Elizabeth Grosz, Judith Butler: Farklı Felsefeler, Farklı Kuir Kuramlar

Bu yazının amacı Judith Butler’ın kuir kuramı ile Elizabeth Grosz’un Deleuzecü kuir kuramını karşılaştırmakla sınırlı. Grosz, Deleuzecü kuir kuramın tek temsilcisi değildir ve Deleuzecü kuir kuram da tek değildir. Deleuzecü kuir deyince kavramsal bazı yaklaşımların ve tavırların ortaklığından bahsetmek yerinde olacaktır. Bunlar Deleuze ve Guattari’nin Kapitalizm ve Şizofreni’nin ilk cildi Anti-Oedipus’ta arzunun toplumsal normlarla karşılaşmadan bağımsız bir ifadesinin olamayacağına ilişkin psikanalitik teze itirazlarına yaslanırlar. Kapitalizm ve Şizofreni’nin ikinci cildi Bin Yayla’da arzunun eksiklik değil, olumluluk olarak kavranması ve bunun düzlemini oluşturan vitalist doğa kavrayışı, kadın oluş, azınlık oluş gibi farka ilişkin kavramlar bu eseri cinsiyet farklılığı düşünürlerinin ilham kaynaklarından biri haline getirmiştir. Bu söylediklerimin çok genel ve yetersiz olduğunun farkındayım. Fakat bu yazının amacı Deleuze ve Guattari’yi tartışmak değil. Bir tek Deleuzecü kuir kuramcının, Elizabeth Grosz’un tezlerini, Judith Butler’ın kuir kuramına ilişkin görüşlerle karşı karşıya getirmek suretiyle yorumlama işi sınırlarını belirledi bu çalışmanın. Burada yapacağım karşılaştırmanın tek bir kuir kuram olmadığını ve kuirin felsefi sorunlarının felsefenin tanıdık tartışmalarından ayrılmadığını anlamamızı sağlayacağını umuyorum.

Butler’ın ve Grosz’un ortak yanı, eleştirellikleri, yani ikiye bölünmüş cinsiyete ve heteroseksüelliği zorunlu kılan normatif ideolojiye itiraz etmeleridir. Karşılaştırmamız, cinsiyet farklılığı, cinsiyet, toplumsal cinsiyet, kimlik, beden, oluş, iktidar ve direniş gibi temel bazı kavramları düşünme biçimlerimizi gündeme getirecek. Kuir terimini ele aldığımız iki filozofun nasıl farklı temellendirdiklerini görmemize olanak tanıyacak. Geniş bir biçimde tanımladığımızda, kuir cinsel nesne (cinsel partner) seçiminin insanın cinsel kimliğini belirlememesidir; cinsellik aynı kalan bir tözün değişmeyen bir işlevi veya sıfatı değildir. Kendi olma süreci cinsel bir süreç olsa bile, şöyle veya böyle belirlenmiş veya kodlanmış haliyle cinselliğin kendiliğin özsel bir parçası olduğu öne sürülemez. Kuir özcü bir kimlik modeline itiraz eder; insanın cinsiyetli oluşunu karşılaşmalara dayalı dinamik bir süreç olarak yeniden düşünür. Bu anlamda, kuir sosyolojinin ontolojisiyle ve felsefi arka planıyla ilgili bir tezdir.

Butler’ın kuir kuramı uyarınca cinsiyet farklılığı biyolojik bir belirlenim değildir. Fiziksel veya anatomik özellikler göz önüne alınarak bir cinsiyet kategorisi içerisine yerleştirilme olgusu veya cinsel yönelimin nesnesini bir cinsel tipte buluyor olması, cinsiyetin kendiliğin değişmez özünün bir ögesi olduğunu göstermez. Butler’ın Toplumsal Cinsiyet Belası’nda (1990) yaptığı özcülük eleştirisi cinsiyet farklılığının bir toplumsal inşadan ibaret olduğunu ortaya koyar; cinsiyet farklılığını da tıpkı ırk ve sınıf gibi söylemin bir ürünü olarak ele alır. Cinsiyetin toplumsal bir inşa olduğunu öne süren paradigmanın genel kabulü şudur: Söylem, adlandırma sayesinde, insanları veya bedenleri belli kategorilerin altına koymakla kalmaz, bu kategorilerin var ettiği gruplar arasında hiyerarşik iktidar ilişkileri kurar ve bedenleri belli bir biçimde davranmaya, birtakım rolleri oynamaya, belli bir biçimde düşünmeye ve konuşmaya zorlar. Onun sayesinde bedenler dünyada belli bir biçimde maddeleşir, davranır, belirir, olurlar. Diyebiliriz ki, toplumsal cinsiyet iktidar ilişkilerinin kurulması ve sürdürülmesiyle ilgili bir kavram olduğu kadar, belirişi mümkün kılan normativiteyle ilgili, ontolojik, fenomenolojik bir kavramdır.

Lacan’ın simgesel, imgesel ve gerçek ayrımına dayanan modeli kullanılarak da söylemin bedeni cinsiyetli bir varlık olarak nasıl kurduğu anlatılabilir. Gerçekle ilişki imgesel ve simgesel yoluyla kurulur. Ne cinsiyet ne de toplumsal cinsiyet bulunur gerçekte; sembolik ve imgesel süreçler gerçeği cinsiyet bakımından ikiye bölünmüş olarak inşa ederler. Butler, Toplumsal Cinsiyet Belası’nda biyolojik cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasında bir ayrım yapılmasını eleştirir çünkü tıpkı toplumsal cinsiyet gibi cinsiyet de söylem tarafından inşa edilmiştir ve kategorileştirmenin, toplumsal adlandırmanın kendisi iktidarın bir ifadesidir.[1] İnsanlar söylemin dayattığı şekilde eyleyerek ve onun normlarını icra ederek tabi olur, yani öznenin sahip olduğu otoriteye ve güce sahip olur ve iktidarın bir parçası veya aracı haline gelirler. Fakat Butler’a göre yasa üretmeyi hedeflediğinin karşıtını da üretir ve iktidarı toplumsal cinsiyet normlarını farklı biçimlerde icra ederek altüst etmek mümkündür. [2]

Butler’ın düşüncesi üzerinde hem Michel Foucault’nun hem de Louis Athusser’in etkisi vardır. Foucault’ya göre iktidar tepeden aşağıya doğru işlemez, her yerdedir. Althusser’e göre, adlandırma, çağırma (interpellation) gerçekte önceden beri varolan bir özneye hitap etmez, onu varoluşa çağırır, sokar. Eşcinselliği ele alalım, adın takılmasından önce yalnızca sodomi davranışı vardır, eşcinseli bir tip, tür olarak mevcut kılan adlandırmadır. Aynı şey cinsiyet farklılığı için de geçerlidir. Bazı davranışları kadın davranışı olarak adlandırırız ve bu şekilde adlandırılana mesafe almak, ondan ayrılmak, onu yadsımak için erkek kategorisi çıkar ortaya. Kadın olarak adlandırılarak var edilen bedenlere yasak bir erkeklik alanı, erkek olarak var edilen bedenlere de yasak bir kadınlık alanı oluşur böylece.[3] Bu yasaklar kadın ve erkek varlıklarını düzenleyici ve kurucu bir biçimde işler. Bununla beraber, eşcinselliğin yasaklanması heteroseksüel seçimi kurucu olduğu gibi eşcinsel arzuyu da doğurur. Arzunun dildeki ifadesi yasa ile yasakla karşılamaktan kaçınamaz. Bu yasanın insanı yasaklanmayan yönelime ittiği düşünülebilir. Fakat yasa ile aynı karşılaşma yasaklanana arzuyu da oluşturabilir çünkü keşfedilememesi, bilinmemesi gereken bir hazzın varlığına işaret eder. Bunu daha ileri götürüp psikanalizle ilişkilendirebiliriz: Lacan’ın yaklaşımına göre, imkânsızlık, engel ve açmaz arzunun hareketini başlatıcı bir rol oynar. Hatta arzu, paradoksal bir biçimde, sürmek için bilinçdışı stratejilerle kendisini sabote eder. Bu olumsuzluk arzuya özgü diyalektiğin esasına aittir.

Butler’ın düşündüğü gibi, cinsel kimlikler söylemin sonuçları ise, onların söylemden bağımsız olarak gerçek olduklarını yadsımış oluruz. Bununla beraber, cinsel kimlikler söylemle kurulmuş gerçekliğin parçasıdır elbette, zira toplumsal gerçekliğimiz budur. Günlük hayatımızda kimimiz ıstırap verici, kimimiz de ayrıcalıklı bir biçimde bu kategoriler, normlar, yapılarla karşılaşırız ve onlarla bir biçimde pazarlık etmek zorunda kalırız. Toplumsal cinsiyetin ve cinsiyetin gerçek olmadığını söylemek yok olduğunu öne sürmek anlamına gelmez. Butler bunların varlığını açıklamaya çalışıyor: Bunların gerçeklikleri sembolik ve imgesel olarak kurulmuştur demek istiyor.

Claire Colebrook ve Elizabeth Grosz gibi Deleuzecü feministler için ise kuir kuramın başlangıç noktası cinsiyet farklılığıdır. Cinsiyet farklılığını biyolojik bir belirlenim olarak görmezler. Onlar da hem özcülüğü hem de özcü bir biçimde kavranan cinselliğin, insanın kendiliğinin özsel bir parçası olduğunu reddederler. Deleuzecü düşünürler, Butler’ın toplumsal inşadan bağımsız olarak ulaşılamayacağını iddia ettiği gerçeğin hakkını ararlar. Örneğin Grosz biyolojik farklılıkları toplumsal olarak inşa edilmiş olarak düşünmeyi doğru bulmaz. “Cinsiyet Farklılığının Doğası” adlı yazısında cinsiyet farklılığının başka tüm farklılıklardan daha önemli, daha temel olduğunu ileri sürer. Bunun anlamı şudur: Cinsiyet farklılığı indirgenebilir değildir, ırk ve sınıf farkları gibi bir fark değildir. Başka tüm farkların ortaya çıkmasının zemini ve motorudur. Grosz, Darwin’in evrim kuramını Luce Irigaray’ın cinsiyet farklılığı sorusunun önceliği tartışmasının ufkunda yeniden yorumlar. Darwin’e göre evrim cinsiyet farklılığını üretmiştir. Doğal seçilim (çevreye uyum sağlayan özelliklere sahip türlerin var kalması) ve cinsel seçilim (cinsel olarak çekici özelliklere sahip bireylerin soyunu devam ettirmesi) evrimin birbiriyle ilişkili fakat ayrı olarak düşünülmesi gereken iki ilkesidir. Bazen cinsel seçilim ilkesi doğal seçilime ters bir biçimde de işleyebilir. Bir hayvanın dikkat çekici renkleri olması, onun cinsel partnerler tarafından beğenilmesini kolaylaştırır ama predatörler tarafından kolay fark edilmesine de yol açar. Cinsel seçilim süreci doğal seçilim süreciyle birlikte işleyerek cinsiyet farklılığını üretmiş ve cinsiyet farklılığı sayesinde yaşam kendisini daha da farklılaştırmış ve zenginleştirmiştir.[4] Fakat cinsel seçilim doğal seçilime indirgenemez çünkü o kendi mantığına göre işler. En cazip olan her zaman doğal seçilim bakımından hayatta kalmaya en uygun olan değildir. Bugün de sıfır beden kadınlar daha cazip bulunuyor ama cinsel seçilim uğruna doğal varlıklarını harap eden kişiler de olabiliyor bunlar.

Grosz’un bize göstermek istediği şey kültürümüze hakim olan ikiye bölünmüş cinsiyetin ‘kültürel zorunluluklar haline gelmiş biyolojik olumsallıklar’[5] olduğudur. Eğer ikili cinsiyet doğadaki bir olumsallığın zorunluluğa dönüşmesi ise, hayat başka türlü de olabilir. Doğada cinsiyetin ikiyle sınırlanmasının bir zorunluluğu yoktur, kültürel olarak bunun zorunlu kılındığı bir sürecin içinden geçtiğimiz halde, doğa ile kültür ilişkisini yeniden düşünmek suretiyle bu kültürel zorunluluğun yarattığı sınırlama aşılabilir. Butler’ın cinsel spektrumu genişletmek için önerdiği çözüm cinsiyet ile toplumsal cinsiyet ikiliğini iptal etmektir; cinsiyeti toplumsal cinsiyetin bir varsayımı olarak yeniden tanımlamaktır. Buna karşın, Grosz doğayı yeniden vitalist bir tarzda, sürekli bir evrim içerisinde düşünmek suretiyle cinsel spektrumu genişletmeyi hedefler. Ona göre, cinsel ve bedensel farklılıkları, durmak bilmez değişkenliği içerisindeki yaşamı olumlayan yeni bir doğa kavrayışına ihtiyacımız vardır.[6]

Grosz’a göre cinsiyet farklılığına dayanan farklılaşma sembolik veya imgeselin düzlemlerinde değil gerçeğin düzleminde işler. Butler’ın kuramı sembolik ve imgesel olandan bağımsız olarak gerçeğe erişimin imkanını yadsır. Grosz ise farklılığı sosyal ontolojinin değil, bir doğa ontolojisinin kavramı olarak tartışmanın yeni araçlarını ortaya koymanın peşindedir. Grosz’un çerçevesinde gerçek, yani doğanın ta kendisi, bireyi ve toplumsal düzeni önceler. Fakat bu biyolojik belirlenimcilik veya özcülük değildir; doğa evrim halindedir, sürekli bir biçimde değişmektedir ve iki cinsiyete bölünme ortaya çıkabilecek sonuçlardan yalnızca birisidir. Dahası, doğada cinsiyet farklılığı ikiyle sınırlı değildir, cinsiyet farklılığına dayalı farklılaşma devam etmektedir. Grosz’un kuir kuramı vitalisttir; bilfiil verili olan yaşamdan yola çıkar, ancak ‘yaşam’ sadece bilfiil imkanları değil birçok virtüel imkanı da içinde barındırır. Grosz, kuir’i yaşam kavramından türetmeye çalışmaktadır ve bu sebeple Deleuzecü olarak tanımlar kendisini. Burada yaşam kavramı kişi kavramını önceler; kişinin veya toplumsal, insani dünyanın norm veya değerleriyle denetleyemeyeceği bir çoğulluğu içinde barındırır. Butler’ın gerçeği bir başlangıç noktası olarak almayı reddetmesinin sebebi onun belirleyici olduğu varsayımıdır. Buna karşın, Deleuze’e göre ne doğa ne de kültür belirleyicidir. Butler’ın kuir felsefesi, belki kültür tarafından dönüştürülen statik bir doğa anlayışını varsayıyor. Belki de, Butler’ın cinsiyet farklılığına dayanan bir kuir kuramı oluşturmaktan kaçınmasına yol açan şey, doğanın, statik bir biçimde düşünülsün veya düşünülmesin, imgesel ve simgesel olanın dolayımından bağımsız olarak konuşulabilir olduğuna inanmamasıdır.

Grosz’un maddeci kuir kuramı, Spinoza’nın monist ontolojisine ve Deleuze’un deneyci, transandantal felsefeye karşı çıkan içkinlik anlayışına dayanır. Böylece Grosz söylemin, adlandırmanın ve anlamın kuruculuğuna dayanan yaklaşımlardan uzaklaşır ve Deleuze aracılığıyla bedeni kuir kurama yeni bir biçimde sokmanın yolunu arar. Yine Deleuzecü bir kuir kuramcı olan Claire Colebrook da, Grosz gibi, temsil ve toplumsal inşa kavramına dayanan açıklamalara karşı çıkar. Colebrook vitalist bir inşa ve maddeci bir beden kavrayışı önermektedir. Varlık oluşlardan ibarettir ve etkin doğanın etkisindeki her şey akış ve oluş içerisindedir. Bu anlayış, varlık ile oluşu birbirine karşıt kavramlar gibi ele alan Platonculuğa bir itirazdır. Deleuze’e göre imgeler varlığı aslına uygun veya uygun olmayan bir biçimde kopyalamazlar; yaşam imgelerin sonu gelmez oluş sürecidir; düşüncenin işleviyse hatırlamak değil yaratmaktır. Beden düşüncenin içerisindeki göstergeler arasında bir gösterge değildir, düşüncenin yeridir.[7] Temsilini harekete geçirendir beden. Beden ideal bir varlık değilse nasıl gerçek olur; hatta cinsiyetli olarak gerçek olur? Özne nedir? Doğa ve kültür nasıl etkileşir? Doğanın gerçeği kültürde nasıl anlamlı olur?

Claire Colebrook “Radikal Temsilden Bedensel Oluşlara: Lloyd, Grosz ve Gatens” adı metninde Avusturalyalı feministler ile Judith Butler’ın toplumsal cinsiyet kavramına dayanan kuir felsefesi arasındaki farkı tartışır. Colebrook da kendisini Grosz gibi “Deleuzecü feminist” olarak tanımlamaktadır. Ona göre Grosz ile Butler arasındaki fark, toplumsal cinsiyet ve kendini cinsel olarak ifade etme kavramlarına dayanarak açıklanabilir. Butler cinsiyetin tıpkı bir aksiyom gibi koyutlanmış, doğruluğu kabul edilmiş bir varsayım olduğunu, toplumsal cinsiyetin de bunu kültürel olarak ifade ettiğini iddia etmektedir. Colebrook’a göre Grosz buna karşı çıkarak cinsiyetin kendinden kaynaklanan bir biçimde ve kendi içinde zaten bir ifade olduğunu ileri sürmektedir. Butler cinsiyeti zaten çoktan toplumsal cinsiyet tarafından yorumlanmış olarak tarif ederken Grosz cinsel bedeni kendini ifade eden, kendini harekete geçiren bir oluş olarak betimlemektedir. Grosz’un beden mefhumu, oluşunun temsilini/oluşu içerisindeki temsilleri sınırlandıran bir beden değildir, aksine temsili oluşunu kendisi harekete geçirir, hareket ettirir. İşte bu beden mefhumu, Butler’ın zemin veya köken ile anlam ifade etme arasında bulduğu radikal ayrılığı sorgulamamıza yardım eder.[8] Oluşunun (ki buna anlam ifade ediş de dahildir) dışında, sanki sessiz ve atıl bir doğa olabilirmiş gibi konuşamayız.

Peki Butler da böyle bir doğanın aslında var olmadığını, koyutlandığını söylemiyor mu? O halde Deleuzcü kuir ile Butlercı kuir arasındaki fark, Butler’ın bedenin doğadaki ve kültürdeki oluş sürecinden yola çıkarak konuşmayı reddetmesi ve sembolik ve imgesel süreçlerden bedene gitmesi, Deleuzcü kuir yaklaşımın ise, kültürel ve sembolik olanı doğalcı bir zeminde yeniden düşünmeye meyletmesi değil mi? Bu felsefi konumlar arasındaki fark, köken ve yön kavrayışına ilişkin değil mi? Butler’a göre daha geniş bir cinsel spektruma yer açabilmek için sembolik yerler ve dil gerekir, oysa ki Grosz cinsiyet farklılıklarının sembolik temsil olmadan da var olduğunu ve olmaya devam edeceğini söylüyor. Grosz’a göre, konuşma veya anlamlandırma bir şeyi varlığa getirmez; ‘gösterilen’ (hakkında konuşulan, şu veya bu söylenen, şu veya bu şekilde anlamlandırılan), bu konuşma ve anlamlandırma sayesinde bilinir hale gelse de bu konuşmaya veya anlamlandırmaya malzeme olmadan önce de vardır.[9] Önceden beri oluş içinde olan, sembolik, temsilleri de oluşuna katarak mümkün bir ifadesine ulaşır.

Klasik fenomenoloji deneyimleyen ve deneyimlerini yaşayan bir ego koyutladığı halde, Butler öznenin iktidar tarafından inşa edilmiş olduğunu savunur. Deleuze ne fenomenolojinin ego kuramını ne de Butler’ın özneliği toplumsal olarak inşa edilmiş kabul eden yaklaşımını benimser. Kimliği, oluşu olumlayan bir biçimde, dinamik bir tözün ifadesi olarak düşünür. Kimlik ne statik ne de insanın kendisi için apaçık bir şeydir. Bunun sebebi onun olumlamadan ibaret olmasıdır. Cinsiyetli olmak bedenin oluş halidir; cinsiyet kimliği de bu oluşun yorumlanarak olumlanmasıdır. Cinsiyetli özne, oluşun olumlu bir ifadesidir.[10] Kendisinde özsel bir şey olmayan beden böylece kendisini özselleştirir ve düşünce de bedenin kendisini gerçekleştirmesi haline gelir. Beden bu sayede kendisini anlamlı kılar, anlaşılır bir beden haline gelir.[11] O halde toplumsal cinsiyet cinsiyetten bağımsız olamaz ve insanlar bedenlerinin farklılaşmasına bağlı bir biçimde birbirinden farklıdır. Kadınların ve erkeklerin zihinleri de bedenleri gibi farklı olabilir. Beden her zaman çoğullukların bütünlüğüyle dinamik bir biçimde ilişkilidir. Oluşun olumlu bir biçimde anlaşılması zemininde, Deleuzecü feministler, ‘bedenli oluş’tan ve ‘maddesellik’ten söz ederler.

Butler da Grosz da cinselliğin sınırlanamaz çeşitliliğine inanırlar ve bu çeşitliliğin kültürel temsiline olanak yaratılması için çaba harcarlar. İki düşünürün ayrıldıkları nokta bu çeşitliliğin varlığını nasıl anlamamız gerektiğiyle ilgilidir. Bu anlamanın modeli biyolojik mi olmalı yoksa dilsel mi; bilimsel mi olmalı yoksa kültürel mi? Grosz’a göre cinsiyet farklılığı gerçektir ve kültürel olarak inşa edilmiş değildir. Daha doğrusu, bedensel olarak yaşanan, verilen bir şey olduğu kadar yaratılan ve icat edilen bir farklılıktır.[12] Bedenin yaratılması ve icat edilmesinden dem vururken doğalın kültüre girmesinden, kültür tarafından dönüştürülmesinden söz ediyoruz. O halde cinsiyet farklılığını doğru anlamak, doğayı sınırlandırılmamış bir çeşitlilik imkânını gerçekleştirme süreci olarak anlamaktır.

Grosz, Irigaray gibi, biyolojik farkın tinselleştiğini öne sürmüştür. Kültür ile doğa arasındaki ilişkiyi bir karşıtlık gibi ele almaz. Kültür doğanın daha karmaşık bir ifadesidir, doğanın çoğulluğunun imgesel ve sembolik düzeyde birçok ifadesi mümkündür; kültür bunlardan bazılarının başat hale gelmesidir. Bu görüş, Butler’ınkinden felsefi arka planı bakımından çok farklıdır. Judith Butler, başka terimlerle konuşuyor olsa da, Hegel gibi düşünür. Hegel gerçeği, doğada ve tinsel dünyada Ideanın diyalektik bir biçimde açılması veya somutlaşması olarak anlar. Butler da Hegel gibi, gerçeği, kişinin edimlerine dayanarak anlayamayacağımızı söyler; sembolik bir koyutlama gibi düşünür. Sorun sadece sembolik ile gerçek, dil/toplumsal cinsiyet ile doğa/cinsiyet arasındaki karşıtlık değildir; ikinci terimin hep birincisinin işleyiş mantığının sonucunda ortaya çıkması, onun bir koyutu olmasıdır. Deleuzcü feminizm de göstergelerin aynalardan ibaret olmadığını, gerçeği yaratabileceklerini, üretken, kurucu ve meydana getirici olabileceklerini kabul eder. Fakat, gösterilen gösterenden radikal bir biçimde başka olabilir, bir varolanın biliniş biçimi onun oluşundan farklı olabilir. Böyle bir farkın ortaya çıktığı yerde oluşun kendisini ifade etmesinin yollarını açık tutmak gerekir.

Butler da Grosz gibi, farkın ve durağan olmayışın değişimin motoru olduğuna inanır, fakat cinsiyet farklılığının temel bir farklılık olduğunu reddeder. Butler cinsiyet farklılığına böyle bir önem atfedilmesini eleştirir zira bedenin maddeselliği ile bedenin temsili arasında bir fark olduğunu reddetmektedir.[13] Böyle bir farkın düşünülebilmesinin veya bilinebilmesinin felsefi bir zemini yoktur. Colebrook’a göre Butler cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasındaki ayrımın esaslı bir ayrım olduğunu kabul etmese bile aslında buradaki ikiliği yoğunlaştırmaktadır.[14] Colebrook onu madde ile temsil arasındaki ikiliğe takılıp kalmakla suçlar; bu da, Batı düşüncesinde dişi/erkek, doğa/kültür kadar tipik bir ikiliktir.

Butler’ın iktidarı anlayışı Deleuzecü feminizmin gücü anlayışıyla karşılaştırılabilir. Butler, Foucault gibi, gücün iktidar olarak, söylemsel bir biçimde yadsıma, boyun eğdirme ve dışlama olarak tecelli edişiyle ilgilenir. Özne iktidarın bir etkisi ve aracıdır. O halde direniş de iktidarın alt üst edilmesi, işleyişinin, etkisinin bozulmasıdır. Grosz ise gücün içkinliğe ait olduğunu öne sürer. İktidar bir sistemin dayatılması değil, bir etkiler çoğulluğunun ortaya çıkmasıdır. Peki kimlik politikasına nasıl bakılmalıdır? Kimlik politikası iktidarla mücadele etmenin bir yolu olabilir mi? Derrida gibi, Butler da kimlik politikalarına karşıdır. Kimlik özdeşleştirir, denetler, birleştirir ve böylelikle iktidarın işleyişinin bir aracı olur. Bununla birlikte, kimlik politikası olmadan tanınma da yoktur. Hegelci olduğu için Butler özneliğin tanınmaya dayandığını ileri sürer; ancak bir farkın tanınması anlamında bir özneliğin inşası melankoliye mahkumdur. Kimlik her zaman eksik kalsa da, geçici de olsa, bir kimliği üstlenmenin direnen bir failin meydana gelmesine yardımcı olabileceğini kabul eder. Tanınmayarak hiç varolmamaktansa tahakküm altında direnmeyi yeğler. Oysa Colebrook direniş siyasetinin tanınmaya dayandığı varsayımını sorunsallaştırır. Oluşların bir araya gelmesi, kesişmesi, iç içe geçmesi, birbirine eklemlenmesi bir azınlık oluşu örgütleyebilir, politikanın amacı azınlığın tanınmak suretiyle çoğunlukla uzlaşması değildir.[15] Çoğulluğun varlığı onun tanınmasına (kabulüne) dayanmaz, çoğul oluşlara dayanır.

 

Kaynakça

Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge 1990.

Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, Routledge, 1993.

Claire Colebrook, “From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Llyod, Grosz, and Gatens”, Hypatia C. 15 S. 2, Bahar 2000, s. 76-93.

Claire Colebrook, “Queer Vitalism”, New Formations, S.1, Mart 2010, s. 77-92.

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane (çev.), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983.

Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia, Brian Massumi (çev), University of Minnesota Press, 1987.

Elizabeth Grosz, “The Nature of Sexual Difference: Irigaray and Darwin”, Angelaki, C. 17, S. 2, Haziran 2012, s. 69-93.

Katve Kaisa Kontturi & Milla Tiainen, “Feminism, Art, Deleuze, and Darwin: An Interview with Elizabeth Grosz”, Nora Nordic Journal of Women’s Studies, C. 15, S. 4, November 2007, s. 246-256.

Cinsiyetli Olmak: Sosyal Bilimlere Feminist Bakışlar, derleyen Zeynep Direk, Yapı Kredi Yayınları, 2007.

NOTLAR

[1] Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge 1990.

[2] Zeynep Direk, “Toplumsal Cinsiyet ve Bedenin Maddeleşmesi”, Cinsiyetli Olmak: Sosyal Bilimlere Feminist Bakışlar, derleyen Zeynep Direk, Yapı Kredi Yayınları, 2007, pp. 67-84.

[3] Butler, age., s. 22.

[4] Grosz, “The Nature of Sexual Difference: Irigaray and Darwin”, s. 87.

[5] Agy. s. 73.

[6] Agy., s. 77.

[7] Colebrook, “From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Llyod, Grosz, and Gatens”, s. 82.

[8] Agy., s. 84.

[9] Agy, s. 84.

[10] Agy, s. 88.

[11] Agy, s. 86.

[12] Grosz, “The Nature of Sexual Difference: Irigaray and Darwin”, s. 73.

[13] Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, Routledge, 1993.

[14] Colebrook, “From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Llyod, Grosz, and Gatens”, s. 78.

[15] Colebrook, “Queer Vitalism”, New Formations, S.1, Mart 2010, s. 77-92.

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.