Hakların Öznesi Olmak: Kırılganlıktan Özerkliğe

Giriş

Adalet üzerine yazılarını topladığı Adil Olan Üstüne Düşünümler (Ricoeur: 2007) adlı eserin bir bölümü olan ‟Özerklik ve Yaralanabilirlik”te Paul Ricœur, özerklik (autonomie) kavramını kırılganlık, yaralanabilirlik (vulnérabilité) haliyle birlikte ele alıyor. ‟Özerklik” Kant’tan beri ahlak felsefesinin gündeminde olan bir kavram. Yasanın başka bir merci tarafından verilmemesi, dışarıdan değil kendinden çıkması, kendi kendini yönetebilme, Aydınlanma’nın insan idealinin en önemli karakteristiğidir. Kant için özerklik tek başına düşünme, başkaları tarafından belirlenmekten kurtulma, bağımsızlık, sözünü otoritelere sığınmadan söyleme, iradenin dünyadaki kurumlar ve ideolojiler tarafından değil, sadece ahlak yasası temelinde oluşturulması demek. Heidegger ‟özerklik” kavramını Kant gibi kullanmaz, hatta kavramı da terk eder; onun yerine ‟kendi olma”yı (eigentlichkeit) öne çıkartmayı tercih eder. Özerkliği ikame eden yeni bir kavramdır bu: Sürüden ayrılıp değerli bir yalnızlığı sürdürebilmek, kendinde en has imkanları keşfetmekle ilişkilidir. Özgürlüğün bu koşulu, yasaya veya ilkeye gönderme yapmadan, varoluşçu analitiğin çıkış noktasından, yani, Dasein’ın hali ‟dünyada olmak”dan itibaren çözümlenmiştir. Ricœur ise özerkliği, hem Kant’tan hem de Heidegger’den farklı bir bağlamda, siyaset felsefesi bağlamında ele alır. Siyaset felsefesi deyince halkların özerkliği veya kendi kendini belirleme hakkından bahsetmiyoruz, yine Kant’taki gibi ahlaki bir kavram özerklik, kişinin özerkliği aynı zamanda siyasi bir mesele olarak konu ediliyor.

‟Özerklik ve Yaralanabilirlik” metni, ‟Hakların Öznesi Kimdir?” metniyle birlikte okunduğunda, Ricœur’ün özerkliğe yaklaşımının esasında Aristotelesçi olduğunu, özerkliği ‟yapabilirlik” kavramını merkeze koyan bir ontolojide veya felsefi antropolojide temellendirdiğini görürüz. Bu özerklik tartışmasının ilginç tarafı, aynı zamanda kırılganlığı tanımlamasıdır. Bu özerklik tartışması kırılganlığı kişisel bir tavır veya hal olmaktan çıkarmaya yardımcı olduğu için önemli. Bu yazıda, Ricœur’ün kuramını feminist ezilme çözümlemeleriyle bir araya getirerek, kırılganlığı, özneleşmenin sistemli bir biçimde engellenmesinin bir sonucu olarak ele alıyorum.

Ricœur için yaralanabilirlik, kırılganlık, hakların gerçekleşmesinin öznesi olmak için elimizde bulunması gereken öznelliğin ifade biçimlerine hiç sahip olamamak veya onları kaybetmekle oluşuyor. Bunu ben ontolojik koşulların toplumsal, tarihsel ve siyasal bağlamdaki şekillenişinin etik anlamda özneliği meydana getirişi gibi görüyorum. Haklar manzumesi, etik bir öznelliği varsayar. Kırılganlık ise hak öznesi olmanın ontolojik koşullarını yerine getirememekten ya da etik özneleşme süreçlerine girebilmekten mahrum edilmekten kaynaklanır. Bu koşulların yerine getirilememesinin sebebi hiç de kişisel değildir; sistematik, yapısal, kurumsal ezilmedir. Bunu feminist kuramın ezilme çözümlemesini Ricœur’un özneleşme kuramıyla ilişkilendirerek göstereceğim.

Hakların Öznesi Olmak

İnsan hakları üstüne yapılan felsefi tartışmalarla aşina olanlar Totalitarizmin Kaynakları’nda[1] Hannah Arendt’in insan haklarının kaybını ulus devletin çöküşüyle ilişkilendirdiğini bilirler. Hannah Arendt on sekizinci yüzyıl a ait, insanın insan olduğu için bir takım haklara sahip olduğu tezinin, İkinci Dünya Savaşı’nda ortaya devletsiz insanların çıkmasıyla tarihsel olarak yanlışlandığını öne sürer. (Arendt, 2009) İnsan haklarına hakkı olmak, (the right to have rights) ancak bir ulus devlet bu hakları vatandaşlarına garanti ediyorsa vardır. Ulus devletler dağıldıklarında veya bir grubu vatandaşlık haklarından mahrum ettiklerinde, birden etrafta cezalandırılmaksızın, onlara herşeyin yapılabileceği insan grupları görülür. Tıpkı Avrupa ve Türkiyedeki kağıtsız mülteciler gibi. Hukuk egemen tarafından askıya alındığında iç düşman ilan edilenlerin de kaderi buna benzer. Sosyal ve ekonomik haklarından mahkum edilen, kamusal hayattan dışlanan, seyahat etme özgürlüğü elinden alınan bu insanlar aslında homo sacer haline gelmişlerdir veya her an gelebilirler. Olağanüstü hali Roberto Esposito gibi devletin bir bağışıklık süreci olarak yorumlayabiliriz. (Esposito, 2008: 45-77) Devlet içerideki bazı grupları düşmanlaştırarak ve düşmanlaştırdıklarını sivil ölüme mahkum ederek hayat ve sağlık bulmaya çalıştığında, devletin sınırları içerisinde hapsolduğu halde devletsiz, yurt içerisinde olduğu halde yurtsuzlaştırılmış onbinlerce, yüzbinlerce insan ortaya çıkar. Bunun yarattığı bir toplumsal ve tarihsel zehir şüphesiz olacaktır. İnsan haklarına hakkı olmamak, yurttaş olarak haklarından mahkum edilmek ve bunun sonucu olarak yaşanan zulüm, kuşaktan kuşağa aktarılacak bir travma daha oluşturur. Bunu bir kenara bırakalım. Bu zulme hedef olmayanlar ve kağıt üstünde bu haklara hala sahip gibi görünenler gerçekte bunlara ne kadar sahiptirler? Başka bir deyişle, sahip oldukları hakları ne kadar kullanabiliyorlar? En önemli örnek bence kadınlardır. Kadının insan haklarını kullanması için yapılan çalışmalardan, öreğin CEDAW, az çok haberdarız.[2] Kadınlar vatandaş ve insan ama ne insan ne de vatandaş olarak haklarını, pek azı kullanabiliyor. Bu hakları kullanabilmek için özne oluş sürecine girilmesi ve bazı ontolojik koşulların sağlanması gerekli. Burada ontolojik koşullardan bahsediyorum, ama insan olduğumuz için zaten bize verili olmayan, etkinlikle, çabayla, uğraşmayla, performansla sağlanacak, varlığa getirilecek koşullar olarak anlamalıyız bunları.

Özerklik insan olduğumuz için sahip olduğumuz saf bir ontolojik imkandan çok, toplumsal ve tarihsel iktidar ilişkileri içerisinde başarılabilecek ya da gerçekleştirmekten vaz geçilebilecek bir imkandır. İnsanın, yaralanabilir olmasının sebebi doğal mıdır? Yaralanabilirliğinin sebebi, insanın sonluluğu, ölümlülüğü tıpkı diğer hayvanlar gibi bir bedeni ve ihtiyaçları olması mıdır? Yaralanabilirliğe ve kırılganlığa canlılık açısından bakmak ve bunları doğal varlığımıza atfetmek siyasal ve etik tartışmayı ıskaladığı için felsefi bakımdan yetersizdir. Gereksinimleri olan canlı varlıklarız elbette fakat yaralanabilirliğimizi ve kırılganlığımızı siyasal bir bağlamda ele alabilmek için özerkliğin nasıl temellendirildiğini, yaralanabilirliğin bununla nasıl ilişkili olduğunu fark etmemiz gerekir. Bu hedefe Ricœur’ün betimlediği özne oluş sürecine odaklanarak erişebiliriz.

Ricœur ‟Hakların Öznesi Kimdir?”de özneliğin fenomenolojik bir çözümlemesini yapar. Burada özneliğin oluşumunun farklı aşamaları siyasal özne veya eylemin öznesinde yani failde sonlanır. ‟Hakların öznesi”nden kasıt siyasal özneliktir. Siyasal özneliğin ereği hak öznesi olmak ise, hak öznesi olmanın koşulu da siyasal özne olmaktır.   Bu fenomenolojik ontolojiye göre ise siyasi ve hukuki anlamda fail olmanın gereği etik özneliktir. Bu toplumsal ahlaka uygun yaşamak veya ahlaken doğru kararları veren bir özne olmak anlamına gelmez. Kimin ahlaken doğruyu yaptığı da elbette bir tartışma konusu olarak kalır. Siyasi özneyi kavrayışta etiğin öznesini devre dışı bırakma jestine günümüzün siyasi retoriğinde sıklıkla rastlandığı halde, bireysel ahlak üzerine her akıl yürütmeyi burjuva bir yöntem veya liberalizm sanmak da oldukça kaba bir indirgemeciliktir. Ayrıca bu yoldan gidersek ancak etik yoluyla kavramsallaşabilecek olan özerkliği ve özneliği de toplumsal pratikler içinde yorumlayamaz hale geliriz. Etik anlamda fail, değer verilmeye ve saygı duyulmaya layık bir kişi olmakla ilgilidir. Başkalarının kişide bir değer bulması ve ona saygı duymasıyla ilgili değildir bu sadece, kişinin kendine değer verebilmesi ve saygı duyabilmesi de fail olabilmek için bir koşul haline getirilmiştir. Fenomenoloji geleneği etik ve politik anlamda öznelik arasında bir ilişki kurar; politik öznelik etik özneliği varsayar. Ricœur’ün öznelik çözümlemesi yapabilirlikler (capacité) kuramına dayanır. Yapabilirlikler veya yetiler (faculté) bir takım potansiyellerdir ve öznelik bunların aktüel hale gelmesine, bilfiil olmasına dayanır. Bu kuramı felsefe tarihindeki kökenine geri götürürsek, Aristoteles’in ruh anlayışı ve varlığı potansiyel aktüel kavramlarıyla düşünmesiyle ilişkilendirebiliriz. Özerkliğin temelinde birçok yapabilirlik vardır, hatta Ricœur onları öznenin yapabilirliğinin çeşitli aşamaları gibi ele alır. Yapabilirlik; kabiliyettir, olabilirliktir; söz konusu etkinlik ne ise onu yapabilme gücü olmaktır.

Yapabilirliklerimiz

 

İlk yapabilirliğimiz konuşabilmemizdir. Konuşan özne olabiliriz çünkü konuşabiliriz, konuşma kabiliyetimiz, konuşma(lar) yapabilme imkanımız vardır. Ancak, konuşan özne olarak doğmuyoruz, en baştan beri zaten konuşan özne değiliz. Bebekler başkalarından daha önce duydukları söz dizilerini, belli durumlara uygun düştüğünü hissettikleri kalıpları tekrarlayarak konuşmaya başlarlar. Ortada henüz gerçekten konuşan bir ben olmadığını hemen hissederiz. Esasında kim konuşuyor sorusunu her zaman sorabiliriz. Bu soruya, öncelikle, ettiği lafların, söylediği şeylerin yaratıcısı, sahibi (author) olarak kendisini gösterebilen birisi ‘ben’ diye yanıt verebilir ancak. Ricœur’ün felsefesi hem psikanalizden hem de yapısalcılıktan haberdardır. Konuşabilmek demek bir sembolik sisteme girmek demektir; yapıları, konumları, kuralları, normları olan bir sistemdir bu. Birisi konuştuğu zaman söyleyişinin çeşitli söylemler, iktidar rejimleri, normatif yapılar tarafından, bilinçdışının yapıları ve ilişkileri tarafından belirlenir. (Ricoeur, 2007: 76) Ancak bunların devrede olması, konuşan bir öznenin hiç olmadığını veya asla olamayacağını ima etmez. Konuşan özneyi çeşitli güçlerin ilişkileri içerisinde oluşan ve değişebilen bir konumlanış, farklı belirlenimler içerisinden bir yolunu arayış, bir ortaya çıkış, oluş süreci olarak düşünebiliriz. Konuşan özne zaman zaman ortaya çıkan zaman zaman söylenene kendisini bırakan, onda kaybolan bir varlık olarak da düşünülebilir.

İkinci aşamada kendi edimlerinin öznesi olma yapabilirliği bulunuyor. Bu potansiyel gerçekleşmediği, özne kendisini kendi eylemlerinin faili olarak gösteremediği sürece onu hakların ve ödevlerin öznesi olarak ele almak da zordur. Hukuk etik öznenin varlığını bir önkabul olarak alır ve bunu, ancak sınırlı düzeyde tartışır, bu tartışma çoğu durumda ceza aşaması koşullarında gerçekleşir, ancak felsefi olarak sorun varolmaya devam eder. Bir eylemin bir özneye atfedilebilmesinin şartları nelerdir? Soruyu yanıtlamak için ‘irade’ kavramına girmemiz gerekir. ‘İrade’ veya ‘istem’ (volonté) bir eylem ortaya çıkartan arzulama yetisidir. Bizim için yapılması doğru olan eylemin nasıl biçimlenebileceğine irade karar verir. İrade bunu yaparken ahlaken doğruyu yanlışı hisseden, yargılayan, değerlendiren ve bir durumu bilişsel ögeleri devreye sokarak kullanan bilme yetisinin yardımını alır. Aksiyolojik sorunsalı iradeden ayırt eden Edmund Husserl’dir. Her halükarda gelenek duygulanımların, değerlendirmelerin, bilişsel süreçlerin iradeyi belirlediğinden söz eder. Kant da Spinoza da iradenin belirlendiğinden dem vururlar. Kant’a göre, iradenin dünyada herhangi bir nesne veya öznel bir eğilim, tutku, arzu tarafından belirlenmesi; öznenin özgür veya özerk olmadığını gösterir. Ona göre iradenin özerk olması, arzulama yetisinin sadece ahlak yasası tarafından belirlenmesi demektir. (Kant, 2009).

Kant’ın bu özerklik tanımının bir aşkınlık arayışı olduğunu düşünüyorum çünkü dünyadaki olgusal tekil bir durumu evrensel ahlak yasasının buyruğuna uygun bir davranış kuralı benimseyerek aşıyor. Oysa dünyaya içre bir hayatı tüm belirlenimleriyle birlikte yaşarken özerkliğin ne olabileceğini tartışmak daha anlamlıdır. Spinoza, özgürlüğün o kadar kolay olmadığını anlatmak için der ki, attığımız bir taş da havada yol alırken özgür olduğunu sanır. Özgürlük belirlenimin farkına varmaktır. Marx özgürlüğün zorunlulukların bilincine varmak olduğunu söylediğinde Spinoza’cıdır. Ona göre, hem düşünme, bilme hem de isteme biçimi insanın içinde bulunduğu sınıfsal koşulların belirlenimine tabidir. Bu gelenek iradeye sonsuzluk atfeden, yani bireyin iradesinin mutlak bir özgürlüğe haiz olduğuna inanan Kartezyen gelenekten elbette çok farklıdır. Modern özne anlayışının ve liberal yaklaşımların kökeninde aslında Kartezyen anlayış bulunur. Özerk özneye modern felsefenin yaptığının tersine, içinde bulunduğu veya etkisi altına girdiği güçlerin ilişkisinden muaf bir biçimde sonsuz bir irade atfedemeyiz. Kişinin her yaptığı edimin hangi ölçüde onun edimi olduğu, ona atfedilebileceği kuşkuludur.

İrade bir eylemi arzulama, benimseme ve seçme yetisidir, ama bu güç, düşünme, anlama, yorumlama yetisinden bağımsız olarak işlemez. Bir şeyi, iyi olduğunu düşündüğümüz için isteriz. Bu iyi, bireysel olanı aşan, bireyin uğruna kendisini feda ettiği bir toplumsal iyi de olabilir. Bir şeyin iyi olduğunu düşünmek ve onu istemek de iradenin ve düşünme kapasitesinin belli şekillerde belirlenmesini gerektirir. Örneğin söylemler çok etkilidir. Çeşitli söylemler irademizi belirlemek için rekabet edebilirler; ikna olmak zihinde bir söylemin diğerine galebe çalmasıdır. Söylemler Michel Foucault’ya göre söylem/iktidar rejimleridir. Foucault bu söylemsel belirlenimi özneyi üretir olarak kurguluyor. İktidarın özneyi sadece denetlemediğini, ürettiğini öne sürdüğü için Foucault’nun düşüncesi hakkındaki tartışmaların önemli bir kısmı modern öznenin ölümüyle ilgilidir. Lacan bunu dilbilim ve psikanalizi bir araya getiren bir yapısalcılıkta temellendirerek konuşan öznenin sembolik düzen içerisinde bir konum alarak konuşan özne olabileceğini vurgular. Sembolik sisteme girmeden önce ne arzunun ne de konuşmanın öznesiyizdir. Kendimizi konuşan özneler, sözümüzün sahibi, yaratıcısı sanabiliriz ama aslında dil, bilinçdışı bizi konuşuyor olabilir; benim arzum dediğim şey dildeki kişisel olmayan, anonim Öteki tarafından kaçırılabilir. Benim arzum mu, konuşan ben miyim soruları bu yüzden tabii ki her zaman sorulması gerekli ve anlamlı sorulardır.

Bu çerçeve özerkliğe veya özgürlüğe hiç yer vermez mi peki? Bunlara dudak bükmek, gülümseyip geçmek mi gerekir? İrademizin nasıl belirlendiğini fark etmek, bu anlamda bir bilince erişme veya farkındalık olsa olsa zaten bir biçimde bize münhal olan bir imkanı fark etmemizi, sahiplenmemizi sağlayabilir. Dil, dile karşı çalışır; çünkü düşünmek bir hasımla mücadele etmeye, onun elinden kullandığı sembolik araçları tek tek almaya benzer. Epistemik ve kavramsal şiddet içermeyen esaslı bir düşünme biçimi olabilir mi? Epistemik şiddet özerklik için gerekli, özgürleştirici tek şiddettir ve ötekinin yegane bir belirlenime, tek taraflılığa kurban edilmesini engelleyebilir. Modern Kartezyen öznenin sonsuz kişisel iradesini varsayarak siyaset yapmak, devletin egemenliğine karşı, başka bir egemenliğe, modern öznenin egemenliğine sığınmak, Derrida’ya göre bir egemenlik biçimini diğerine tercih etmektir. (Derrida, 2009: 67) Özgür bir öznenin iradesini müracaat edilecek ve daha fazla tartışılmaya gerek olmayan ve daha fazla indirgenemeyecek, çözümlenemeyecek bir terim olarak görmek Marx’a zaten ters düşer. Marx’ı bir kenara koyalım, kişisel iradenin tarihsel ve tinsel olarak belirlendiğini söyleyen Hegel’in bile asla kabul etmeyeceği personalist bir idealizmdir. İrade her zaman çeşitli etkilerle ve güçlerle şekillenir. Özgürlük veya seçim ancak iradeyi şekillenme ve kendini sorgulama sürecinde farklı yerlerden gelen güçlere açmakla ortaya çıkar. Hepimizin zihninde molozlar var, felsefi veya eleştirel bir sorgulama o molozları ortadan kaldırabilir ve iradeyi farklı bir belirlenime yol vermeye hazır hale getirebilir. Bir örgüt, bir kulüp, bir din, bir dünya görüşü için de benzer şeyler yazabilirdik. Felsefe veya eleştirel düşünme insanı çeşitli belirlenimlerin farkında kılar ve böylece seçim şansı verir. Hepsi o kadar.

O halde kendisini sorgulayamayanın seçim şansı da yoktur; farkında olmadığı güçler tarafından sürüklenmekten başka çaresi yoktur. Bu yüzden retoriğe dayanarak siyaset yapanlar felsefeden korkar, onu devre dışı bırakmak isterler. Felsefe, yaşama değdiği her yerde, bir yaşama farkındalığıdır. Eleştirel düşünme yok diye hayıflananlar eleştirel düşünme sahneye çıktığında genellikle onu ciddiye almamak için çırpınır, kendilerini bir safsatadan diğerine fırlatırlar. Çünkü felsefe veya eleştirel düşünme eylemin dolaysızlığını ortadan kaldırır. Felsefi sorgulama sürüyü tek bir yönde hareket etmeye doğru örgütleyen, sınırları katı bir biçimde çizilmiş retoriği akamete uğratır.

Diyebiliriz ki, yetinin, kapasitenin çekirdeğini bir şey yapabilme gücü olan fail oluşturur, fakat fail de etkinliği sonucunda tam manasında ortaya çıkıyor. Ancak konuşma ve eyleme varsa faile bir kendilik atfedilebilir. Doğrusu, failin kendi olduğundan söz edemeseydik onu bir şeyden ayırt etmemiz de mümkün olmazdı. ‘Kendi’den bahsedebilmek için, Ricœur’e göre, anlatısal bir kimlik gerekir. Bu kimlik değişmeyen bir aynılık değildir, zamansaldır ve değişim kabul eder. Konuşabilen özne ve eylemin öznesi yoksa anlatısal kimlik de olamaz çünkü kendi hikayesini ancak konuşan bir özne anlatabilir. Kendi hikayemi yazabilmek için kendimi eylemlerimin sahibi olarak görebilmeliyim; ben şöyle yaptım, böyle yapmadım diyebilmeliyim. Herkesin bir hikayesi var elbette, o halde herkes konuşan öznedir mi diyeceğiz? Hayır. Çok azımız kendi hikayesini anlatabiliyor. Anlatabilen de her zaman her yerde, herkese anlatamıyor. Örneğin kadınlar kendi hikayelerini kolay kolay anlatamamışlar. Bu yüzden de bir tarihleri olamamış. Ezilenler hikayelerini anlatamamışlar. Kişinin kendi hikayesini anlatabilmesi bir mücadele gerektirir. Çoğu kişi başkalarının hakkında anlattığı hikayeyle belirlenir. Hatta başkalarının hikayesini tekrarladığının, hikayesini kendisini ezenlerin diliyle veya normlarıyla kurguladığının ayırdına varması için bilinç yükseltmesi, farkındalığını arttırması, kısacası, kavramsal ve yorumsal bir sıçrama yapması lazımdır. Konuşan özne olabilmek, söz alabilmek, ‘bence’, ‘bana göre’ diyerek sözünü söyleyebilmek bir hikayeyi anlatmanın gereğidir elbette, fakat kendi de sadece bir hikaye içerisinde kurulur. Dahası, kendiliğe değişim imkanı sağlayan da hikayelerin dönüştürülmesi, değiştirilmesi, dekonstrüksiyona uğratılmasıdır.

‘Kim’ sorusuna birisinin mizacından, karakter özelliklerinden bahsederek bir yanıt verebiliriz. Ancak bu karakter özelliklerini somutta göstermek veya ifşa etmek için anekdotlar, yaşantılar, olaylar gerekir. Eğer öyle örneklerimiz yoksa birine atfettiğimiz özellikler havada kalır, yani doğrulanmamışlardır. Özdeşlik, aynılık biçiminde düşündüğümüz kimliğin, mizacın hikayelerle ve deneyim öyküleriyle doğrulandığını kanıtlar bu; fakat deneyim öykülerini, yaşantıları şekillendiren de karakter özellikleri değil midir? O halde burada bir döngüsellik içindeyizdir; fakat bu döngüsellik kaçınabileceğimiz bir döngüsellik değildir. Ricoeur’e göre, kişinin kendine değer vermesi ve saygı duyması da kendisi hakkında anlattığı hikayeyle ilgilidir. Bu koşulları yerine getirmek veya getirmemek ahlaki anlamda veya etik (Ricoeur bu iki terimi de kullanır) özneliğin varlığıyla ilgilidir.[3] Kendi hayatımız bizi zaten başkalarının hayatıyla iç içe geçirmiştir. “Hayat hikayeleri öylesine iç içe geçmiştir ki birisinin kendi hayatı hakkında anlattığı veya dinlediği bir anlatı, başka hikayelerin veya başkalarının hayatlarına ilişkin anlatıların bir segmenti oluverir.” (Ricœur, 2003: 7) Başkasının hikayesi benimkini tamamlar veya benimkini sorgulamaya, yeniden anlamlandırılmaya açar. Aynı olayın bir çok kişi tarafından farklı yaşanabildiğine ve farklı hikayelere konu edilebildiğine pek çok defa tanıklık etmişizdir. Birinin yaşantısı diğerinden daha doğru değildir, farklı taraflar, çıkarlar, amaçlar, angajmanlar vardır sadece. Bununla birlikte yaşantıların farklılığı ve hakikatin bütünsel resminin, bir çok bakış açısından anlatılan hikayenin ortaya çıkardığı karmaşık bir örgüyü andırması, olayları değerlendirmemizi sağlayan normların ve ilkelerin hiç bulunmadığı bir dünyaya götürmez bizi. Ahlaki boyutta özne dünyadaki bir durumu nasıl algıladığını ve değerlendirdiğini açıklamak ve kendi eylemiyle ilişkilendirmek durumundadır. Burada kavramlar, duygular, normlar iç içe işlemektedir. Bu anlamda bir öznelik hukuki ve siyasi anlamda bir özneliğin zeminidir.

Neden hak öznesi veya siyasi özne, Ricœur’ün bize anlattığı gibi bir ahlaki özneliği varsayar? Davranışları doğru veya yanlış, dünyadaki durumları veya halleri iyi ve kötü olarak değerlendiremiyorsak kendimiz de değer verilmeye ve saygı duyulmaya değer birisi, yani etik ve hukuki fiillerin isnat edilebileceği bir özne olamayız. Ahlaki anlamda öznelik, çoğunlukla bir kişinin toplumsal statüsü, toplumsal ahlak içerisinde ona başkaları tarafından verilen ve geri alınabilecek ‘şeref’le ölçülür. Bununla beraber, haysiyeti (dignity) başkalarından gelen bir takdir ve saygıyla karıştırmamak gerekir. Türkçe günlük dilde “onur” iki anlamda kullanılır: 1) “şeref” 2) “haysiyet”. “Şeref” yaptığımız ettiğimiz şeyler, eylemlerimiz dolayısıyla bize başkaları tarafından verilir. Başkaları, verdikleri şerefi kendi kararlarına ve beğenilerine bağlı olarak geri de alabilir. Kısacası, kişiye toplumsal olarak, kurumsal olarak verilebilir ve geri alınabilir. Haysiyetimizi ise kimse bizden alamaz. Onu kaybetmenin tek yolu bizim ahlaki bir hata veya birçok hata yapmamızdır. Öldürmek, insanları yalanlarla kandırmak, tecavüz etmek gibi. İnsan haysiyetini başkaları veremeyeceği ve geri alamayacağı için insan haklarını ihlal eden bir devlete karşı direnirken bunu bir haysiyet mücadelesi olarak adlandırmak saçmadır. Devlet haysiyetle oynayamaz, haysiyete dokunamaz. Diyelim ki işkence altındasınız; haysiyetine halel gelen taraf işkence gören değildir. İşkence gören kötü muamele görür sadece; haysiyetini kaybeden işkencecidir. Haysiyet etik disiplini içerisinde insanın insan olduğu için taşıdığı değerle ilgilidir. Bu değeri devletin tanıması için mücadele edebilirsiniz. Devletin insan haysiyetine uygun davranması insan haklarını gözeterek davranması anlamına gelir. Diyelim ki, devlet bunu yapmadı, insan haklarını ihlal eden bir şekilde davrandı. Bu yüzden bizim insan haysiyetimiz bizden alınmıştır diyebilir miyiz? Hayır tabii ki. Devlet, normatif bir anlamda konuşursak, devlet olma niteliğini, meşruluğunu kaybettiğini göstermiştir. O halde bir direniş mücadelesini bir siyasi eylem yaparak kazanacağını dünyaya ilan etmiş bir bireyin yenilgiyi kabul etmektense ölümü kabul etmeyi yeğlemesine, “şeref mücadelesi” manasında onur mücadelesi denebilir belki. O bireyin toplumsal saygınlık iddiasıyla ilgili bir durumdur bu. Kazanmayacaksam ölürüm demek ne kadar anlamlı, ne kadar takdire şayan, ne kadar rasyonel bir davranıştır tartışılabilir. Ama buna “haysiyet mücadelesi” denemez. Haysiyet etik öznelikle ilgili bir kavram, aynı zamanda da kişinin kendi hikayesine örülmüş bir kavram. Kişinin öncelikle kendisine değer vermesi, saygı duyması buna bağlı, bu değer vermenin kişinin hesabını veremeyeceği ahlaki yanlışları yapmamasıyla ilgisi olduğu kadar başkalarına veya kendine verdiği sözleri tutmasıyla da ilgisi kurulabilir.

Kişisel ve Kurumsal Ötekilerle İlişki

Hukuki özne ve siyasi anlamda öznelik konumlarının içini gerçekten doldurabilmek için, özneliğe ilişkin kapasiteleri etkin bir biçimde kullanmamız gerekir. Ezilme varlığımıza özgü bu kapasiteleri yok etmez, onları bilfiil kullanmamızı imkansızlaştıran koşullar yaratır. Ricœur ‟gerçek bir hak öznesi olabilmek için bunu yapabilir olan öznenin eksiği nedir?” sorusuna, bu yapabilirliklerini bilfiil kılacak koşullar yanıtını verir. İşte kırılganlığı da buraya yerleştirebiliriz. Yapabilirliklerin bilfiil olması için ötekiyle ilişki gerekir. Ricœur için öteki; kişisel, kişiler arası ilişkinin terimidir. Kişisel ilişkiler örneğin dostluk ilişkileri, aile ilişkileridir. Sevgili veya eş kişisel ilişkide olduğum bir ötekidir. Özne olmak için bu yakınlıktaki ötekilerle ilişkilerim içinde yapabilirliklerimi bilfiil hale geçirmem gerekir. Örneğin annemle tartışabilmem, arkadaşıma niye öyle davranmayı tercih ettiğimi açıklamam, sevgilime hikayemi anlatabilmem gerekir. Bu kategorideki ötekiler, benim konuşan özne, fail, kendi hikayesini yazan ve anlatan bir kendi olmama, hatta ahlaki anlamda bir özne olmama kolay kolay izin vermeyebilirler. Ötekilerle ilişkim bu özneleşme kiplerinde mücadelerle doludur. Tek bir ötekiyle ilişkide yapabilirliğini bilfiil hale getirmek bile aslında ne kadar büyük bir başarıdır. Ne var ki bu sadece özne oluşun zorunlu koşuludur, yeterli koşulu yerine getirebilmek için ayrıca, kurumsal ilişkilerde öznenin yapabilirliklerinin bilfiil gerçekleşmesi lazımdır. Bu olmadığı takdirde yapabilirlikler virtüel düzlemde kalır.

Kurumsal ilişkilerden kasıt üçüncü ile ilişkilerdir. Daha doğrusu, Ricœur kurumsallığı üçüncüyle ilişkide temellendirmektedir. Bir kuruma gittiğimizde yakınlığa ve tanıdıklığa dayanan kişisel ilişkilerin ötesine geçen ilişkiler kurmamız beklenir. Yakınlığı ve tanıdıklığı kurumsal ilişkilerle karıştırmak kişiye özel muamele, ayrıcalık talep etmektir. Oysa kurumlar kişiye herhangi biri gibi davranır ve herkese eşit ve insanca muamele edilmesi kurumsallaşmanın göstergesidir. Kurumsal ilişkiler kamusal ilişkilerdir ve kişiler arası ilişki kurduğum ötekiyle ilişkiler bile bu düzlemde üçüncüyle ilişki gibi muamele görmelidir. Bu şu anlama gelir. Çalıştığım bir kurumda, bir işini yapmaya gelen ötekini akrabam olduğu için kuyruğun başına geçirmemeliyim. O da kurumda, herhangi biridir, herkesle eşittir. Kurumsal dolayım da öznenin yapabilirliklerini bilfiil kılarak hak öznesi oluşunun önemli bir gereğidir. Sadece yakın bir arkadaşla ilişkide söz almak yetmez, kurumsal ilişkiler içerisinde de konuşabilmek; üçüncüyle ilişkide dil içerisinde kendini ifade edebilmek, bir argümanı savunabilmek; bir eylemi faili olarak üstlenebilmek, eylemini gerekçelendirebilmek, kendine ilişkin bir anlatı kurarak, içinde bulunulan durum içerisinde ortaya çıkabilmek, görünür olabilmek, o durumu ahlaki olarak değerlendirerek onun sorumluluğunu alabilmek; hak öznesi veya siyasi özne olabilmenin olmasa olmazlarıdır. Kurumsal üçüncülerle ilişkide bunları yapamadığımız takdirde haklarımız kağıt üzerinde kalır, güya hak öznesi olmaktan ileri gidemeyiz.

Dil düzlemindeki kurumsal üçüncü, anlaşılırlığın, kabul edilebilirliğin ölçütü, bir doğal dili diğerlerinden ayırt eden kuralların tanınması olarak da tanımlanabilir. Aynı zamanda konuşmanın içerdiği içtenlik taahhüdü, söz alan herkesin söylediğini kast ettiği varsayımıdır. Yakın veya uzak, tanıdık veya yabancı, aslında başkayla konuştuğumuzda bu önkabuller zaten devrededir. Kişisel ilişkide olduğum ötekiyle konuşma da kurumsal öteki tarafından dolayımlanır. Özel bir ilişkide anlaşılırlığın bazı varsayımının devre dışı kalması, o varsayımların ilksel olmadığını göstermez. Eylem düzleminde de üçüncü zaten mevcuttur; çünkü her eylem toplumsal düzene dahildir ve ahlaki açıdan değerlendirildiğinde eyleyenin kişisel ilişkilerini aşar. Örneğin bir kadının şiddet görmesini ahlaken yargıladığımızda sadece iki kişi arasındaki ilişkiye yerleştirebileceğimiz bir eylem hakkında bir yargı vermeyiz. Kadına karşı şiddeti toplumsal ve evrensel düzlemlerde mahkum ederiz. Sorumluluk alma ve yükleme düzlemine baktığımızda da sorumluluğun öznelerarası bir karakter taşıdığını görürüz. “Öteki bir çok tarzda içerilmektedir: hem eylemden faydalanan, hem de eylemin tanığı ve yargıcı, hem benim sözümü tutacağıma güvenen, hem de beni sorumluluğa davet eden ve sorumlu kılandır.” (Ricœur, 2003:7) “Öteki” artık ‟sen” değil, ‟herkes”tir, belli bir kişi kastedilmediği halde anonim de değildir.

Hak öznesi olmanın ilk koşulu saygıdeğer biri olabilmek, eylemlerinin kendisine isnat edilebilmesi ise, ikinci koşulu da yurttaş olmaktır, yani kamusal bir alana ait olmak. Kişisel ilişkilerin ve kurumsal ilişkilerin dolayımı olmasa, özneleşme sürecinin kalkış noktası olan yapabilirlikler bilfiil hale geçemez. Devlet de kurumsal ilişkidir. Kurumsal ilişkilerin içine girmeseler bireyler kişileşemezler, özerkleşemezler, özneleşemezler. Ricœur Aristoteles’i andıran bir biçimde der ki, “Siyasal bir gövdeye aidiyetleri bireylerin kişi olarak gelişmelerinin zorunlu koşuludur” (Ricœur, 2003.10).

Kırılganlık meselesini bu öznelik sorunsalının içerisine yerleştirdiğimizde, elimizdeki kuramın kırılganlık kavramın kurumsal ezilmeyle bağlantısını kurmaya elverdiğini derhal görmekteyiz. Örneğin kadınları ele alalım. Bir devletin sınırları içerisinde doğdukları için otomatik olarak bir devletin yurttaşları olabilirler, kamusal bir alana da çıkabilirler ama konuşan özneler, failler, kendilikler, ahlaki anlamda özneler ve hak öznesi olamadıkları sürece gerçekten bir yurttaş olmanın getirilerine sahip olamazlar. Kadınlar insan olarak bu yapabilirliklere sahiplerse neden bunlar çoğu zaman virtüel olarak kalıyor? Bunun sebebi kişisel ilişkilerdeki ötekiler ve kurumsal ötekiler, üçüncülerle ilişkide kadınların bu yapabilirliklerini bilfiil hale getirememeleridir. Burada kadınların kamusal alandaki varlığının engellenmesi, açıkça yasaklama biçiminde olmasa da kamusal alanda varolmalarının teşvik edilmemesi çok önemli bir rol oynar. Kurumsal üçüncü ile dolayımın engellenmesi sonucunda kadınlar özel alana mahkum olmuş, ev işi, çocuk, hasta ve yaşlı bakımı gibi işlerle sınırlanmışlardır. Dahası, Seyla Benhabib’in de vurguladığı gibi, kadınların bu işleri yapmakla mükellef tutulması bu sorumlulukları liberal devletin sorumlulukları olmaktan çıkartmıştır. (Benhabib, 1992).

Ezilme

Özerklik hak öznesinin sahip olabileceği bir özelliktir, kırılganlık ve yaralanabilirlikle birlikte bunlar birbirine zıt şeyler (antinomiler) gibi durdukları halde “mesele olan özerklik kırılgan, yaralanabilir bir varlığın özerkliğidir” (Ricœur, 2007: 73 ). Kırılganlık özerkliğin diğer yüzü gibidir çünkü başarılamamış bir öznelikle ilgilidir. Bu başarısızlığı kişiye atfetmemek, ezilme (oppression) ile ilişkilendirmek gerekir. Fakat ezilme nedir? Yapabilirliklerin bilfiil olması özerkliği doğururken tersi durum, yani virtüel olarak kalmaları kırılganlık, yaralanabilirliktir diyor Ricoeur. Bunu feminist ezilme çözümlemeleriyle birlikte ele almak toplumsal cinsiyeti ve cinsel ezilmeyi açıklamaya ışık tutar. Özerklik, kişinin kendi yapabilirliğine güven duymasıyla ilintilidir; bu güvenin altında bu yapabilirliğin aktüel hale gelmesi ve başkaları tarafından onaylanması yatar. Kendinden duyulan kuşku, dil yoluyla eyleme kapasitesinin bilfiil hale gelmesini zorlaştırır, engeller. Başkalarının cesaretlendirmesi ve güveni sayesinde kuşku aşılabilir. Buna benzer bir şekilde, eyleyebilirliğimizin kişisel, özel ilişkilerimiz içerisinde hem de kamusal bir düzlemde, üçüncüler ve kurumlar tarafından olumlanması fail haline gelişimizin yolunu açar. Bunu toplumsal cinisyet bakımından düşünürsek, böyle bir olumlamanın varlığı kız çocuklarının girişken, yokluğu ise çekingen olmasını destekler. Kamusal alanda işleyen normlar kadınları konuşan özne ve fail olarak güçlendirmiyor; aksine, onların konuşabilirliğini, eyleyebilirliğini, kendi hikayelerini anlatabilmelerini engelliyor veya ketliyorlar. Bu normlar ataerkil gelenek ve alışkanlıkları içeren kültürü yeniden üretiyorlar.

Feminizm bir imkanın veya yapabilirliğin ketlenmesini “özgül bir iktidar biçimi” olarak yorumlar. Bu iktidar, öznenin gerçeklikle kendi dili ve eylemi aracılığıyla bir ilişki kurmasını imkansız kılar. Hakkında konuşulan ve eylemin içerisinde gerçekleştiği dünyevi durum her neyse, onun gerçekliği artık yerinden edilemez ve dokunulamaz hale getirilmiş ve özneye hakimiyeti böylece tesis edilmiş olur. Bu bakışımsızlık her türlü çekiniklik ve manipülasyona kapı açar, insanları araçsallaştırmayı kolaylaştırır. (Ricoeur: 2007: 77) O halde, sistemli ezilme imkanların ve yapabilirliklerin kurumsal bir biçimde ketlenmesidir. ‟Aslında insanlar güçsüz değildir, güçleri ellerinden alınmıştır.” (Ricœur, 2007: 77)

Kadınların özerk olmamasının altında onlara bir takım ‟yapılmaz”ların, ‟sen yapamazsın”ların dayatılması vardır. Toplumsal cinsiyetlenme süreci kadınların özerkleşecek şekilde güçlenmesini engellemek, onları kırılgan varlıklar olarak yeniden üretecek bir biçimde işler. Buna benzeyen bir şekilde, hukukun egemen tarafından askıya alınması ve hakların öznesi olma statüsünün kaybı, öznenin diğer yapabilirliklerini, konuşabilirliğini, eyleyebilirliğini, hikayesini anlatabilirliğini gerçekleştirmesinin imkanlarını ortadan kaldıran bir baskı ortamının hakim kılınması özneyi özne olmaktan çıkarıp kırılgan bir varlık haline getirmeyi amaçlar. Iris Marion Young 1998 tarihinde kaleme aldığı ‟Ezilmenin Beş Yüzü”nde der ki “[…] Ezilme (oppression) bir grubun, yaygın gündelik pratikler, tavırlar, varsayımlar, davranışlar ve kurumsal kurallar ağıyla ketlenmesi, hareket edemez hale getirilmesidir. Ezilme yapısal veya sistematiktir. Bu sistematik yapı, ezilen bir grubun ille de başka bir grup tarafından ezilmesi gerekmediğini ima eder.” (Young, 2004: 94) Bunu kadınların ezilmesiyle ilişkilendirirsek, kadınların ezilmesi için erkeklerin onları ezmesinin gerekmediğini, kamusal alanın kuruluş biçiminin kadınların ezilmesi için yeterli olduğunu öne sürebiliriz. Kamusal alanı örgütleyen normlar ve teamüller kadınların özerkliğe giden yollarında karşılarına çeşitli engeller çıkarabilir. Burjuva erkek özne, kamusal alanda özerkliği ve hakları için mücadele ederken, kadınlar özel alana sıkıştırılmıştı. Bu alanda da konuşmamaları öğütlenerek söylem alanından dışlanmış, öne çıkmamaları öğütlenerek arka planda kalmaları sağlanmıştır. Dahası, bu durum doğaya başvurularak meşrulaştırılmıştır. 1983 tarihli ‟Ezilme” başlığını taşıyan yazısında Marilyn Frye’a göre bir hedefe ulaşmak isteyen bir insanın yolunun kapalı olması, o yolda engellerle karşılaşmak değildir sadece. Aslında bir açmazda bulunmak, tüm yolların ve çıkış alternatiflerinin kapalı olması, ezilen kişinin durumunu daha iyi anlatır. (Frye, 2004: 84) Yolun kapalı olması o kişiye kişinin kendi hatası, yeteneksizliği, eksikliği, talip olduğu şeye layık olamaması gerekçe gösterilerek açıklanır. Oysa asıl sorun doğal, fiziksel, psişik ve moral özellikler atfedilerek inşa edilmiş bir grubun üyesi olarak sınıflandırılmaktır. Kadınlar kadın olarak ezilirler. (Frye, 2004: 90) Kadınlar kendileri adına konuşmaktan men edildiklerinde ve sınırları çoktan çizilmiş toplumsal cinsiyet rollerini oynamaya mecbur edildiklerinde kendilerinin iyi konuşmacılar olmadıklarına, konuşmayı başaramadıklarına inanmaya başlarlar. Böylece Frye’ın dediği gibi sistemin kendilerini silmesine katkı sunmaya başlarlar. (Frye, 2004) Bu süreç evde başlar, okulda devam eder ve kamusal alanın kadınları konuşan özneler olarak onamaması ve yetkilendirmemesiyle doruğuna ulaşır. Çalışma hayatından medyaya geniş bir yelpazede kamusal söylemlerin hemen hemen tümü kadınların konuşan özneler haline gelmelerini zorlaştıran kendine güvensizliği destekleyecek şekilde gelişir. ‟Cinsiyetçilik” cinsler arasında meşrulaştırılamaz bir farkın yaratılması, tesis edilmesi, desteklenmesi, ayakta tutulması, sömürülmesi değildir sadece; kadınların kurumsal ve sistematik ezilmesinin genel adıdır. (Cudd, A. E., & Jones, L. E. , 2003: 74)

Ricœur özerklik ile kırılganlık arasındaki ilişkiyi kuramsallaştırırken liberal kuramın önemli bir varsayımını reddeder. Liberal kuram, insanların ayrı varlıklar olarak kendi çıkarlarının peşinden koştuğu ve haklara her bireyin eşit imkanlarda sahip olduklarını öne sürer. İnsanların bölünemez atomlara benzediği bu model, özerkliği zaten varsayar, özerkleşmeye izin vermez. Liberalizm özerkliği başarılması gereken bir görev olarak ele aldığı zaman da, birey emildiği, içerildiği kitleden kendini ayırmayı başaramadığı için birey olamayan bir atom gibi tahayyül edilmiştir. Ricœur ise, vurguladığım gibi, hem konuşan özneyi hem de eyleyen özneyi ilişkisel bir içimde ele alır. Sadece öteki ve üçüncüyle ilişkide konuşabilirliğimizi bilfiil hale getirerek konuşan özne oluruz. Yine, öteki ve üçüncüyle ilişkiler fail oluşun topografyasının dokusunu oluşturur. Ben ‘kendi’ olma sürecine hayat hikayesini anlatmak suretiyle girer. Hayat hikayemiz, ben’i, çeşitli karşılaşmalar, verdiğimiz sözler, girdiğimiz angajmanlar, hem ötekilerle hem de üçüncünün çeşitli kamusal figürleriyle kurduğumuz ilişkiler içerisine yerleştirmek suretiyle ‘kendi’ olarak kurar. Özerkleşme ancak ilişkisel bir biçimde gerçekleşir. Özerklik, ilişkilerini kesme, toplumsal ve kurumsal bağlardan kopma, tek başına durabilme değildir.

Direniş

Özerkleşme sürecini ezilme izleğiyle birlikte ele aldık. Şimdi bu çözümlemeye direniş ögesini de ekleyebiliriz: Özerkleşmeyi engelleyen şey sistematik ezilme ise, özerkleşmeyi sağlayacak şey de hem kişisel direnme hem de örgütlü direniştir. Direnme haksız güce karşı çıkma davranışına ve eylemlerine verilen addır. Baskının yoğunlaştığı ve tüm yapabilirliklerimizle ilişkili bir biçimde kırılganlığı arttırdığı ortamlarda direniş hak öznesi olamasak bile bu konuma talip olarak kalmanın yoludur. Direniş eylemi bir takım genel ilkelere bağlı olarak tahayyül edilebilir veya edilmeyebilir. İçinde yaşadığımız toplumsal ve siyasal bağlamdaki güç ilişkilerinin çözümlenmesine ve yorumlanmasına ve buna bir tepki verilmesine bağlı olarak kurgulanabilir. İkinci anlamda direniş spontane biraraya geliş, tepkidir, ancak bunun da içine düşebileceği tehlikeler vardır. Olağanüstü halde kurumların davranışlarındaki değişimlerin anlaşılamaması, eylemin sonuçlarının iyi düşünülememesi, basit karşıtlıklardan kaçınılamaması, eleştirel düşünmeye açık olmayan dar bir kavramsal çerçevenin çizilmesi. İyi seçilmemiş bir eylem daha fazla direniş getirmek yerine olsa olsa sinikliğe yol açar, insanları kendi yaşamlarına kapanacak kadar ümitsizleştirir ve toplumsal sessizliği derinleştirir.

Öznenin özerkliğe erişmesini mümkün kılan süreç, onun yapabilirliklerinin bilfiil, aktüel kılınmasıdır. Sadece bir hukuk devletinin vatandaşı olmak ve yasanın vatandaş olarak haklarımızı güvence altına alması bir hak öznesi olduğumuzu göstermez. Bir hukuk devletinde de haklarını gerçekten yaşayabilmek özerk bir özneyi gerekli kılar. Güncel bir saptama yapalım: Günümüzün haklarını kaybetme, hak öznesi olmaktan çıkarılma, kamusal alandan dışlanma, ihraç edilme, mülksüzleştirilme, değersizleştirilme, sivil ölüme mahkum edilme, yaşayan ölü haline getirilme, intihara zorlanma, intihar ettirilme deneyimleri; kendilerini yurttaş olarak, yani bir siyasal birliğin kurucu ögeleri olarak gören özneleri özerkliğinden vazgeçmeye ve esaslı bir anlamda siyasal özneliğini terk etmeye zorluyor. Bu durumu içinde bulunduğumuz özgül şartlara indirgemeden söylemek gerekirse, özne Mark Fisher’in de Marx’a atıfla ‟kapitalizmin krizi” diye adlandırdığı, içinde yaşadığımız tarihsel çağda, siyasi süreçlerle özneleşmekten feragat etmeye zorlanıyor. (Fisher, 2009)

Kapitalizmin krizi olağanüstü haller içinde devam eden bir bağışıklık sürecine evrildiğinde bize nasıl bir yaşam kalıyor? Antik çağın ve ondan ilham alan siyaset felsefelerinin ruhuna son derece ters düşecek bir biçimde yaşanabilecek ‘iyi yaşam’, hiçbir siyasi etkinlik içermeyen yaşamdır. Bu yaşam da devletin bir lütfudur sanki; çünkü yurttaş vakıf olamadığı, hukuki bir sebebi olmayan, kendisine beyan edilmesine lüzum görülmeyen bir gerekçeyle iktidarın ölü olarak seçtiklerinden olabilir. Keyfi bir kanun hükmünde kararnameyle bir işe, mülke ve maddi gereksinimlerini karşılayacağı kaynaklardan mahrum edilebilir. Geriye kalan ‘iyi yaşam’ın kurucu bileşenleri tüketim ve virtüel sosyalleşmedir: Kişinin duygusal durumu, sembolik yapıdan da serbestleşen gösterenlerin arasında dolaşarak yaşanan bunalımlı bir hedonizm (depressive hedonia) iken zihinsel durumu, düşünsel süreçlerinin ve belleğinin gitikçe daha çok parçalanmasıdır. Bu ‘iyi yaşam’ öznenin çözülmesinden ibaret ise gerçekten iyi olabilir mi?

Liberal çerçevenin yıkılmasıyla birlikte, halkın devletle ilişkisi Allah’la ilişkisine benzer bir biçimde bir korku ilişkisi gibi kurgulanmaktadır. Nasıl ki Tanrı kendi kendisini yetkilendiriyorsa, devlet otoritesinin yetkisi de haktan gelmez; elinde bulundurduğu güçten ve uyguladığı, uygulayabileceği şiddetten kaynaklanır. Bu durumda, yurttaşlık her an kaybedilebilecek bir konumdur. İtaat ve biat tavrı, kişinin en temel ihtiyaçlarını ‘insan’ gibi karşılayabileceği bir hayat sürdürmesinin koşulu haline gelir. Oysa insanı insan yapan şey temel ihtiyaçlarını karşılamak değildir, siyasal olarak örgütlenip yaşamını ‘doğal’ yaşam olmaktan çıkartmak, kendisini bu siyasal örgütlenme içerisinde çeşitli yapabilirliklerini kullanarak gerçekleştirmektir. Siyasal örgütlenmenin kurgulanamadığı yerde siyaset dünya kurucu bir etkinlik olarak ortadan kalkar; onun yerine, kendisine saygı duyabilen bireyliği ortadan kaldıran güç odaklı lümpen bir zihniyet hakim olur.

Bu siyasal sahnede ortaya bulunmayan fakat iktidarın gönderme yaptığı çoğunluk, aklı normatif bir biçimde, epistemolojik normlara ve etik değerlere bağlı bir biçimde kullanmayı gereksiz bulur. Hayatın çeşitli durumlarını sadece güç ve zayıflık karşıtlığını kullanarak okur. Her hâlükârda, kişinin gücün diğer güçlere ağır bastığı, kazanan tarafta olmayı becermesi gerekir; zayıflık ve kıvrak olamamak en büyük zaaftır. Bireyin dikkatinin odağında sadece kimin ne kadar güçlü olduğu, güçlüden yana olmayınca hangi bedellerin ödeneceği ve pragmatik ittifaklar yapabilme olanakları bulunduğunda, ‘insan’ kendi yapabilirliklerini geliştirmek suretiyle özerkleşme veya özneleşmekle zaten ilgilenmez, onun için haklara sahip olmanın da hiç önemi yoktur. Bu özneleşmeden vazgeçmiş çoğunluğun ahlaki anlamda özerklikten yoksun edilme deneyimiyle yüzleşmesi beklenemez. Hak özneliği ve onun zemini olan özerklikten vaz geçmeyi içine sindirenler, bu varolma biçimini destekleyen kültürden ve o kültürün taşıyıcısı olan herkesten nefret etmeye eğilimlidirler. İktidarın özneleşmeyi durdurduğu yerlerde, özneliğin kaybına bir yanılsamalı tepki olan nihilist kitleler çoğalır. Bu çoğunluğun ahlaki değerlerin yerine koyduğu dinsel biçimsellikler, usüller ve toplumsal cinsiyet kuralları ve normlarıyla yaşamasının ve özneliğin bu yolla kaybının diğer şeklidir. Bu yüzden içinden geçtiğimiz çağ kitlelerin nihilizme sürüklendikleri bir çağdır.

Hukuk ortadan kalktığı, herkes için işlemediği, sadece bize karşı bir silaha dönüştüğü durumlarda kırılganlık ve yaralanabilirlik iyice artar. İktidar, yaralanabilirliğimizi ve kırılganlığımızı bizi özne olmaktan çıkarmak için bize karşı bir silah olarak kullanmaktadır. Artık hakkımızı arayamayacağımız için direnmenin tek yolu kendi yaralanabilirliğimizi ve bedensel kırılganlığımızı iktidara karşı bir silaha dönüştürmek gibi görünebilir. Ancak burada paradoksal bir durum vardır: Yaralanabilirlik ve kırılganlık ölüm sınırında ortadan kalktıkları ve iptal oldukları için performansları bir hak öznesinin boş yerini işaretlemekten ibarettir. Halbuki asıl kazanım o yeri, hayatta kalan ve toplumsal ortaklıklar, beraberlikler, ağlar kurabilen bir özneyle doldurmaktır.

Direnişin önünde yaşam için yaşamı sonlandırmak veya hayatta kalmak gibi iki varoluşsal seçenek bulunur. Bunlardan birini değil de diğerini seçmeyi belirleyen faktörler travma, devraldığımız tarihsel direniş mirası ve psişik bağımlılıklarımızla ilgilidir. Tarihsel bir travma şimdi de kendisini tekrarlamaya başladığında donmuş bir takım imgelerin ve inançların, angajmanların iradeyi belirlemesine geçit verilmiş demektir. Tekrar zorlantısı ölüm dürtüsünün bir tezahürüdür. Tarihsel koşullar oluştuğunda bu tarihsel bir biçimde belirleyici olabilir. İntiharın, siyasi bir anlam kazanması ve kitleselleşmesi zaten bağışıklık sürecine girmiş bir bürokratik ve askeri bir makineyi davranışlarını yeniden değerlendirdiği bir sürece sokar mı? Onda bir vicdan yaratabilir mi? Direniş potansiyeli açıısndan bakarsak: Kendi duygularıyla bağ kurmakta zorlanan, aciz (apathik) hale gelmiş, sadece hayatta kalmanın koşullarını yerine getirmek durumunda bırakılan mavi yakalı işçi sınıfı, ve onun bedel ödemekten bezmiş ve yalnızlaştırılmış, çocuklarını yurtdışına göndermeye çalışan eğitimli, orta sınıf diye bilinen parçası, yöneten siyasi sınıfla aynı bağlamda buluşamadığı oranda çoktan ülkeyi terk etmiş üstsınıfların varolduğu bir ülkede, ölümüne direnenler havuz medyada hiç görünmeseler bile alternatif medyada gündem oluşturabilirler. Fakat o kadar geniş bir kitle hayatını feda eden bu kişilerin adını bile duymayacaktır ki.

Direniş bir gücün karşına onun başa çıkamayacağı veya ondan daha güçlü başka bir güçle çıkmak, güç mücadelesinden ibaret değildir. Bedeni orantısız bir şiddetin hedefi olarak ortaya koyan kahramanlık da değildir. Direniş toplumsal bağlar, ilişkiler kurmaktır. Bu bağlar ve ilişkiler var etme, yaşatma, geliştirme ve kişileri hak öznesi olarak yeniden üretme işlevini yerine getirir, yani özneleşmenin mecralarını kurar. Direniş kırılgan öznelerin birlikte güçlenme ve bir toplum inşa etme sürecidir, bu bakımdan direniş, feda etme veya kurban etmeyi meşrulaştıran bir varoluş biçimi olmamalı, bir oluş, bir yaşam savunusu, bir hayatta kalma mücadelesi olabilmelidir. Dirayet ( resilience) bazı imkanların kapandığı yerde yeni bir yaşam kurma gücüdür. Eğer devlet devletlikten çıkmışsa, o özelliğini yeniden kazanması için ve insan haysiyetini tanıması için mücadele etmek şarttır. Bunun yolu yukarda andığım anlamıyla dirayet, hayatta kalma, rasyonel tartışma, dayanışma, dostluk ve zamanın sabrıdır.

Kaynakça

Arendt, H. (2009) Totalitarizmin Kaynakları. Çeviren Bahadır Sina Şener. Cilt 1, İletişim Yayınları.

Benhabib, S. (1992) ‟Models of Public Space”. Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. Polity Press, Cambridge, England, 1992.

Cudd, A. E., & Jones, L. E. (2003). ‟Sexism”. A Companion to Applied Ethics R. G. Frey & C. H. Wellman (Eds.). Wiley Blackwell.

Derrida, J. (2009) The Beast and the Sovereign Vol I, (Eds.). Michel Lisse, Marie-Louise Mallet, and Ginette Michaud. Çeviren Geoffrey Bennington, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2009; Vol II, 2011

Derrida, J. (2011) The Beast and the Sovereign Vol II, (Eds.). Michel Lisse, Marie-Louise Mallet, and Ginette Michaud. Çeviren Geoffrey Bennington, Chicago and London: The University of Chicago Press.

Fisher, M. (2009) Capitalist Realism: Is There No Alternative, Zero Books.

Frye, Marilyn. (2004) ‟Opression”. Oppression, privilege, and resistance :theoretical perspectives on racism, sexism, and heterosexism. Heldke, Lisa M.O’Connor, Peg. (Eds.). Boston : McGraw-Hill.

Kant, I. (2009) Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi. Çeviren Ioanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu.

Ricœur, P. (2007) ‟Autonomy and Vulnerability”. Reflections on the Just. Çeviren David Pellauer. University of Chicago Press, ss.

Ricœur, P. (2003) ‟Who is the subject of Rights?” The Just. Çeviren David Pellauer. University of Chicago Press, ss.
1-11.

Esposito, R. (2008) ‟The Paradigm of Immunization”. Biopolitics and Philosophy. Çeviren Timothy Campbell, Minneapolis ve Londra: University of Minnesota Press, pp. 45-77.

Young, Iris Marion. (2004) ‟Five Faces of Opression”. Oppression, privilege, and resistance: theoretical perspectives on racism, sexism, and heterosexism. Heldke, Lisa M.O’Connor, Peg. (Eds.). Boston : McGraw-Hill.

 

NOTLAR

[1] Hannah Arendt, Totalitarizmin Kaynakları, çeviren Bahadır Sina Şener, cilt 1, İletişim Yayınları, 2009.

[2] Kadınlara Karşı Tüm Ayrımcılık Biçimlerinin Sonlandırıması Anlaşması (CEDAW) 1979’da Birleşmiş Milletler Genel Meclis’i tarafından kabul edilmiş 2 Eylül 1981’de uygulamaya sokulmuş ve 189 ülke tarafından onanmıştır.

[3] Ahlakı mecburiyet veya ödevle; etiği ‘iyi’ kavramıyla ilişkilendirir. Etik iyi yaşamla, ahlak mecburiyetlerimizle ilişkilidir.

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.