılan anneyle ilişkinin yanı sıra hamilelik deneyimiyle veya fantezileriyle ilişkilendirilebilecek dizeler buluruz bu şiirde. Örneğin:

Böylece evde deli beslemeyin uyarılarına aldırmadan

Ve hiç korkmadan bir deli beslemekten

Çamaşırların kurumasını bekledim, yemeğin pişmesini

Bebeğin doğmasını

Doğum da evde dişi emek olarak kodlanan rutin işlerin akışı içine yerleştirilmiştir. O da sanki, mutlak bir başlangıç değildir de, her olayın zamanda olup bittiği düz bir zamanın akışı içinde gerçekleşecektir. Oysa burada vaktin dolmasını beklemek, kıyametin kopmasını, dünyanın toptan değişmesini beklemek gibidir. Bu bekleyiş, içerdiği bedensel değişiklikler yüzünden rasyonel, akla sığar bir süreç değildir. Onun bedende meydana getirdiği değişikliklere bakınca akıldışı, deliliği yakınsayan ve besleyen bir çok etkenin sürece dahil olduğunu da fark ederiz. Vücutta başkasını taşımak, vücudun sadece ben’in değil, bir başkasının da mekânı olması akla sığmayan bir süreçtir. Akıl birbirinin dışında sayar varlıkları, ayrılık ilkesine dayanır. Halbuki iç içe olmak aynı bedende uyku ile uyanıklığın çakışmazlığıdır. Ben uyurken karnımdaki bebek uyanır, ben uyanıkken o uyur.

Koyun koyuna uyuyan iki kara tohum?

Koyun koyuna, biri uyuyan diğeri uyumayan iki kara tohum?

Bu koyun koyuna birlikte, hem uyuyan hem de uyanık olan vardır. Bu bir içindeki koyun koyuna vücut, evi de şizofrenik bir mekân, şizofrenik bir düzen haline getirir. Mekâna hakim olan, hitap edilen Efendi bu hamilelik fantezisi içinde etkisini hissettirir: Bu dünyadadır, eşyalar, işler, makineler, sesler, hayaletler arasında kalmıştır. Akıldışı bir aklın, yaşamın kişileri aşan ve kişisel dünyayı tuhaf, yapay bir yer haline getiren gizli aklın Tanrısı, gebelik şizofrenisinin yalnızlığının Tanrısıdır.

Şimdi hiç kimse yok Efendimiz

Şu tuzluğu elinin tersiyle itip devirecek biri

Fal kapatıp bakacak biri

Babazula çalacak, Janis Joplin dinleyecek biri

Fiillerime uygun cezayı şu kanundan bulacak biri,

Cezalandıracak ve beraat ettirecek biri

Sanığı son sözünü söylemeye teşvik edecek biri

Başkası yok ama ben de yoktur. Kimsenin olmadığı, birisinin olmadığı bu durum, kişinin, kimliğin, kendinin, birin kaybolduğu kişisiz bir varoluş deneyimidir. Cinsiyetin de olmadığı, cinsiyetin de “bir” olmadığı bir durum olarak görebiliriz bunu. Ne şiddetin faili, ne keyif alışta özdeşleşebilen ve kendisini zevkleriyle tanımlayabilecek bir ben, ne fiilleri yargılanıp cezalanabilecek, yasaya tabi bir özne kalmıştır ortada. Luce Irigaray, Bir Olmayan Cinsiyet adlı eserinde, toplumsal cinsiyetin ötesindeki varlığıyla kadını “bir” olarak yakalamanın imkânsız olduğunu söyler.[1] Hamilelik o “bir”i daha da zor bulunur hale getirir, ortada henüz iki olmasa da, şimdi “bir” gibi görünen beden birden başka olduğunu çoktan duyumsatmaya, ilân etmeye başlamıştır. Birin olmadığı durumda iman da imkansız bir hal alır; Efendi’ye kulluk etmek zorlaşır, karmaşık, içinden çıkılmaz metafizik bir sorun haline gelir. Dahası, insanın ahlaki, hukuki statüsü de metafizik bir birliğe dayandığı için adeta havada kalmış, boşa çıkmış, neredeyse bertaraf olmuştur. Dişi ses hamilelik deneyiminin biri ortadan kaldıran bekleyişi içinde konuşurken, ne dinsel, ne hukuki ne de medeni bir kimliğe yerleşebilir. Gebelik ve doğurganlık deneyimini seslendirerek, kendi deneyimi içinden dağınık, dağılmış, saçılmış, bölünmüş bir cinsiyeti dile getirir. Burada bu deneyim cinsiyeti, kültürel, biyolojik, antropolojik, sosyolojik bir mesele olarak değil ontolojik bir mesele olarak okumaya hazırlıyor bizi belki de.

Öte yandan şiirin başlığı, anneliği ekonomik bir deneyim olarak da koyuyor ortaya; çünkü bir karşılıklılık ekonomisinin dışına yerleştiriyor. Hamilelik kendini “karşılıksız hayat” olma yolunda, annelik yolunda bulmaktır. Karşılıklılık ekonomisinin dışına doğru sürüklenmekte olarak. Bebekle kurulan bakım ilişkisi tek yanlı, asimetrik olduğu için karşılıksızlıktan söz edildiğini düşünmemek elde değil. Toplumsal bir cinsiyet konumu olarak annelikte, sıradan yaşamda insanların birbiri için yaptığına pek rastlamadığımız, kendiliğinden bir özveri, cömertlik, fedakârlık olduğu geleneksel olarak vurgulanmıştır. Annelik, bir varlığın diğerinin meydana gelişi için önce mekân olması, sonra da onun varoluşunu sürdürmesi için sürekli bir dikkat ve uğraş vermesidir. Bu dikkat etme ve uğraşma esnasında anne konumunda bulunanın varlığı bölünür. Kişi, kendi olanaklarının peşinde bir varlık olmak ile kendini başkası için karşılıksızca harcayan bir varlık olmak arasında kalır. Bir annenin çocuğuyla ilişkide toparlanması, onun karşısında kendi önceliklerini koyabilmesi çok seyrek meydana gelen bir olaydır. Anne çoğunlukla dağılmış ve kayıp bir varlıktır. Ancak geleneksel annelik kavrayışıyla mücadele ederken amaç karşılıksızlık ekonomisini aşmaya çalışmak, ortadan kaldırmak olmamalı; bu karşılıksızlığı insanlığın içinde genişletmeye çalışmalıyız belki de.

Elbette, annelik yolunun hamilelikle başlamak zorunda olduğunu reddetmek gerekir. Anneliğin aslen bakıma gereksinimi olanla iletişimde, ona yönelik emek ve uğraşta gerçekleştiğini kabul ettiğimizde, annelik biyolojik doğum olayıyla belirlenmez artık. “Karşılıksız Hayat”’ta bir bebek doğurmak ile bir şiir doğurmak arasındaki oyun önemlidir. Şairler, toplumsal cinsiyetleri ne olursa olsun, yani bedenlerinin ve jestlerinin toplumda kadın veya erkek gibi belirmesinden bağımsız bir biçimde, annelik yolunun bu zorunlu olmayan ilk güzergâhına yerleştirilmişlerdir. Dahası, Didem Madak bu şiirde, organik bir beden ve onun akışkanlığına işaret eden hiçbir dize kullanmaz; bedensel, fizyolojik, biyolojik süreçlere odaklanmaksızın gebelikten, doğurganlıktan söz eder. Organik bedenimde büyüyen bir bebeğin, bir ötekinin, bir yabancının varlığı fark edilmemiş, üstü kapalı bile olsa sezdirilmemiş, gösterilmemiştir. Gebelik ben ile başkası arasında bir ilişki olmaktan çok, bedenin içerisi ile dışarısı arasında kurulan yeni bir ilişki olarak ele alınır. Dişi ses, işte bu ilişkiye yerleşerek dişi bir benlik olarak konuşmaya çalışır.

Jacques Lacan “Ayna Evresi”’nde ben’in oluşumunu dışarıdaki bir imgeyle özdeşleşmeye dayandırmıştır.[2] Oysa Julia Kristeva, Dehşetin Güçleri’nde en yalın ve ilkel haliyle ben’in, iç ile dış arasındaki sınırın oynaklığıyla bir baş etme çabasından doğduğunu düşünür.[3] Bebek doğumda ve onu takip eden süreçte annenin bedeniyle bu oynak sınırdan ilişki kurar. “Karşılıksız Hayat”’ta da, “ben” veya dişi ses veya yaratıcılıkta dişilikle buluşan şair, doğurganlığını, bedeni ile dünya arasındaki oynak, kaygan sınırda deneyimler. Şiirdeki ses, karnında 37 ekran bir televizyonun açıldığını söyler. Gebeliğin tuhaf, tekinsiz, teknolojik, korkutucu bir imgesidir bu. “Renk ayarları”nı yapar, “acaip bilim kurgu” haline gelir, hatta bir “belgesel” olur. Bu ekran gövde, canlı ile ölü arasındaki karşıtlığı aşan bir tarzda hayaletlerle ilişki içindedir. Gölgelere, hayaletlere, ziyarete açık kalır, hem de şıkır şıkır sesler ve lamba ışıkları altında kendindeki işaretleri çözmeye çalışırken. Geçmişe ve geleceğe açık bu bedenle birlikte, ne hepten doğal ne de tamamen yapay olan değişimine bakan bir özne de belirginleşir.

Evde eşyalar, hayaletler, gölgeler, yasa kitapları, şiir ve müzik vardır, bedenin, gövdenin, özellikle de karnın bunlarla ilişkisi nedir? Beden opaklığı kaybolan, maddesellikte değişen, saydamlaşan, makineselleşen, eşyalaşan, dışarıya görüntüler veren teknolojik bir kadın bedeni haline gelmiştir. Gebeliğin ortaya çıkar çıkmaz takibe alındığı, teknolojik olarak izlendiği bir dünyada ultrason ekranı gövdede açık kalan ve görsel bir belleği oluşturan imgeleri yayan bir televizyona dönüşmüştür. Karında taşınan bebek değil, bir iç savaş hikâyesi, bir Marduk efsanesi, tarihi filmler, korku filmleridir. Gebelik tecrübesi, artık olmayanı çağırdığı gibi, gerçek olmayanı, imgesel yaratıları da davet eder. Tanıdık ama yabancı imgelerin geri gelişinin korkutucu bir yanı vardır; çoklukları ve akışlarıyla bir kadının vücudunda meydana gelen değişimin, yoktan varlığa geçişin akıl sır ermez kaotik düzenini duyurur. Kendi bedenimizin bu mükemmel üretim düzeninin bilinmezliği, karşısında sakin kalmak zorunda olduğumuz bir dehşettir, ama gelecek de böyledir aslında. Onda ne varlığın ne yokluğun, ne canlılığın ne de ölülerin bölgesinde bulunuruz; yaşam ile ölümün, geçmiş ile şimdinin arasında, hayaletlerin, çıka gelenin, ziyaret edenin menzilindeyizdir. Gebelik içinde hayatı taşımak değildir sadece. Neredeyse olmayan statüsündeki, yok hükmündeki imgesel varlıklarla da iletişime sokar ben’i. Dehşetin güçleri gebelikte, doğumda ve lohusalıkta yanı başımızda, içimiz ile dışımız arasındaki sınırdadır.

Kristeva, Dehşetin Güçleri adlı eserinde, anne ile bebek arasındaki ilişkinin semiotik boyutundaki ses ve ritmin baskın olduğu pre-oidipal dönemi yeniden düşünmeye koyulur. Ses ve ritimdeki iç içe geçmede, iç ile dış arasındaki çizgi belirsizdir. Fakat ben’in ortaya çıkması için anneden ayrılış gerekir ve bu belirsizlikte, bedensel yakınlıktaki ayrılığı tesis eden bir dışarı itme, şiddet ve dışkılama olayı meydana gelir. Çocuk kendisini anneden ayırmak için anneyi iteler. Ben’i ve ötekini ayıran bir itiş, bir dışa atıştır bu. O halde soralım, acaba hangi karşıtlık daha temel, birincil veya daha önemli? Ben ile başkası arasındaki ayrım mı yoksa iç ile dış arasındaki ayrım mı? Bir öznenin oluşmasında kritik an, iç ile dış arasındaki ayrımın ortaya çıkmasıdır. Anne için ise hem bu yeni mekânsal ayrımla baş etme, iç içe mekânın kaybı yeni bir güvensizliğin, şaşkınlığın, korkunun, dehşetin başlaması anlamına gelir. “Karşılıksız Hayat”’taki dişi ses de şiirleriyle ilişkisini böyle tarif eder. Şiirlerini kanguru gibi karnında taşır, göbek deliğine basarak kapatır şiiri ve içeri ile dışarı arasındaki sınıra ölümü, yengeçliği, aşağılıklığı, budalalılığı, kendini bilmezliği, küfrü, kesik kafaları, ağlamayı, korkuyu ve kesik dili yerleştirir. Bir anlamda, şiir ile şair arasındaki ilişkiyi de dehşetin güçlerinin dolandığı bir doğum, lohusalık, bir itiliş, dışkılama, ayrılma olarak kurgular.

Annelik “karşılıksız hayat” adını almıştır zira dehşetin güçleri tarafından işgal edilmeye, sadece sembolik düzende anlatılamayacak yakınlık talebine ve ardından da ötekinin kendisini, ayrı bir ben haline getirmek için başvuracağı şiddete maruz kalma deneyimine açılır. Annelik Didem Madak’ın doğurganlık fantezisinde annelik deneyimi bedenini hiçbir karşılık veya ödül ummadan bilinmeze, deliliğe, suça, küfre, açık tutma cesaretiyle ilişkilendirilmiştir.

Şüphesiz, Didem Madak’ın kamusal düzende konuşan öznenin eril olduğu bir sembolik sistemde bir kadın olarak doğumdan, doğurganlıktan söz etmek gibi bir zorluğu vardır. Buna karşın Birhan Keskin’in dediği gibi “bıçkın ama kırılgan”, toplumsal cinsiyet normlarının etrafından dolanan dişi bir sesle yazmakta iddialıdır. Şiirlerine gebedir, ev işlerini sıraya koyar ve şiirlerini bir kadının yalnızlığının içine doğurur. Peki ama konuşan özne her zaman erilse, şair de her zaman erkek midir? Elbette hayır. Kristeva’ya göre dişi ses ortaya ses ve ritim gibi anlamın semiotik ögelerinin sembolik anlamlar ve ilişkiler sistemine, nüfuz etmesiyle çıkar. Bu sayede şair kadın oluş sürecine girer. Sembolik ile semiotiğin bu etkileşimi, bu olumsuzluk, bu mücadele cinsiyet farklılığının ifadesine de kapı açıyor.[4] Şiir semiotik ögelere daha da açık, onların peşindeki dildir. “Karşılıksız Hayat”’taki dişiliğin de dilde bir özneleşme sürecine girebilmesini, dehşetin güçlerinin tüm olumsuzluğuna rağmen kendisini bir şiirin zamanı içerisinde tekilliği, başkalığı ve farklılığıyla duyurabilmesini bu sağlar. Didem Madak bu şiirde dişiliğiyle şairliğini doğurganlık deneyiminde iç içe geçirmekle kalmıyor; anneliği dehşetin güçlerinin kol gezdiği bir oluş, bir karşılıksızlık ekonomisi içinde bir yalnızlık ve ayrılış olarak düşünüyor.

[1] Luce Irigaray, Ce Sexe qui n’est pas un, Paris: Éditions Minuits, 1977.

[2] Jacques Lacan, « Le Stade du miroir comme formateur de la fonction du Je : telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique », Revue française de psychanalyse,‎ octobre 1949, p. 449-455.

[3] Julia Kristeva, Pouvoirs de l’horreur, Éditions du Seuil, 1980.

[4] Julia Kristeva, La révolution du langage poétique, Paris: Éditions du Seuil, 1974.

Posted in Uncategorized

Çirkin Ördek Yavrusu: Narsisizm ve Yaratıcılık

Bu yazıda “Çirkin Ördek Yavrusu”nu felsefenin ve psikanalizin ele aldığı; özne olmak, kendi bilincine varmakla ilgili konularla ilişkilendirerek okumayı deneyeceğim. Narsisizmle yaratıcılık arasındaki ilişkinin ne olduğunu düşünmek için elverişli bir metin bu. “Çirkin Ördek Yavrusu” yaratıcı kişinin veya sanatçının yakın çevresi ve toplumla ilişkisinde yaşadığı acı verici bir dışlanma, benimsenmeme, yabancılaşma, parçalanma deneyimini anlatıyor fakat bundan ibaret değil. Fransız psikanalist Jacques Lacan’a başvurarak denebilir ki her insan benlik geliştirme ve kendi olma macerasının yaşandığı büyüme sürecinde buna benzer deneyimleri kaçınılmaz olarak yaşayacaktır. Bir zamanlar hepimiz çirkin ördek yavrusuyduk; kimimiz uzun, kimimiz kısa bir süre için. Yeterince beğenilmediğimizi, sevilmediğimizi, önemsenmediğimizi, takdir edilmediğimizi hissetmişizdir; belki şimdi bunları yine hissetmekteyiz, gelecekte kendimizi yine çirkin ördek yavrusuna dönmüş bulabiliriz.

“Çirkin Ördek Yavrusu” (Den grimme ælling) Hans Christian Andersen tarafından 1842 yılında kaleme alınmış. Masalın kısa özeti şöyle: Anne ördeğin üstünde haftalardır kuluçkaya yattığı yumurtalar sonunda çatlamış ve yavrular tek tek yumurtadan çıkmışlardır. Yavrulardan bir tanesi kardeşlerine hiç benzememektedir. Anne ördek buna çok şaşırır ve üzülür ama yavruyu farklılığına rağmen sahiplenir. Çirkin ördek yavrusu, bedeni kardeşlerininki gibi olmadığı için birlikte büyüdüğü kardeşlerinin alaylarına ve acımasız hareketlerine maruz kalır. Sonunda onlar tarafından dışlanmaya daha fazla dayanamayarak ailesini terk eder. Çıktığı yolda, gittiği yerlerde karşılaştığı hayvanlar ve insanlar da onu kabul edip sevmeyeceklerdir. Bir gün Çirkin Ördek Yavrusu gölde bir kuğu sürüsü görür ve güzelliklerinden büyülenmiş halde onların yanına gitmeye karar verir. Su kenarına geldiğinde suda kendi yansımasıyla karşılaşır. Çirkin bir ördek yavrusu olmadığını, bir kuğu haline gelmiş olduğunu fark eder. Diğer kuğular onu aralarına kabul edip saygı duyarlar ve hayatını güzel bir kuğu olarak sürdürür.

Andersen’in bu masalda farklı karakter özelliklerine ve az rastlanan yeteneklere sahip sanatçının yaşadığı bir dışlanma deneyiminden bahsettiği, bunun da sanatçının kişisel tarihinin bir parçası olduğu genel olarak kabul gören yorumdur. Bu yorumun yanlış olduğunu iddia etmeyeceğiz. Romantizmin sanatçıyı sıra dışı, çok özel bir insan; hatta insandan üstün bir varlık olarak kavrayışının bir parçası da sanatçının uyumsuzluğudur. O çevresine yabancıdır; tuhaf, yadırganacak davranışların ve muhtemel taşkınlıkların öznesidir. Dahi çocuk veya genç, yeteneklerini takdir etmeyi başaramayan veya hepten reddeden bir aile ortamında; gündelik hayatın vasat dar anlamlılığı içerisinde kendini keşfetmeye çalışmakta; kimliğini, hayattaki yolunu aramaktadır. İçine doğmuş olduğu topluma ait olmakta zorlanır, toplumda kendisine verilen yere sığamaz; kâh içine atıldığı dünyaya kâh ona uyum sağlayamadığı için kendisine yabancılaşarak acı çeker.

Andersen’in kendisi de buna benzer bir süreçten geçmiş gibi görünmektedir. Babasını kaybetmiş, yoksulluk içinde büyümüş; yazdığı tiyatro oyunlarını hiçbir zaman takdir etmeyen, boş bir uğraş olarak gören annesi tarafından yeterince sevildiğini hissedememiştir. Okula çok geç, ancak on sekiz yaşındayken gidebildiği için öğrencilerin, hatta öğretmenlerin alay ve aşağılamalarına maruz kalmıştır. Bunda ileri yaşının olduğu kadar yazar olma hevesinin de payı vardır. Vücudu dönemin ölçülerine göre iricedir, eline koluna tam manasıyla hakim değildir. Çocuklar ötekilere benzememekten korkarlar çünkü hayat farklı olan çocuklar için kolay değildir.

“Çirkin Ördek Yavrusu”nda temel izlek “özdeşleşme”dir. Çirkin ördek yavrusu kendi türünün tipiyle, türün normatif beden imgesiyle özdeşleşememiştir. Masalda özdeşleşme imkânını kesintiye uğratan veya zorlaştıran fiziksel farkların toplumsal handikaplara, engellere dönüştüğünü, alay ve dışlama sebebi haline geldiğini görürüz. Ancak söz konusu farklar zamanla, değişen bakış açısına ve ortama göre bir tanınma ve hayranlık sebebi haline geleceklerdir. Masal verili bir çevre içinde aşağılanma sebebi olan özelliklerin başka bir çevre içinde kabul edilmemizi sağlayan özelliklere dönüşebileceğini söylüyor ve bir kurtuluş imkânını imliyor. O bize aile çevresinin çocuğa kendisinin olumlu bir imgesini veremediği bir durumu anlatır. Böyle bir ortamda bulunan çocuk da kendinden kolay kolay hoşnut olamayacak; kendine saygı duymakta, kendisini sevmekte, kendinden emin olmakta zorlandığı için ıstırap çekecektir. Andersen, acıyı dindirecek bir çözüm yolu önermektedir bize: Çocuk bir başka düzene, kısıtlı aile çevresinin dışındaki dünyaya açılabilirse bu çok daha büyük ve fazla çeşitlilik sağlayan ortamın içinde kendini bulma imkânına sahip olabilecektir. Elbette türlü kötülüklerle karşılaşılabilecek bir dünyada kendini arayacaktır ve hayatını riske atmak, türlü tehlikelerle karşılaşmak anlamına da gelir bu. Ailenin küçük, güvenli fakat ıstırap dolu ortamından dünyanın büyük, güvensiz ama yeni deneyimler vaadeden mekânlarına geçen çirkin ördek yavrusu için her yer beklenmedik kaynaklar ve şaşırtıcı sürprizlerle doludur. Bu henüz tanımadığımız dünya, kendimiz hakkındaki bilgimizi kökten değiştirir; ben’in kendisiyle yeni bir biçimde karşılaşması için yeni sahneler açar. Ben onda yalnız olmadığını idrak eder, kendi benzerlerini bulur, kendi türüne rastlar, onları tanır ve onlar tarafından tanınır ve böylece öz saygısını, öz sevisini, özgüvenini kazanır.

“Çirkin Ördek Yavrusu”nda özdeşleşme sorunu, narsisizme ilişkin bir sorunsaldır esasında. “Çirkin Ördek Yavrusu”’nda narsistik özdeşleşmenin temelinde bedensel benzeme vardır. Lacan 1936 yılında kaleme aldığı « Ben İşlevini Oluşturucu Ayna Evresi »[1] adlı kısa metninde hayvanlar arasındaki speküler ilişkilerden de söz eder. Örneğin bir güvercinin yumurtlama işlevini yerine getirebilmesi için başka bir güvercini görmesi gerekir; diğer güvercinin dişi veya erkek olmasının önemi yoktur. Etrafta başka bir güvercin yoksa güvercinin etrafına bir ayna koyarak kendi imgesiyle karşılaşmasını sağladığımızda da yumurtlama başlar. Kısacası, bedensel gelişimin tamamlanması için güvercinin kendi türünün görüntüsüyle algısal bir ilişki kurması gerekir. Lacan hayvanların aynadaki yansımalarının kendi yansımaları olduğunu anlamadıklarını belirtir ve bu ona göre insan yavrusu ile hayvan arasındaki önemli bir farktır. İnsan yavrusu için özdeşleşmenin meydana geldiği ayna evresinde durum daha karmaşıktır. Sadece türsel bir özdeşleşme söz konusu değildir zira, bir imgeyi (imago) kendi imgesi olarak görmek ve böylece bir ben işlevinin ortaya çıkmasıdır mesele. İmago türün özelliklerinden çok daha fazlasını, bireye ilişkin özellikleri de içinde taşıyabilir. Gözümüzün önüne şu sahneyi getirmeye çalışalım: Altı aylık ile on sekiz aylık civarındaki bir bebeği annesi veya başka bir büyük kucağına alarak aynanın karşısına götürüyor ve beraberce aynadaki görüntülerine bakıyorlar. Yetişkin aynadaki görüntüyü kendisinin ve çocuğun görüntüsü olarak algılıyor; ancak çocuk kendi görüntüsünü kendisinin olarak algılamayı henüz bilmiyor, bunu yapabilmesi için yetişkinin onu nasıl gördüğünü fark etmesi gerekecektir. Kendisini aynada bulmadan önce yetişkinin bakışında bulacaktır. Onun tarafından görülmeyi deneyimleyerek kendisini kendisi olarak algılayabilecek, hissedebilecek, kendisiyle özdeşleşebilecektir. Burada şöyle bir varsayım da vardır: Görülmek başkasının bakışındaki imgenle karşılaşmaktır. Kendimizle özdeşleşmemiz başkası sayesinde, başkasının dolayımıyla meydana gelir. İşte Lacan bu imgeyle özdeşleşerek bir benlik sahibi olmaya başladığımızı ima ediyor.

Bir bakış fenomenolojisine yaklaşan bu özdeşleşme kuramının arka planında Hegel’in öne sürdüğü bir fikir yeniden çalışılmıştır aslında. Lacan’ın ayna evresinde yaptığı tartışma Hegel’in öz bilincin imkânı tartışmasını yankılar. Lacan’ın psikanalizini Hegel’in fenomenolojisiyle yakınlaştırma çabaları, en azından bu sorunsalla sınırlandığında haklı gibi görünmektedir. Tinin Görüngübilimi’nde[2] Hegel nesnenin bilgisini öz bilince dayandırır ve bu zeminde bilgi nesnesinin onu bilmeyi hedefleyen bilinçten ayrı olmadığı hakikatine ulaşır. Peki öz bilinç nasıl ortaya çıkar? Nasıl mümkün olur? Hegel’e göre öz bilincin imkânı bir nesnenin bir bilme nesnesi olarak sınandığı veya tecrübe edildiği bir sahnede bulunamaz. Hegel’in düşüncesinin yeniliği yeni bir başlangıç noktası, yeni bir varlık kavramı icat etmiş olmasındadır. Öz bilinç “başkası için olmak”tır. Başka deyişle; öz bilinç denen varlık, ancak başka bir kendi bilinciyle, başka bir öz bilinçle ilişkide ortaya çıkar. Bu ilişkiye Hegel « arzu » adını verir. Hegel özneliği arzu olarak düşünür ki bu, Hegel’in Batı felsefesi geleneği içerisindeki özgün girişimidir. Lacan da bu mirası psikanalitik bir boyutta devralıp geliştirmiştir. Hegel’e göre bilenin dışında, ondan başka bir şeyin bilinci olarak bilme, özneliğin soyut bir ilk aşamasıdır. Oysa; kendi bilinci, öz bilinç olarak öznelik arzunun sınaması içinde düşünülmeyi gerektirir. Peki Hegel arzuyu nasıl düşünür? Arzulayan özne bir bilme nesnesiyle, bilinecek dışsal bir varlıkla karşı karşıya bir özne değildir; o, kendisini çevreleyen dünyada çeşitli başkalık biçimleriyle karşı karşıyadır ve arzularını bu başkalıklarla tatmin eder. Hegel için bir arzunun tatmin olması, bir başkalığa onu tahrip etmek için gitmesi ve ondan kendine geri dönmesidir. İhtiyaç ile arzu arasındaki ayrım da işte bu tanımın içinde kalarak yapılabilir. Bir ihtiyaç tatmin olduğunda meydana gelen başkalıktan kendine geri dönüş hareketi içerisinde alınan bir keyif vardır. Bu keyif, keyif alanı zayıf ve geçici bir farkındalığa, öz bilince ulaştırır. Ama bu tam manasıyla bir kendinin farkındalık, daha kalıcı, daha güçlü bir öz bilinç değildir. Böyle bir öz bilince ancak başka bir öz bilinçle karşılaşarak, onunla bir ilişkiden ulaşılabilir. Hegel bu karşılaşmayı bir ölüm kalım savaşının olumsuzluğuna yerleştirecektir. Öz bilinç ancak başka bir öz bilinç tarafından tanındığında gerçek anlamıyla kendi kendisine erişebilecek, kendi kendisini yakalayabilecektir. Başka deyişle, tanıma olayı bir arzu ilişkisi içinde cereyan eder ki bu ilişkide her bilinç diğerinin arzusunu arzular. Burada bir bilincin diğeriyle tutkulu bir ilişki kurulmuş olduğunu söyleyebiliriz belki; fakat bundan bilincin tutkusunun diğer bilinç olduğu sonucunu çıkaramayız, çünkü bu ilişkide o kendisine tutkundur aslında. İşte narsisizm tam bu resimde ortaya çıkar: Öz bilincin imkânının sahnesi, adeta, varoluşun tam ortasında meydana gelen bir ayna evresini andırır.

Lacan, Hegel’in öznelik sorunsalı üzerine düşünümünün takipçisidir, zira onun arzu olarak özneliğin, bilinç veya bilgi olarak öznelikten daha temel olduğu görüşünü teyit eder. Bununla beraber, takip ettiği yön Hegel’inkinden çok farklıdır. Hegel’de bu arzu ilişkisi tanımada sona erer ve öznelerarasılığın ortaya çıkabilmesini mümkün kılar. Bu öznelerarasılıktan bir başka öznelik biçimi olan akıl çıkar ve aklın kendisini doğada ve tarihte aramasından da tin olarak özneliğe ulaşılır. Görüldüğü gibi, Hegel’in fenomenolojisi bir öznelik biçiminden bir diğerine birçok geçişten oluşan bir silsile içerir ve tinin kendi kendinin bilincine varması anlamına gelen mutlak bilgide sonlanır. Hegel arzudan doğan özneliğin nasıl tarihsel bir dünya kurulmak suretiyle mutlak bilgiye eriştiğini anlatır bize. Lacan ise arzu olarak özneliği başka bir düzende, sembolik düzende ele alır. Özneliği önce doğal, sonra insani ve tarihsel dünyada aramaktansa yapısalcı bir biçimde, sembolik bir sistem içerisinde ve her ne kadar ikircikli, muğlak ve açmazlarla dolu olsa da bir üçüncünün, Ötekinin normatifliği tarafından belirlenmiş bir arzu ilişkisinde inceler. Bu farka rağmen her iki düşünür de özneliği özdeşlik ve özdeşleşme bakımından düşünmüşlerdir.

Yaratıcılığı da Hegel’de diyalektik özdeşleşme hareketi bağlamında yeniden tanımlayabiliriz. Hegel aslında bir yaratıcılık düşünürüdür, çünkü diyalektik hareket bir özdeşleşme hareketi olduğu halde sürekli olarak kendi içinden fark üreten bir harekettir. Diyalektik bir kendine gelme veya kendi olma sürecine benzer, bu süreçte özdeşlikten içsel fark ve başkalık ortaya çıkar ve bunlardan özdeşliğe tekrar geri dönüş olarak açılan kendilik; fasit bir daire içinde hep aynı noktaya geri dönmez, aynıyı gelişimi içinde serimler. Aynının ve başkanın aynılığı veya özdeşliği bir yaratıcılık tanımı olarak okunabilir.

Lacan özdeşliği iki düzende düşünür: imgesel ve sembolik. Bunlar özdeşliğin kurulduğu iki boyuttur. Lacan’ın özne hakkında yaptığı açıklamayı ayna evresinden, yani narsisizmden başlayarak tartışmak gerekir. Elbette başkasının bana yansıttığı imge özdeşliğimin, kimliğimin, kendiliğimin bir parçasıdır ama bunlar hakkındaki tartışmayı da sadece imgesel düzenle sınırlı tutamayız. Şimdiye kadar meramımızı anlatmaya çalışırken « identité » sözcüğü için üç karşılık birden kullandık. Özdeşlik aynılık anlamında kullanılır; felsefe tarihi geleneği içinde bizi farklı ve değişen özelliklere rağmen aynı kalan bir “hypokeimenon”, “substratum”, “altta yatan” fikrine geri götürür. Kimlik ise sosyal ve tarihsel toplumsal bir kurgu olduğu için sembolik düzen içinde öznelikle ilişkilendirilebilir. Lacan’da sembolik düzen tarihsel dünyaya dayandırılarak değil, tarihsel dünya sembolik düzene bakılarak açıklanır. Kendiliğin ortaya çıkması anlamında özdeşleşme ise (identité comme ipséité) bir başkasıyla ilişkide, onun dolayımıyla bir imago’nun üstlenilmesiyle başlayan bir süreçtir. Sembolik düzeyde meydana gelen, kimliklenme olarak özdeşleşme ile imgesel düzeydeki özdeşleşmeyi birbirinden ayırt etmek gerekir. Sembolik düzlemde kimlik kazanan özne, konuşan anlam ifade eden bir öznedir ancak bunu belli bir pozisyondan, o pozisyonu zaten çoktan üstlenmiş olarak ve Öteki ile ilişki içerisinde yapar. Bu açıdan her kimlik kazanma süreci aynı zamanda sistem tarafından; sistemin konumları, yasaları, nomatif denklemleri vs. tarafından bir kimliklendirilmedir. Bu iki özdeşleşme olayını narsisizm ve yaratıcılık açısından değerlendirdiğimizde neler söyleyebiliriz?

Lacan ayna evresinde ben’in oluşmasında imgeselin rolünden bahseder. Ben çocuğun bir imgeyi kendi imgesi olarak üstlenmesi sayesinde oluşur. Bende bir özdeşlik veya aynılık biçiminde bir kendiliğin kurulması insanın başkalarıyla ve hatta kendisiyle kurduğu ilişkinin omurgasıdır. Bu omurgayı ayakta tutan şey, öznenin kendisine ve başkalarına bir imge, kendi imgesini göstermesidir. Ayna evresinde ben’in ilksel özdeşleşmesi sorusu ben’in özdeşliğini de aşan, genel bir özdeşlik sorusuyla bağlıdır. Zira ayna evresinde çevreleyen dünyanın algılanmasının imkânına ilişkin yapılar da ben’in ortaya çıkmasıyla eş zamanlı olarak meydana gelir. Başka deyişle, “ayna evresi” algının görüngübilimine değerli katkılarda bulunur. Lacan bebeğin altıncı aydan itibaren bir imago’yu üstlenmesinden söz ettiğinde sadece ilk kez bir kendilik deneyiminin yaşanmasından bahsetmez; kendi bedeninin belirişinin koşulları ve hatta, dünyanın algıdaki belirişinin yapısal koşullarına ilişkin saptamalar yapar. Burada Merleau-Ponty’ninkine benzer bir algı fenomenolojisinin temel yapısal ilkeleri de gündeme gelmektedir. İmago’nun üstlenilmesi olayı içerisinde algılayan bedenin algılanması ve algının öznesi olarak bedenin temel bir Gestalt yapısına kopmaz bir biçimde bağlanması da vardır. Burada dünyada herhangi bir şeyin bir özdeşliği olabilmesinin koşulları da ortaya koyulur. Anneden ayrılık, anneyle ayrışmamış bir birlikten, Levinas’ın « il y a » (var) diyebileceği bir halden çıkış imgesel düzendeki özdeşliğin, kendilik anlamındaki özdeşliğin kurulabilmesinin koşuludur. Lacan’a göre özneleşme süreci ben ile çevreleyen dünya arasındaki ayrılmayla başlar. Bu ayrılma olayı, eksikliğin belirişiyle ve eksikliğin gösterenle ilişkisinin ortaya çıkmasıyla birlikte ele alınmalıdır. Fakat öznenin nüvesinin ortaya çıkışıdır bu sadece; esas özneleşme süreci sembolik sisteme girişle ve orada konuşan özne olmakla tamamlanır.

Ayna evresinde başkasıyla ilişkiye yakından bakarsak spekülarizasyonda başkasının bedeni ile benimki arasında bir tür ikileşmenin (paarung) meydana geldiğini görebiliriz: Ben ile başkası arasındaki ayrımın kökünde bu ikileşme vardır. Burada speküler ilişki, ilişkide olan terimleri meydana getirmektedir. Bu ilişkiden önce ayrı olan ne bir ben vardır ne de bir başkası. Bu ilksel ben özdeşlemenin ilk benidir. Bireyin hayatı boyunca gireceği başka özdeşleşme ilişkilerinin altında o vardır.

Ne var ki sözü edilen speküler ilişkide bir ikilik, dahası bir salınım bulunur: Eğer imago çocuk tarafından başarılı bir biçimde üstlenilmişse narsistik bir yatırım yapılmış, bedensel bir bütünlük hissedilmiş ve çocuk kendinden memnuniyet duygusunu yaşamıştır. Fakat başkasıyla kurulan speküler ilişki bu etkiyi yaratacak şekilde çalışmaz, kesilir veya işlevini yerine getirmezse ben; bedensel diyebileceğimiz bir kırılma ve parçalanma yaşayacaktır, ilişkideki aksaklık benin tahrip olmasına yol açacak ve bu bir saldırganlığa varabilecektir. Narsisizmin mutsuzlukları, kendine duyulan bir memnuniyet içerisinde gerçekleşen bir imgeyle özdeşleşme durumu olarak benliğin; omurgasını oluşturan bu imgeye yabancılaşıp bir kendine güvensizliğe, rahatsızlığa, kırılganlığa doğru kaymasına bağlıdır. Lacan narsisizm ile saldırganlık arasındaki ilişki üzerinde durur. Narsisizmle yaratıcılık arasındaki bağıntı da işte tam buradadır. Yaratıcılıkta narsistik bir yatırım, imgesel bir özdeşleşme, kendinden memnuniyet ile imgesine yabancılaşma ve buna bağlı olarak yaşanan bir kırılganlık ve yıkıcılık arasında bir salınım vardır. Neden özdeşleşmeye eşlik eden memnuniyet özdeşliğin eksilip bozulmasına yol açar ve kendini imgede tanıyamama durumuna dönüşür birden? Ben, kendi imgesiyle kurduğu ilişkinin olumlu bir ilişki olarak sürebilmesi için bir yansıtma imkânını temin eden başkasını talep eder. Başkasının ilgisi, duygusal desteği, onunla arasındaki diyalog egonun kendi imgesiyle olumlu bir ilişki kurmasına yardım eder; fakat eninde sonunda başkası orada bulunmadığı, yok olduğu zaman bir umutsuzluk onu bekleyecektir.

Doğrusu, Lacan’a göre speküler bir ilişki içerisinde ben’in kendi imgesiyle özdeşleşme sürecinin başarısızlığa uğraması kaçınılmazdır. Zira başkasıyla ilişki imgesel boyutta başlasa bile ancak sembolik düzen içerisinde gerçekleşebilir; bu düzende sembolik konumlar ve gösterenlerin algoritmik zinciri öznelerarasılığı önceler ve özneler kendilerini ona ait ilişkilerle ifade ederler. Sembolik düzende özdeşleşme veya kimliklenme imgesel boyuttaki özdeşleşmeyle aynı değildir; sadece sembolik sistemde konuşan, anlam ifade eden ve bu işlevi sayesinde Öteki ile bir ilişki içerisinde kendi kendisiyle tekrar özdeşleşen özne narsisizmin ıstıraplarına direnebilir. Yaratıcılık da işte bu yüzden bu iki özdeşleşme, özdeşliği ve özdeşliğin kaybını tecrübe etme biçimine bağlı olarak ele alınmalıdır.

Narsisizm; kendi imgesiyle buluşmanın imkânsızlığı, bu ilişkinin mutlaka, kaçınılmaz bir biçimde yaralı bir ilişki olması… Lacan bunu insanlar arası ilişkide imgeselin kaynağı olarak ele almıştır. Ben’in kendi imgesiyle ilişkisi özneyi bir imgeyle ilişkilendiren bir yönelimsellik ilişkisi değildir. İmgem bana ötekinin dolayımıyla verilmiştir, imgemi o takdim eder bana. İmgeselin öznelerarasılıkla ilişkisi hakkında önce şunu saptamalıyız: İmgesel boyutta öznelerarasılık özneliği, paradoksal bir biçimde önceler. Ancak imgeselliğin öznesi hiçbir zaman dengeli bir özne değildir. Başkasıyla ilişkide karşılaştığı imgesiyle tamamen çakışan bir varlıkta imgesel boyut genişleyemeyecektir. İmgesel düzlemde başkasıyla ilişkide bir muğlaklık her an ortaya çıkabilir, örneğin erotik bir tutulma ilişkisinde öteki bir imge aracılığıyla yakalanmıştır ve bu yakalama; olumlama, hayranlık, yüceltme tavırlarının zemini olduğu kadar saldırgan gerilimlerin de zeminidir. Narsistik öfke bir kırılmışlıktan, kendi imgesiyle özdeşleşmede yaşanan bir başarısızlıktan kaynaklanır. Yaratıcılık da narsistik, kendine yapılan bir yatırım ise bu yatırımın yapılışında bir bozgun ve ardından gelen saldırgan ve tahripkâr tepkiler de yaratıcılığın özüne ilişkindir.

Ayna evresi benliğin kurulmasında imgenin işlevi üzerinde durur. Ben, imge sayesinde ortaya çıkmıştır; onda nesnellik değil, olsa olsa bir yanılsama bulunur. Ben, öznenin bir başkasında bulduğu efendidir ve tam kalbinde o efendi işleviyle oturur.[3] Hegel efendi-köle diyalektiğini öz bilincin içine yerleştirmişti. Öz bilincin iki parçaya ayrılması, yarılması olarak görmüştü. Gerçekten de başka bir öz bilinç ile yaşadığım ilişki kendi içimde yaşadığım bir ilişki olmak zorundadır. Lacan bu içselliği imgesel boyuta yerleştirir, imgeselin kaynağı olarak görür. Her yakın ilişkide, ki erotik ilişki de buna dahildir, içe alınan öteki tarafından dışlanmanın veya ötekini dışlamanın bize sordurduğu bir soru vardır: “O mu yoksa ben mi?” İmgesel düzende özne öyle kurulmuştur ki Öteki, hep onun efendi olduğu yeri kapmaya hazır görünür. Onda ona kısmen yabancı bir ben vardır, tıpkı kendini itkilerinin üstüne koyan bir efendiyi andırır ve itkiler ile ben arasındaki çelişkileri ifade eder.

Sembolik olarak koyutlanmış ve toplumsal olarak ifade edilebilmiş bir kimlik göreceli olarak daha sabit, rahat bir kimlik olabilir. Lacancı yapısalcılık toplumsalın kuruluşunda öznelerarasılığın semboliği öncelediğini kabul etmez; tersine, öznelerarasılık gösterenle sembolik sistem içerisindeki bir ilişki sayesinde oluşan bir şekillenişe, algoritmaya dayanır. İmgesel düzende ortaya çıkan ben henüz bir kendi değildir; zira kendilik toplumsal, normatif, uzlaşımsal, sözleşmeye dayalı ilişkileri varsayar: Verilen bir sözün tutulması, ahlaki bağlılık imkânıyla birlikte düşünülmesi gereken bir varlık söz konusudur burada. Gözden kaçmaması gereken şey bunların sadece sembolik bir konum sayesinde mümkün hale geldiği ve başka özdeşleşme mekanizmaları aracılığıyla oluştuğudur. Anlatısal bir kimliğin kurulabilmesi de bu düzende söz konusu olabilir sadece; zira imgeselde gösterenle sınırlı bir biçimde de olsa bir ilişki kurulmuş olsa, bir dil bulunsa bile anlatılabilirlik gösterenle ilişkinin Öteki ile de bir ilişkiyi içermesine dayanır. Lacan gösterenle ilişkide öznenin sürekli olarak bölünmüş olduğunu da vurgular. Bu bölünmüşlük gösterenin çoğul okunabilirliğinin, anlam ifade edebilirliğinin göz ardı edilemezliğine dayanır. Öznenin sembolik düzlemdeki kimliğinin imgeseldeki benliğiyle kıyaslandığında daha sabit olmasına karşın, bu sabitliğin sınırı da bu bölünmüşlüktür.

Lacan için narsistik özne henüz bir arzu nesnesi değildir, zira arzunun diyalektiğine göre ötekinin arzusunu arzulayan arzu narsisizmin ötesine geçmiştir çoktan. Narsisizm arzu diyalektiğinin başlangıcına koyulmuş ve ben’i besleyen ve zenginleştiren bir mevcudiyet talebi olarak ortaya çıkmıştır. (Buna karşın sembolik sistemde narsisizmin tamamen aşılamayacağını da belirtmeliyiz.) İmgesel olan ile sembolik olanın ilişkisi de Hegel’in diyalektiğinde olduğu gibi, öncel motiflerin dönüşmüş ama hâlâ tanınabilir versiyonlarının diyalektiğin daha ileri aşamalarında tekrar edilmelerine izin verir. İmgesel ile sembolik arasındaki ayrımın da metodolojik bir soyutlama olduğunu unutmamak gerekir.

“Çirkin Ördek Yavrusu”na geri dönersek aile çevresi veya yakın çevremiz bize özdeşleşebileceğimiz olumlu bir benlik imgesi sunmuyorlarsa başka toplumsal çevreler, başka ortamlar, daha geniş dünya bize böyle bir imge sunabilir. Yaratıcılık narsistik yarayı sanatsal ve sembolik dünyaya taşır, o yarayla sembolik düzende ilgilenir. Şunu da söyleyebiliriz: O yara sayesinde sanat sembolik düzenin yapılarını, varsayımlarını sorgular. İmgeselin düzeninde parçalanmış olan sanatçı; kendisini sembolik düzende ifade ederek tekrar bütünlenmeye, kendisini yeniden inşa etmeye çalışır. Bütünlenme idealinden de vazgeçebilir; ancak yerleşeceği küçük bir toplumsal grup, ait olacağı bir hakiki tür bulur yine de. Narsisizm; kendine geri dönememe acısı kendine geri dönmeden başkaya, benimle türdeş olmayana doğru gitme arzusunda aşılabilirdi belki de.

[1] Jacques Lacan, “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience analytique, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966.

[2] G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea, İstanbul, 2010.

[3] Jacques Lacan, Leçon du 18 Janvier 1956, Séminaires, pp.149-150.

Posted in Uncategorized

Felâket Anlatısı

Levinas ve Blanchot yola çıkarak holokost sonrası felsefelerde “tanıklık” sorunsalını ele alacağım. Felâketin olup olmadığının tarihsel olarak saptanması üzerinde durmadan, tarihsel belgelerin bulunup bulunmamasıyla ilgilenmeksizin tanıklığın felsefi açıdan ele alınması, açıklanması, sorgulanmasına değinmek buradaki amacım. Bilindiği gibi, resmi söylem bu meseleyi hâlâ, sanki tarihsel araştırma konunun esasını ortaya koyabilecek asıl dili, kanıta dayandığı için yatıştırıcı ve susturucu olacak olgusal bir dili bize sunabilirmiş gibi ele alıyor. Oysa belge tarihçiliği yaparak olgular kanıtlanabilse bile yaşananın özne üzerindeki, hafıza üzerindeki, dil üzerindeki etkisi hakkında bir fikir sahibi olmadığımızda hiçbir görü kazanmış olmayız. Resmi söylem, tarihsel olarak kanıtlanamayan bir iddia sanki kolayca “iftira” sayılabilirmiş gibi çocuksu ama toplumsal olarak paylaşılan bir öncüle dayanıyor, çünkü kanıtlanamayan her şeyin yalan olduğunu iddia edebilirsiniz. Bunu iddia etmenin bedeli, inkârın boğduğu, sorgulanmadan yaşanan bir hayata razı olmaktır. Öte yandan, geçtiğimiz günlerde bir kısım medyada, özellikle de sosyal medyada bir sürü tanıklıkla karşılaştık. Bunların bazıları aile soykütüğüne dayanan felâket yaşantısı izleri, felâket anlatısı, aktarımıydı. Bunları konuşmaya başlamadan önce olgu ile tarihsel bağlam, bağlamları anlamlandıran söylemler üzerine bir iki şey söyleyelim.

Devletlerin karar verdiği, örgütlediği soykırımlar gizlenebilir, inkar edilebilir, ekonomik, tarihsel, milli, hukuki çıkarlar dolayısıyla resmi söylemler tarafından üstü örtülebilir; kuşaklar tarihsel gerçeklerden çok kurgularla dolu bir ezberle büyüyebilir. O halde tarihsel olguların ortaya çıkabilmelerinin koşulları nedir; olgular nasıl ve ne zaman, hangi koşullarda ortaya çıkabilirler diye sormak gerekir. Olguların değerleri ve işlevleri, toplumsal ve siyasal bir bağlam içerisinde belirdikleri için ortaya çıkış koşullarından ayrılamaz. Tarihsel olgular asla çıplak bir biçimde belirmezler, tarihsel söylemlerle kurulurlar: Tarihsel, toplumsal, siyasal söylemler bazı olguların araştırılmasını kolaylaştırır, diğerlerini zorlaştırır, bir yandan araştırmaya davet ederken diğer yandan araştırılabilecek olanı sembolik düzlemde imha edebilir. Bu yüzden tarihsel olguların tarihsel söylemleri çürütecek bir kanıt gibi karşımıza çıkacaklarını umamayız. Belki de ancak bir söylemin bir başka söyleme karşı siyasi olarak daha güçlendiği bir sahnede olgular gerçeği açığa vurma işlevlerini yerine getirebilirler, çünkü başka türlü, yeni bir biçimde anlam ifade etme imkânına sadece o zaman kavuşurlar. Elbette resmi bir belge niteliği taşımayan aile hikayeleri, bireysel hikayeler biçiminde dolaşıma giren tanıklıklar da özgünlükleri sınanamasa da kamu kanaati üzerinde bir etki yapmaktadır, bu etki resmi söylemi zayıflatabilir, insanların olayı bir de maruz kalanın, acı çekenin açısından dinlememelerine, onu bir “felâket” olduğunu idrak etmelerine yol açabilir. Bunun için “felâket anlatısı” nedir, felâket nasıl konuşulabilir gibi sorular üzerinde düşünülmeye değer sorulardır.

Felâket nedir? Felâket deyince aklımıza doğal felâketler geliyor ilkin. Deprem, sel, yangın gibi. Ama savaşlar da felâkettir. İnsani dünyada toplumsal bir felâket, teçhizatlı ordularla yapılan bir savaş değildir sadece; bir savaşta bir ordunun kendi grubundan saymadığı sivil insanların, kadınların, çocukların başına gelendir. Bir iç savaşta yaşanabileceklerdir mesela. İç savaş dahi olmadan, bir devletin bir grubu vatandaşlık haklarından mahrum ederek çıplak yaşama indirgeyip yok etmesi felâkettir. Felâket sadece bir tehcir örgütlemek de olabilir veya devlet tarafından yolu açılmış bir grubun başka bir grubun malına, varlıklarına, kadınlarına, çocuklarına el koyması; dinsel ve etnik sebeplerle yapılan etnik temizlikler de felâkettir. Blanchot felâkete ona maruz kalan açısından bakar. Felâket ani, sanki yıldızlardan gelen, beklenmedik bir olaydır ve bir geçmişi olmadığı gibi, bir geleceği de yoktur. Başka bir deyişle, felâket, ona maruz kalan kişiler ve toplumlara bir gelecek bırakmaz; yeni gelecek imkânları açmaz.

Holokost sonrası felsefe deyince akla Levinas geliyor. Daha çok bir edebiyatçı olan Blanchot’nun düşünce yoldaşıdır o. Bir söyleşisinde belirttiği gibi, Husserl ve Heidegger yorumcusu olarak yaptığı daha teknik, felsefe tarihçisi tarzındaki çalışmaları bir yana bırakırsak, Levinas’ın tüm felsefe serüveni felâketle ilişkilidir. Felsefi külliyatı felâket öncesi ve sonrası diye ikiye bölünebilir. Felâketin öncesinde bir bekleyiş, bir önsezi halinde yazdığı eserlerle, felâketin sonrasında kendi ailesinin de içinde bulunduğu altı milyon Yahudi’nin ölüm kamplarında yok edilmesinin yarattığı travmayla felsefi olarak hesaplaşmaya çalıştığı eserler. Holokost sonrası bir felsefeyle karşılaşırız Levinas’ın ikinci dünya savaşı sonrası eserlerinde. Etiğin anlamının aşkınlığın imkanı olarak yeniden düşünüldüğü, öteki’yle veya başkası’yla ilişki olarak somutlaştığı, klasik sorumluluk anlayışının ve değer felsefesinin aşıldığı, sorumluluğu sonsuzlaştıran bu felsefe, bize tanıklık hakkında da çok şey öğretir. Tanıklık sorunsalı “özne” ve “deneyim” sorunsallarından ayrılamadığı için fenomenolojik bir sorunsaldır. Bu sorunsal bize biraz Levinas’ın felsefi güzergâhının başında neler düşündüğünden bahsetme şansı verir.

Levinas “Hitlerimizin Felsefesi Üzerine Bazı Düşünceler”de evrenselciliğin ırkçılığa karşı yeterince güçlü bir set oluşturup oluşturamadığını sorgular.[1] Dışlanmış toplumsal grupların en güçlü sığınağı aydınlanmacı bir evrenselcilikte aradıkları ve bu evrenselcilik yeterince koruyucu olabilecekse kendi kimliklerinden veya onları kimliklendiren fark her ne ise ondan vazgeçmeye razı oldukları iyi bilinir. Levinas bu evrenselciliğin Descartesçı ruh beden ayrımıyla ve bedenden bağımsız bir özgür iradeyle bağına işaret eder. Bu geleneği Hıristiyan teolojisinin insan anlayışıyla da ilişkilendirir. Ona göre bu ontoloji 1930’larda çoktan çökmüştür, hitlerizmde ilksel bir takım hisler çıkmaktadır ortaya. Beden ile benin birliğine ilişkindir bunlar. Husserl fenomenolojisinin “yaşayan beden” kavramında da benin bedenden ayrı olmadığı bir ontolojik düzlem buluruz. Fenomenolojide biyolojik bir biçimde düşünülmeyen ben ile beden özdeşliği hitlerimde ırkçılığa dönüşür ve özgürlüğü ortadan kaldırır. “Hitlerizmin Felsefesi Üzerine Bazı Düşünceler”’i takip eden Kaçış Üzerine[2] adlı metin kaçısın imkansızlığı üzerinedir. Kaçılmak, dışına çıkılmak istenen şey varlığın ağırlığıdır. Varlığın ağırlığı, kendinden çıkamamak, başka olamamak, ben’in bedenine çakılı olması, ondan çıkamaması, başkaya gidememesi biçiminde somutlaşır. Bulantıda duygulanımsal bir deneyimin açığa vurduğu hakikat budur; aşkınlığın imkansızlığı… Haz bizi varlığın üzerimizdeki ağırlığından kurtarabilecek bir süreç, bir çıkış yolu olabilecekmiş gibi görünür ama hazzın sonunda ben kendisini yine olduğu yerde bulur, yeniden kendi üzerine düşer.

Zaman ve Başka[3] ve Varoluştan Varolana[4] 1947-48 yıllarında kaleme alınmış eserlerdir. Levinas Stalag deneyiminden sonra yazmıştır bunları. Bu eserlerde özgül bazı “deneyimler” fenomenolojik olarak çözümlenir. Örneğin uykusuzluk (insomnia) deneyimi gibi. Burada ayıklık vardır ama fenomenolojinin terimleriyle örneğin yönelimsellikle çözümlenebilecek bir deneyim yoktur ortada. Ne bir ben vardır ne de yöneldiği bir nesneler dünyası. Varlığın hiçliğe, hiçliğin varlığa dönüştüğü kişisiz, anonim bir varoluş düzlemi açılır önümüzde, nötr, özne öncesi ilksel bir ontolojik katmandır bu. Bu nötr içinde, bir çevreleyen dünyası olan bir yaşayan beden, bir kendi bedenim bile henüz oraya çıkmaz. Özne oluş, bu anonim varoluştan çıkışı sağlayan hipostaz olayıyla açıklanır. Böylece bir varolan varoluşunu üstlenir, bir yerde bilincine uyanır ve bir olgusallığa kavuşur. Hayatın maddi zorunluluklarıyla karşı karşıya kalır, zorunluluklar dünyasında seçimler yapabilme imkanına sahip olur. Ancak zamana girme diye sorun kalır geriye. Bir bakıma bu öznenin zamana girmesi baştan verili, açıklanmasına gerek duyulmayan bir olay değildir. Neden Zaman ve Başka’da zaman, çoğulluk olarak, başkasıyla ilişki olarak açılır? Bu iki eserde de özneliğin özne öncesi katmanı bize travmanın öznesini anlatır. Travma, “yaşanırken”, içinden geçilirken bizi bu ilksel ontolojik katmana geri döndürür. Daha sonra oradan hayatı sürdürmek adına, bir takım yaşamsal zorunluluklarla baş etmek için çıkabilsek bile, hâlâ zaman bizim için akmıyor, başkaya veya başkalarına gidemiyor, başkasıyla ilişki kuramayabiliriz. Travma sonrası insan hayatın zorunlulukları içinde yapması gereken işleri otomatik bir biçimde yapan ve hayatını böylece sürdüren biri olarak yaşamaya devam edebilir ama sanki tek bir dünyaya, monist bir aleme sıkışıp kalmıştır. Canlanması, içinde sevinci yeniden bulabilmesi başka insanlarla sahici ilişki kurmakla mümkün olabilecektir. Sıradan zaman, saatlerin zamanı, doğa bilimlerindeki nesnel zaman aksa bile kişisel zaman, içsel zaman, varoluşsal zaman, ona ne ad verirsek verelim, travmatik deneyimden beri durmuştur aslında. Zamanda olmadıkça kolayca başkaya gidemez insan, ama nasıl açılabilir ki zaman başkayla ilişki olmadan? Bu döngü, bu soru, Levinas’ı, son derece hiperbolik bir biçimde felsefe tarihine ilişkin bir tekçiliği sorgulayacak kadar radikalleşmeye götürür. Zamanın açılması için çoğulculuğun mümkün olması gerekir. Levinas bunu o kadar önemser ki, en büyük felsefi kopuş biçiminde formüle eder. Parmenides’le kopuş, tekçi bir felsefeden çoğulcu bir felsefeye geçiş anlamına gelir bu. Felâketi sadece soykırım yapan nazilere değil, buna olanak tanıyan veya engelleyecek kaynakları olmayan tüm düşünce geleneğine mal eder. Batı geleneği başkayı aynıya asimile eder veya asimile edemediği zaman mutlaka indirgemenin bir yolunu bulur.

Daha sonra Bütünlük ve Sonsuz’da[5] ontolojik bir ayrılık zemininde gözden geçirecektir düşüncelerini. Saf aşkınlık felsefeleri ayrılığa dayanırlar. Oysa saf içkinlik felsefeleri herkesin herkese bağlı olduğu, bağlanabileceği karşılaşmalardan örümcek ağını andıran bir dünya dokumaktadır. Her şeyin ilişkisel bir biçimde kurulduğu bir dünya ile bu örümcek ağının travmayla parçalandığı bir dünya arasındaki fark, elbette etik bir farktır. Levinas’ın felsefesi ile örneğin Deleuze’ün felsefsi arasındaki fark buna benzer. İçkinlik felsefelerinin başkalığa ve farka izin vermediklerini söylemek haksızlık olacaktır. Zira onlarda da asıl mesele oluş süreçleri, farklılaşmalar ve başkalaşmalardır, ki bunlar duygulanımsal karşılaşmalar sayesinde meydana gelirler. Oysa Levinas’ınki gibi bir aşkınlık felsefesinde karşılaşma sadece beni ve başkasını farklılaştıran bir olay değildir, ötekine dünyanın anlamını değerini değiştirebilecek bir söz söyleme, kendini ifade etme imkanını açmaktır. Bunu zorlaştırdığı, imkansız kıldığı için “bütünselleştirme” bir sorun haline gelir ve tüm varolanları aynı varlık düzleminde konumlandıran içkinlik düzlemlerinde bütünselleştirmeden nasıl kaçınılabileceği Levinas için yeterince açık değildir.

Levinas dostu Blanchot’nun da bir saf aşkınlık düşünürü olduğunu yazar. Blanchot’nun 1980’de yayımlanan Felâket Yazısı[6] adlı eseri de Levinas’ın felsefesine bir karşılık olsun diye yazılmış izlenimi uyandırır. Felâket Yazısı’nın temel izleklerinden birisi “edilginlik”tir. Bu izleğin Levinas için Olmaktan Başka Türlü veya Özün Ötesinde’ de[7] ne kadar önemli olduğunu hatırlatalım. Levinas burada etik özneyi travmalı bir özneye benzerliği içerisinde betimler, “edilginlikten daha edilgin”, “etkin ile edilgin karşıtlığının ötesinde edilgin” bir öznelikten söz eder. Burada neden ve nasıl bu öznenin etik olabileceğini göstermekle ilgilenmeyeceğim. Blanchot’nun bu özneyi betimleyişi, onu tanıklığın öznesi olarak düşünmeye ittiği için bu konu üzerinde durmak istiyorum.

“Edilginlikten” diyor Blanchot, “ancak düzeni bozulan ve tersine dönen bir dille bahsedilebilir”. Bunun sebebi, gramerin özneyi etkinliğinin sahibi olarak ele alıyor olmasıdır. Her etkinlik gibi edilginlik de öznenindir. Ancak edilginliği daha radikalleştirdiğimizde, edildin bir özneye atfedilebilir olmaktan çıkacaktır. Artık olan olur, fakat sanki bana olan bir şey yoktur, çünkü ben kaybolur. Ama niye gelir bu radikal edilginlik insana, birine, kişiye, bana? Soru yanlış oluyor böyle sorulduğunda: Edilginlik çekilemeyecek bir acıyı çekmek için çağrılmıştır, çekilemeyecek bir acıyı çekebilmenin tek yolu, anonim, kişisiz varoluşa teslim olmak, geri dönmektir belki de. İnsan çölde adını hatırlamaz. Edmond Jabès şunu yazar: “Çöle kim olduğunu bulmaya gitmezsin, kimliğini kaybetmeye, anonim olmaya gidersin. Kendini boşluk haline getirmeye. Sessizlik olursun. Etrafındaki sessizlikten daha sessiz olursun. Ve derken olağandışı bir şey olur: Sessizliğin konuştuğunu duyarsın.”[8] Acıyı çekemeyiş, öyle bir haldir ki, bu yapamayışta, ben yaşantısına hakimiyetini kaybetmiş, yaşantısı üzerinde bir denetim kuramayacak kadar güçsüzleşmiştir; dolayısıyla, yaşantı da onun olmaktan çıkar, yaşanamaz olur. Yaşantı artık herhangi bir duyguyla eşleşemez bellekte. Onda özne birinci tekil şahıstaki özne statüsünü yitirmiştir: Düşmüş, eski durumunu kaybetmiş, hatta tüm mecburiyetlerinden kurtulmuştur. Bir şeye maruz kalabilecek ben olarak kendini kaybedebilmiştir; acı vardır, acı olacaktır ama artık acı çeken bir ben yoktur ve acı da kendisini mevcut kılmaz, şimdide, halihazırda taşınmaz. Onun için yaşandı bile denemez hatta, şimdisizdir, başlangıçsız ve bitimsizdir. Böylece zaman anlamını radikal bir biçimde kaybeder. “Şimdisiz bir zaman, bensiz ben, deneyimin –ki deneyim bir bilinç biçimi, formudur—açığa vurabileceği veya gizleyebileceği hiçbir şey yoktur ortada.” Blanchot’nun sözünü ettiği felâket deneyimi işte budur. Blanchot, Felâket Yazısı’nda soykırım tanıklıklarının üzerinde durduğu imkansızlıkların ontolojik ve epistemolojik bir çözümlemesine girişmiştir sanki başka şeylerin yanı sıra. Felâketin anlatılamamasının sebebi utanç veya öfke yükünü gelecek kuşaklara yüklememek değildir. Zaten, zulüm gören niye utansın? Toplumsal ahlakla ilgilenmeyip etik bir bakış açısıyla bakarsak utanç zulmedenindir. Felâketin anlatılamamasının sebebi yaşantının öznesiz olmasıdır.

Fakat “ıstırap”, “acı” ikircikli, tek anlamlı olmayan bir lâftır. Bu sözdeki muğlaklık ortadan kaldırılamaz. Edilginlikten bahsettiğimizde onun belirmesine yol açarız, gecenin onu işaretleyen veya işaretini silen karanlığında dahi olsa. Çok zor ve o kadar da önemlidir edilginlikten söz etmek çünkü söz konusu edilginlik dünyaya ait değildir ve bütünüyle edilgin olan bir şey bilmeyiz (edilginliği bildiğimizde onu kaçınılmaz bir biçimde dönüştürmüşüzdür). Bizim düşünüm alanımız kısıtlıdır, edilginliği etkinlikle karşıtlık içinde düşünmeden edemeyiz. Bu karşıtlığı düşüncemizde zorlayabilir, ama kolay kolay aşamayız. Maruz kalmak bir şeyin etkisine girmek, ona tabi olmakla aynı anlama gelir. “Aynı ezik, çiğnenmiş sözcük”—der Blanchot. Bazı ruh hallerinde, ki bunlar bedensel, psikosomatiktir; bir atalet, bir hareketsizlik vardır, örneğin psikoz hallerinde görülür bu. Edilginliğin duygulanma anlamında, bizde bir ruh halini ortaya çıkmasına yol açan bir etkiye maruz kalma anlamı da vardır. Hizmetkârca boyun eğiş, tevekkülle bekleyiş, böyle bir bekleyişin varsaydığı karanlık bir alırlık. Ayrıca, kendinden sıyrılma, kopuverme de dahildir edilginliğe. Bu kopmayı başlatan kendisi olmaksızın, ona bir rıza da vermeden kendi dışına düşüvermiştir insan. Tüm bu durumlardan bazıları bilinebilirliğin sınırları dışındadır. Ancak insanlığın gizli bir yüzünü belirtirler. Yine de anlamak için telâffuz edip durduğumuz şu “edilgin” sözcüğü, onu bir düşünce nesnesi olarak göz önüne getirmeyi başaramadığımız için hiçbir şey söylemez bize. [9]

Soykırım var mı yok mu, oldu mu olmadı mı diye sorunca konu tarihçilerin araştırarak bulabilecekleri, bilimsel bir mesele gibi ele alınmış oluyor gerçekten. Ne var ki devlet tarafından örgütlenmiş bir soykırım varsa yazılı belgelerinin de yok edileceği, izlerin silineceği ve konunun konuşulmasının yasaklanarak bu olayın üstünün örtüleceği de kavrama dahil. Ama görünen o ki, tanıklıklar, tarihsel belge yerine geçemeyecek günlükler, sözlü tarih araştırmaları, anlatılar su yüzüne çıkınca, onlarla bir ilişki kurabilmek, kuşaktan kuşağa aktarılan şeyin ne olduğunu tanıyabilmek için tarihe değil ebediyata, felsefeye, psikanalize ihtiyacımız var gibi duruyor.

Felâket bir mevcudiyet olmadığı için deneyimi yoktur, anlatılması ve açıklanması imkânsızdır o halde. Buna ek olarak Blanchot “Felâket Yazısı”nda şöyle der: “Felâket hiç durmaksızın eksildiği için felâkettir ve bu yüzden ne doğa ne de kültürdür.” Fiziksel madde enerjiye dönüşür ve bu çevrilirlikte korunur, kültür içsel sorunlarını ve çelişkilerini de aşarak tinsel bir diyalektik içinde gelişir, ama felâketin anlatılabilirliği hep daha fazla eksilir. Bununla birlikte, Blanchot felâketten söz ederken “uyanış”tan, “uyanıklık”tan (la veille) dem vurur. Öncelikle, bilinçli bir özneye atfedilemeyen bir uyanıklıktır bu. Öyle bir edilginliktir ki hata yapacak, başarısız olacak bir öznenin yokluğu kadar bir kurtuluş umudunun da kaybı anlamına gelir. Bu uyanıklık, yerinden edilenin, çöle sürülenin zamanda olmaması ve çölden kurtulduktan sonra da zamana girememesi, bir yas çalışması yapamamasıyla ilişkilidir. Sözünü ettiğimiz uyanıklık, zaten çoktan geçmiş olanın berideliğine bağlıdır ki Levinas’ın “iz” kavramında da tam böyle bir bağlantı vardır. Etik ilişkinin zemininde hem bir uyanıklık hem de izde mevcudiyeti işaretleyen ve dokuyan hayaletimsi bir yan görebiliriz. Levinas etik ilişkinin imkanını bununla ilişkilendirir.

Levinas felsefeyle belki bir yas çalışması yaptı, amacı başkasıyla yeniden ilişki kurabilmek olan bir çalışma: İzden ve hayaletlerden kurtulmayı getirmeyecekti, aksine, nihai hamlesinde etiği travmatik bir öznede kendini sürekli tekrarlayan bir uyanıklık olarak görecekti. Hiperbolik bir hümanizmaya vardığı da düşünülebilir bu etiğin.

Jacques Derrida, 1993’te yazdığı Marx’ın Hayaletleri’nde[10] felâketi zamanın eklemlerinden kopmasına sebep olan bir adaletsizlik olarak ele alır. Zaman ile adalet ilişkisi, hayaletlerin geri dönüp musallat olduğu, teleolojik, diyalektik ve mesihçilik olmayan bir tarihsellik düşüncesine bağlıdır. Tin kavramına dayanan bir tarih anlayışını değil, hayaletlerin ziyaretine dayanan bir tarih anlayışını benimser Derrida. Felâket, olguların arandığı, belgelere dayandırıldığı bir tarih araştırmasına teslim edilemez zira böyle bir bakış açısı hayaleti unutturmaya çalışır veya görmezden gelmekte ısrar eder. Toplumsal bir felâketin hafızası söz konusu olduğunda sorun olmak ve hatta bilmekle ilgili değildir. Felâketin zamansallığı nesnel veya kronolojik zamanda oldu, oluyor, olacak biçimindeki saptamalardan farklıdır. Geçmişin de geleceğin de mevcudiyete, yani “şimdi ve burada”ya tercüme edilerek anlaşıldığı zaman, tarihsel adalet sorunsalına mevcudiyet ile yokluk arasındaki karşıtlığı aşacak bir biçimde bakmayı başaramaz. Bu yüzden Derrida ontoloji yerine “hauntology” yapmayı, (musallat olmaya ilişkin söylemi açımlamayı), epistemoloji yerine yas tutmayı tercih eder. Hatta tüm fenomenolojiyi (belirişe ilişkin söylem) bir spekroloji (ziyaret edişlere ilişkin söylem) haline getirir. Böylece hep heterojen olan tarihsel mirasın ne olduğunu düşünebilir hale gelir, toplumsal yası adalet sorunsalıyla ilişkilendirebiliriz.

[1] Emmanuel Levinas, “Hitlerizmin Felsefesi Üstüne Birkaç Düşünce”, çeviren Zeynep Direk, Sonsuza Tanıklık: Levinas Seçkisi, yayına hazırlayan Zeynep Direk ve Erdem Gökyaran, Metis 2003. (Emmanuel Levinas, “Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Paris: Rivages Poche Petite Bibliothèque: 1997, ss. 7-26.

[2] Emmanuel Lévinas, De l’évasion, Jacques Rolland’ın sunumu ve notlarıyla, Paris: Fata Morgana, 1982.

[3] Emmanuel Levinas, Zaman ve Başka, çev. Özkan Gözel, yayınlayan Zeynep Direk, Metis 2005.

[4] Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Paris: Vrin, 1986.

[5] Emmanuel Levinas, Totalité et infini: Essai sur l’extériorité, La Haye: Martinus Nijhoff, 1961, 1971; Paris: Gallimard, Livre de Poche, 2000.

[6] Maurice Blancot, L’écriture du désastre, Paris: Gallimard, 1980.

[7] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Paris: Gallimard, 1974.

[8] Edmond Jabès, Le livre des marges, Paris: Fata Morgana, 1975.

[9] Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, ss. 30-31.

[10] Jacques Derrida, Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris: Gallimard, 1993.

Posted in Uncategorized

ITU Radyo Felsefe Vakti Programı Arşivi

http://radyo.itu.edu.tr/content.php?id=21

Posted in Uncategorized