Cinsiyet Farklılığı mı Toplumsal Cinsiyet mi?

İktidar neden kadın bedeniyle ilgileniyor? Bu soru yalnızca feminist hareketin içerisinden sorulan bir soru olmaktan çıkmış, ülkemizde, içinde bulunduğumuz siyasi bağlamda artık herkesin kafasını kurcalayan bir soru haline gelmiştir. Cumhurbaşkanımızın kadının erkekle eşit olamayacağına, kadının fıtratının farklı olduğuna ilişkin demeçleri yine iktidarın kadının vücuduyla ilişkisini düşünmeye davet ediyor, hatta buna zorluyor bizi. Söz konusu soruya bir yanıt vermeden önce feminist yazın içinde konunun nasıl tartışıldığını hatırlatmak istiyorum. Feminizm Batı’da 1970’lerde kadın çalışmaları ve diğer disiplinler vasıtasıyla akademik dünyaya girmiştir, ama toplumsal ve siyasal tarihi çok daha eskidir. Bu tarih kavramsal bir biçimde ele alındığında üçe bölünerek “eşitlik”, “farklılık” ve “üçüncü dönem” olarak açıklanır. Çok kabaca ifade edersek eşitlik feminizminde “toplumsal cinsiyet” farklılık feminizminde “cinsiyet farklılığı” kavramı daha önemli bir rol oynuyor. Ancak unutmamalıyız ki “toplumsal cinsiyet” cinsiyet farklılığının toplumsal ve tarihsel olarak nasıl üretildiğini ve anlamlandırıldığını açıklamaya elveren bir kavramdır. Tarihte farklılık kadının geleneksel rollere sıkıştırılmasının gerekçesi olarak kurulmuşsa acaba böyle kurgulanmayan, başka varoluşları mümkün kılan bir cinsiyet farklılığı kavramına da açık olmamız gerekmez mi? İktidarın dilinden farklılık kelimesini çalmadan, onu yeniden anlamlandırmadan farklılıktan bahsetmek patriarkanin, erkek iktidarının ekmeğine yağ sürmek olacaktır. Ne var ki farklılığın iktidarın bir kurgusundan ibaret olduğu yerde aslında hiçbir yerde bulamadığımız bir aynılıktan ibaret oluruz.

Cumhurbaşkanımızın dilinde cinsiyet farklılığı “fıtrat” kavramında temelleniyor. Fıtrat doğa demek, ancak Tanrı’nın yaratımı olan, teolojiko-metafizik bir doğa kavramı söz konusu burada. Cinsiyet farklılığı biyolojik farklılıkların bu zeminde yorumlanması veya anlam ifade etmesinden ibaret sayılmaktadır ama bu sadece buna inanmaya yatkın veya istekli olanları ikna edebilir. Bu teolojik yaratım fikri zemininde kadınların ve erkeklerin insanların dünyasındaki varoluşları farklı hukuklara tabi kılınmıştır. İslam cinsiyet farklılığını kadın ile erkek farkı olarak sınırlandırır veya ikiye bölüyor. Müslüman olan ile olmayan arasına da fark koyup sınır çiziyor. Hatta Müslüman olmayanları da semavi dinlere inananlar ile inanmayanlar olarak sınıflandırarak ayrı hukuki kategorilere sokuyor ve toplumsal olarak farklılaştırıyor. Bu farklar indirgenemez farklılıklar olarak görüldüğü için burada hukuk da farklılık temelinde işler. Oysa insan haklarına dayalı uluslararası hukuk, insanlıkta cinsiyet farkı veya dinsel fark gözetmeksizin insanların yasalar karşısında eşit oldukları ilkesine dayanır. Ülkemizin içinde bulunduğu paradoks, evrensel insan hakları normlarını kabul etmiş, yasalarını buna göre değiştirmiş, bu yasaları uygulamaya koyması gereken bir devletin cinsiyet farklılığının teolojik bir yorumunda temellenen bir hukuku çağıran politikacılar ve devlet adamları tarafından sürekli bir biçimde kendisiyle çelişir duruma düşürülmesidir.

Cinsiyet farklılığı içine atıldığımız olumsal bir biyolojik olanak mıdır? Yoksa bedenin şu veya bu biyolojik olanaklara sahip olarak belirmesini koşullayan; bedene toplumsal, tarihsel ve kültürel olarak dayatılan bir takım normlar mı söz konusu edilmelidir? Bu normları biz mi üstleniriz? Burada bir öznenin tercihinden söz edilebilir mi? Yoksa bu normlara boyun eğmek öznenin ortaya çıkışının koşulu mudur? Cinsiyet farklılığının ontolojik statüsünü belirlemek için bu sorulara yanıt vermek gerekir. Felsefi açıdan en önemli cinsiyet farklılığı düşünürü sayabileceğimiz Luce Irigaray’ın söylemi onun zaman zaman feministler tarafından özcülükle suçlanmasına yol açmıştır. Oysa Irigaray biyolojinin değişmez bir öz veya fıtrat olduğunu değil, biyolojinin kültürle ilişkisini yeniden düşünmeyi öğretmeye çalışır bize. İlk dönem feminizm açısından bu bir skandaldır, zira tarihsel olarak kadınların ikinci cinsiyet olarak konumlanmasının gerekçesinin “biyolojik farklılık” olduğu tespit edilmiştir. Biyolojik farklılığa dayalı olumlu değerlendirmeler bile kadınları ikinci cinsiyet konumunda tutulmasını kolaylaştırabilir.

Irigaray’a getirilen başka bir eleştiri de onun kadınların farklılığını sahte bir birliğe indirgiyor gibi görünmesidir. Hâlbuki biz bugün insanın varlığının toplumsal statüsü tarafından belirlendiğini ve bize toplumda bir yer veren bu statünün bir takım farkların kesişimi olduğunu düşünüyoruz. Toplumdaki statümüz cinsiyet, toplumsal cinsiyet, sınıf, ırk, etnik köken, eğitim vs., gibi etkenlerin veya farklılıkların kesişiminin sonucu olarak çıkar ortaya. Irigaray’ın düşüncesinin açtığı ufukta meydana gelen yenilik, Dasein’ın bedeninin, maddeselliğinin onun varlığının çözümlenmesine dahil olması değildir yalnızca. Varlık sorusunun bedenin maddeselleşmesinden, cinsiyetlileşmesinden ayrı bir biçimde ele alınmasının meşruluğunun sorgulanmasıdır. Beden başkası ve başkalarıyla ilişkide toplumsal olarak cinsiyetlileştirilmiş bir bedendir.

Demek ki toplumsal cinsiyet meselesini başkasıyla ilişki problematiğinden bağımsız olarak ele almaya imkân yoktur. Burada Heidegger’in hiç ilgilenmemiş olduğu ya da açıkça düşünmediği bir alan açılmaktadır. Bununla birlikte bu düşünme biçimi cinsiyet farklılığını varlıkbilimsel fark içine yerleştirmektedir. Olanın varlığı farkların bir kesişiminden ibaret bir biçimde ortaya koyulmakta ve cinsiyet farklılığı da gerçekliği çoğul bir biçimde biçen farklar arasında bir fark olarak ortaya çıkmaktadır. Bizim tezimiz bu farkın diğer farklardan bağımsız olarak ele alınamayacağıdır. Irigaray’ı tam da bunu görmemiş olmakla, bundan söz etmemiş olmakla eleştirebiliriz.

Eşitlik feminizmi de kadınlarla erkeklerin eşitliğini savunurken sınıfsal, ırksal, etnik, eğitimden, cinsel yönelimden ve başka etkenlerden kaynaklanan farklılıkları göz ardı etmiştir. İnsanları kadınlar ve erkekler diye iki gruba ayırdığımızda ve eşitlik talebini bir grubun diğerine eşit olması olarak düşündüğümüzde, bu grupların kendi içinde farklılıkları barındırdığını unutma hatasını yapıyoruz. bell hooks’un 1984’te sorduğu soruyu hatırlamak gerekir: kadınlar hangi erkeklerle eşit olmak istiyorlar? Erkekler arasında da ırksal, etnik, yaş ve cinsel yönelim farkları olduğuna göre, orta sınıftan beyaz bir kadın neden alt sınıftan siyah bir erkeğe eşit olmak istesin ki? Toplumda bazı insanlar toplumsal başlangıç noktalarından ötürü ayrıcalıklıdır ve bu ayrıcalığın bazı eşitsizlik ve rahatsızlıkları düşünmek zorunda kalmamak demek olduğunu kolaylıkla unutabilirler. Tıpkı etnik ve dinsel açıdan daha güçlü gruba mensup kadınların böyle olmayan kadınların ve erkeklerin çektikleri sıkıntılara karşı körleşebilmeleri ve bu sıkıntıları düşüncesizce yeniden üreten söylem ve hareketleri sahiplenmeleri gibi. Feminist eşitlik talebi başka bakımlardan da toplumsal eşitliğin ve adaletin sağlandığı bir toplumda çok daha anlamlı olurdu. Fakat, böyle bir toplumsal eşitlik başarılmış olsa bile, neden kadınlar erkeklerle eşit olmak istesinler ki sorusu kalır geriye. Neden kadınlar herhangi bir erkeğe eşit olsunlar ki? Başka deyişle, eşitlik talebi erkekleri referans noktası olarak almaktadır; oysa asıl sorun erkeğin referans noktası olduğu bir sistem içinde yaşıyor olmamızdır. Lucia Hougland işte bu yüzden 1988’de feminizmi erkek zihniyetinin, erkeklerin kadınları kavrayış biçiminin eleştirisi olarak düşünmenin bir sorun olabileceğini öne sürer. Sorunun bir sistem sorunu olduğunu unutmamak gerekir. Yapılması gereken şey bu sistemin normlarını sorgulamak olmalıdır. Eşitlik talebi eşitsizliği üreten sistemin olumlanmasına dönüşüyorsa kazanmaya çalıştığı şeyi daha baştan kaybetmiş olur.

Simone de Beauvoir 1949 tarihli İkinci Cinsiyet adlı eserinde kadın olmanın, biyolojik, psikolojik, ekonomik, tarihsel açılardan incelenebileceğini ama bu bakış açılarından yapılan açıklamaların bir kaderi veya bir zorunluluğu ifa etmediğini öne sürer. Kadını olduğu şey neyse o, yani “kadın” yapan şeyin ataerkil uygarlık olduğunu ve bu uygarlığın da dönüştürülebilir ve değiştirilebilir olduğunu söyler. Ataerkillik erkeği insan modeli olarak inşa ederken, kadını erkek olmayan, tam olarak insan olmayan, “mutlak başka” olarak temsil etmiştir. Erkek kendisini bu “mutlak başka” karşısında, “kadın olmayan” olarak tanımlar ve böylece sahip olduğu özellikleri sürekli bir biçimde yeniden olumlar. Kadını anne ve bakire olarak yüceltse de bu yüceltmenin diğer yüzü kadın cinselliğini aşağılamak ve hatta kadının varlığında erkeğe hizmete ve bakıma indirgenemeyecek ögeler karşısında dehşete düşmektir. Ataerkillik kadınların özne değil, mübadele edilen meta, mal olarak konumlandırıldığı bir sembolik sisteme dayanır. Başka deyişle, erkekler kadınlara cinsel ve başka biçimlerde sahiptir. Ataerkil uygarlık ve kültür kadını “farklı” olarak ortaya koyar ama bu farklılık kadının kendi olarak ortaya çıkmak yerine sahip olunan bir varlık olarak algılandığı bir düzeni tesis eder. Her ne kadar modern dünyada insan hakları kadının insan haklarını da içeriyor gibi ele alınsa da, insan hakları etiğine ilişkin yasalar antropolojinin ortaya çıkardığı sembolik düzenin yasaları karşısında fazla güç kazanmamıştır. Uluslararası ve ulusal hukukun modern insan haklarına dayandığı ülkelerde bile ilişkiler halen törenin ve toplumsal bilinç altının ataerkil yasalarına göre yaşanmaktadır.

Yukarda saydığım sebeplerle ikinci dalga feminizm uygarlığın, dilin, kültürün sembolik düzenini sorgulamadan kadınların özgürleşemeyeceğini söyler. Bu düzen kadınları erkeklerden farklı olarak inşa ederken onların kendilerine özgü farklılıklarının ortaya çıkmasını engellemektedir. Lacan’ın sembolik sistemde konuşan öznenin hep fallus göstereni tarafından işaretlendiği, sembolik sisteme girişin babanın yasasının tanınması koşuluna dayandığı, kadın diye bir şey olmadığı, kadının keyif alışının bu sembolik sistemde bir dili olmadığı gibi saptamaları farklılık feminizmini etkilemiştir. Farklılık feminizminin buradan yola çıkarak bir feminist politika geliştirdiği ve dişil özellikleri yeniden değerlendirmeye giriştiğini söyleyebiliriz. Bu çerçevede annelik, bakım, doğa ile kadının ilişkisi vs., gibi, Simone de Beauvoir’a göre kadının ikinci cinsiyet haline gelmesine yol açan geleneksel değerler yeniden değerlendirilmeye çalışılmıştır. Örneğin Adrianne Rich akıl ile duygu arasındaki karşıtlığı sorgulamış ve kadının duygusal ve heyecanlarla harmanlanmış akıl yürütmesini duyguları bastıran erkek aklı karşısında yeniden değerli kılmaya girişmiştir. Carol Gilligan pratik hayatta kadınlara özgü bir düşünme biçimi, ahlaki karar verme biçimi olduğunu öne sürmüştür. Buna karşın bu feminizm sıklıkla özcülükle ve geleneksel değerleri, son çözümlemede ataerkilliği güçlendirmekle suçlanmıştır.

Catherine Mc Kinnon doğal farklara başvuran sistemin hiyerarşik bir tahakküm sistemi olacağını vurgular. Birinci gün bir fark koyulur, ikinci gün bu farka göre insanlar bölünür, ayrıştırılır; üçüncü gün ise bölünen ve ayrışan gruplar arasında hiçbir akli dayanağı bulunmayan bir tahakküm ilişkisi kurulur. Kadınların farkı nedir? Simone de Beauvoir’ın sözün ettiği mutlak farklılık mıdır? Mutlak fark kadını insanlıktan dışlamaya yarar. Sözü edilen farklılık göreli farklılık da olsa mutlak farklılık da olsa kadınların erkeklerden farkı, erkeklerin kadınların farkı değil midir? Peki bu farklılıklar eşitsizlikleri açıklamaya yeter mi? Neden, onların aralarında da pek çok farklılıklar olduğu halde erkekler bir grup olarak kadınlardan daha güçlü, değerli, ayrıcalıklı ve özgürdür? İşte bu soru bizi üçüncü dalga feminizme getiriyor. İktidarın kadın bedeni ile ilişkisi nedir sorusunu yanıtlamak için ihtiyacımız olan kavramsal donanımı bize veren de bu çerçevedir. Hilde Lindemann’ın dediği gibi, üçüncü dalga için feminizm ne eşitlik ne de farklılıkla ilgili bir meseledir, feminizm aslen iktidarla ilgili, iktidar üzerine bir düşünümdür.

1988 yılında Joan Scott, toplumsal cinsiyetin temel ve birincil bir iktidar alanı olduğunu söylemiştir. İktidar, kültür ve tarih aşırı bir biçimde, kadınlar ve erkekler arasında eşit olmayan bir biçimde dağılmıştır; burada bir asimetrinin varlığı aşikardır. Bu asimetriye çeşitli adlar vermek mümkündür: “Eril tahakküm”, “kadınlara boyun eğdirilmesi”, “ataerkillik”, “sistemli kadın düşmanlığı”, “fallokrasi”, “kadınların ezilmesi”, “kadına karşı ayrımcılık”, “kadın düşmanlığı” gibi… Bu asimetrinin diğer bir adı da “toplumsal cinsiyet”tir. Toplumsal cinsiyet tarihsel bir olgu olarak değil, bir “norm” olarak düşünülmelidir. Çeşitli tarihsel durumlarda toplumsal cinsiyetin etkilerini betimleyebiliriz, ama felsefi bakımdan asıl sorun toplumsal cinsiyetin reçete edilmesi veya dayatılmasıdır. Reçetedeki norm insanlar üzerinde etkili olduğunda insanların davranışlarını belli bir biçimde yontar, şekillendirir. Böylece, insanlar arasındaki toplumsal ve tarihsel farklılıkları üreterek onları kadınlar ve erkekler olarak ve başka şekillerde böler. Toplumsal cinsiyet kadınlara ve erkeklere uygun varoluş ve davranış biçimlerini reçete etmekle kalmaz, onlar arasında bir iktidar ilişkisi de tesis eder. Erkekler ne yapmalıdırlar ve ne hak ederler, kadınlar ne yapabilir ve ne hak ederler? Erkekler eve ekmek götürmeli, kadınlar öncelikle çocuk doğurup onlara bakmalıdır. Böylece erkeklerle kadınlar arasında ekonomik gücün tamamen erkekte olduğu bir iktidar ilişkisi kurulur. Kadın güçsüz bir varlık haline geldiği için erkeğin çeşitli şekillerdeki kötü muamelesine katlanmak ve mutsuz olduğu halde onunla ilişkisini sürdürmek zorunda kalır. Kadın çalışsa ve ekonomik olarak güçlense de onu hala kadın olarak kodlayan norm dolayısıyla çocuk bakımından ve işlerinden yine birinci derecede o mesuldür. Dolayısıyla iki kez ezilir ya da kendi yerine başka bir kadını ev emekçisi olarak ikame eder ki, bu da yine bu işlerin dişil olarak kodlandığı bir durum yaratır ve erkekler ile kadınlar arasındaki asimetrik iktidar ilişkisini doğrular.

Toplumsal cinsiyet, kurumları da boydan boya kat eder ve oradaki iktidar ilişkilerini üretir, kurar. Kadınları tabi olacakları konumlara, erkekleri de hükmedecekleri konumlara getirir. Dahası, bu iktidar ilişkilerinin doğal gibi gösterildiğini, doğalcı bir biçimde meşrulaştırıldığını da görmekteyiz. Nasıl sonbaharda yapraklar ağaçlardan düşer, hava soğur, göçmen kuşlar daha sıcak ülkelere göç ederse, kadınların erkeklere tabi hale gelmesi, erkeklerin onlara sahip olması da dünyadaki doğal dengenin bir parçası gibi gösterilir. Doğayı sorgulamak ne kadar saçma ise erkek ile kadın arasındaki iktidarı sorgulamak da o kadar saçma gibi görünür. Her halükarda doğayı, erkeği ve kadını yaratan Tanrı böyle olmasını uygun görmüştür. Tanrı’ya yapılan atıf, sorulara yanıt arayan akıl yürütmelerin bir yerde, bir ilk öncülde ve hatta bir nihai adda sona ermesi gerektiğine işaret eder. Buna doğalcılığın metafizik arka planı diyebiliriz. Burada dinin eril bir yorumu yapılmıştır da diyebiliriz. Tüm toplumsal düzen sanki doğal veya ilahi bir düzeni yansıtıyormuşçasına kurgulanır ama bu kurgunun aslında yaradığı ve yaptığı iş, toplumsal olarak üretilen eşitsizlikleri meşrulaştırmak, haklılaştırmaktır.

Oysa, Hildeman’ın söylediği gibi, doğa bizim kabul ettiğimizden daha fazla farklılık üretiyor. Kültür cinsiyeti XX ve XY kromozomlarına dayanarak, bedenlerin üreme ve cinsel organlarına ve ikincil cinsel özelliklere işaret ederek erkekler ve kadınlar olarak ikiye bölüyor. Kadın ve erkek toplumsal cinsiyetleri de bu ikiye bölünmüş cinsiyete atfedilen anlamlar bütünüdür. Bununla birlikte doğada XY kromozomu, üreme organları ve sakal bıyık gibi ikincil cinsel özelliklerin eşlik etmediği bir bedenle birlikte bulunabiliyor. Bedenin içindeki üreme organlarıyla dışarıdaki cinsel organlar birbirini tutmayabiliyor. Doğa kategorileri bizim kadar önemsemiyor veya bizim kategorilerimiz ondaki farklılıkları görmeye veya kabul etmeye yetmiyor. Dahası çeşitli biyoloji teknolojileriyle bedeni yeniden üretebiliyoruz. İnsan artık ikincil cinsel özelliklerini değiştirebiliyor, ameliyatla cinsel organlarını değiştirebiliyor. Heyhat, toplumsal cinsiyet trans kadın ve erkeklerin karşısına da dikilip onların hayatlarını zorlaştırmaya devam ediyor, gerçek kadın biyolojik ve doğal, gerçek erkek biyolojik ve doğal olması gereken bir varlıkmış gibi. Toplumsal cinsiyet kadınlığa ve erkekliğe sonradan katılanları kabul etmediği gibi, aradaki muğlaklıkları da dışlıyor. Ya kadınsınız ya da erkek, toplumsal cinsiyet bu varsayımın gücü sayesinde insanlar arasındaki tahakküm ilişkilerini dayatıyor, yeniden üretiyor.
Toplumsal cinsiyetin iktidar ilişkilerine tabi farkları kurduğunu söyledik ama kadın veya erkek olmak insanın toplumsal durumunda önemli sayılan pek çok farkla birlikte, başka farklarla iç içe geçmiş olarak işliyor. Sınıf, ırk, etnik köken, dinsel fark, yaş, eğitim, cinsel yönelim farkı, engelli olup olmamak gibi. Bunu akılda tutmak suretiyle üçüncü dalga feminizmin, iktidarı anlamaya, çözümlemeye çalışan, toplumsal cinsiyetin ahlaki inanç ve pratiklerimiz üzerinde nasıl etkili olduğunu açıklamayı deneyen ve böylece adaletsizliklere meydan okuyan bir akım olduğunu öne sürebiliriz. İktidar ilişkileri kim kime hesap verecek, kimin kim üzerinde neye yetkisi var, kim kimi affedebilir, kim kimi mazur veya hoş görülebilir, kim affedilemez ve cezalandırılması gerekir gibi durumları belirler. Ancak bu durumları feminist etik bir bakış açısından sorguladığımızda bu belirlenimlerin hiç de meşru veya haklı olmadığını, bunların cinsiyetçiliğin, ırkçılığın, ayrımcılığın örnekleri olduğunu idrak ederiz.

Genel olarak feminizm üstüne bunları söyledikten sonra kadın bedeni ile iktidar ilişkisi sorunsalına girebiliriz. İktidarın kadın bedeni üzerinde hep bir iddiası vardır. Kürtaj tartışması bunun en açık örneğidir. Kimi zaman zorla kısırlaştırma, doğurganlığı sınırlandırma, kimi zaman doğurmaya teşvik ve zorlama, iktidarın kadının doğurganlığını kadınların kendi kendilerini belirleme hakkına bırakmadığı ortadadır. Bununla sınırlı da değil: kadınların cinselliklerinin kontrol altına alınması, kadın cinselliğinin evlilik sözleşmesiyle sınırlandırılması, ayrılmak veya boşanmak isteyen kadınların erkek şiddetine karşı yeterince korunmaması, cinsel suçların erkek lehine örtbas edilmesi ve adil yargılanmaması, kadınların ne giyeceklerinin sürekli bir biçimde yeniden düzenlenmesi, bazı giyinme biçimlerinin teşvik edilmesi ve diğerlerinin baskı altına alınması siyasal erkin ve hukukun ataerkilliği aşmaya doğru gitmek yerine yeniden tesis edildiğini ve kadın haklarında geriye gitmekte olduğumuzu ortaya koyuyor. Bununla beraber, kadın bedeni üzerinde yapılan tartışmalar siyasal iktidarın kırılganlığıyla doğru orantılı bir biçimde artmaktadır. İktidar siyasal açıdan ne kadar zayıf ve sorgulanabilir ise o kadar güç kazanma gereksinimi duyar ve bunun en kolay yolu da diğer erkeklere temel ortaklığı, ataerkil ittifakı hatırlatmaktır. Sembolik sistem içinde erkeklerin üzerinde kolayca anlaşabileceği yazılı olmayan kural, yasa ve kısmen bilinçdışı denklemlere müracaat etmesi, iktidarın kaybettiği gücü telafi etmek için veya daha çok güç kazanabilmek için toplumsal cinsiyet mekanizmalarını kullandığını gösterir. Burada “iktidar” terimini biraz farklılaştırmaya da ihtiyacımız var. İktidar erkeklerin kadınlar üzerinde sahip oldukları güç ise buna “tahakküm” diyebiliriz. Kadınların tahakküme karşı güç kazanmasına ise olumlu bir açıdan bakmak gerekir, çünkü bu güçlenme yeni olanakları açığa çıkaran bir biçimde kullanılabilir.

Peki iktidarın kadın bedeni üzerinde kurduğu baskıya nasıl direnebiliriz? Batı felsefesi tarihinde iki beden kavrayışı mevcuttur. Beden mekanik olarak veya organik olarak kavranabilir. Mekanik beden kavrayışına göre, psiko-fizik süreçler sebep sonuç ilişkilerine çözümlenebilirler. Bununla birlikte, dünyayı anlamlı bir biçimde deneyimlememizi sağlayan yapılar nedensellikle açıklanamaz. Fenomenoloji organik bedeni bir anlam sorunu çerçevesinde düşünür; yaşayan bedeni, dünyayla kurduğu yönelimsel ilişkilerden itibaren ele almayı önerir. Örneğin Merleau-Ponty bedende nesneleştirmeyen, işlek bir yönelimsellikten söz eder. Ben-başkası-şeyler sistemini bir katılım, bir iletişim sistemi gibi düşünerek “dünyanın teni” gibi bir ontolojik kavrama ulaşır. Bu yaklaşımı yaşamın bir olumlanması olarak görmek mümkündür. Ancak fenomenoloji bu alanı, feminizmin açığa vurduğu gibi bir iktidar veya güç alanı, toplumsal cinsiyetin işlediği bir alan olarak ele almamıştır. Buna karşın “organik beden”in hayatta kalma, kendi bekası ve çıkarlarıyla ilgilenme karakteriyle tanımlanması 1947’lerden itibaren önce Artaud sonra da Deleuze tarafından eleştirilmiştir. Kapitalizm organlı beden ister, onun ekonomisinin asıl öznesi her şeyden çok kendi varlığını sürdürmeyi önemseyen bu bedendir. Deleuze Artaud’nun hiyerarşiye, özdeşliğe, kuruma girmeyen yaratıcı “organsız beden”inini bir direnç makinesi, başka bedenlere eklemlenen bir makine olarak yeniden düşünür. Organsız bedenler organlarını kullanmayarak ekonomi politiği kilitleyen bedenlerdir. Bioiktidar üretim ve tüketim organları çalışan bedenlere gereksinim duyar. Kadınların organsız beden olması, doğurmaması, üretim organlarını devre dışı bırakması “organsız beden”e bir örnektir. Judith Butler da performans kavramıyla “yaratı beden”e yaklaşır. Ona göre beden, toplumsal cinsiyet normlarını icra ederek maddeleşmektedir. Normları üstlenir ama üstlendiği normlarla oynayabilir, onları kaydırabilir. Merleau-Ponty’nin bedeni fenomenolojik ve organik bir biçimde kavrayışı yeterince politik değil gibi görünürken Deleuze bedenin kapitalizme bir itiraz olabileceğini fark ediyor. Birey iktidarın bir etkisi, etkisi olduğu için de onun bir eklentisi, uygulayıcısı ve ifadesidir ama diğer yandan da birey normlara karşı bir eleştirel mesafe alabilir, onları sorgulayabilir, farklı davranışlar icat edebilir, hatta Deleuze ile diyebiliriz ki, bedenin sınırlarını değiştirerek muhalif bir bedenselleşme meydana getirilebilir. Sonuç olarak beden iktidar ilişkilerinin edilgin bir işlevi değil, etkilerin ve imkanların gerçek, yaşayan bir bileşimidir. Her zaman bir durum içinde bulunuruz ama her zaman o durumu değiştirecek bir şeyler yapabiliriz. Bize iktidarın ne olduğunu söyleyecek bir meta yasa yoktur; iktidarın ne olduğunu anlatabilmek için yasaların, normların ve bazı etkilerin tekrar tekrar nasıl üretildiğine ve kristalleştiğine odaklanmak gerekir. Tahakküm biçimindeki iktidarı çözümlemek ve daha da önemlisi kadınları güçlendirecek sembolik eylemler yapabilmek gerekir.

KAYNAKÇA

Adrienne Rich 1976. Of Woman Born. Motherhood as Experience and Institution. Norton & Company.

Bell Hooks, 1984. Feminist Theory From Margin to Center. Boston: South End Press.

Carol Gilligan 1982. In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge.

Hilde Lindemann, “What is Feminist Ethics?”, An Introduction to Feminist Ethics, The Mc Graw Hill Companies, 2004.

Gilles Deleuze and Felix Guattari, 1983. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, çev. Robert Hurley, Mark Seem, Helen R. Lane, The University of Minnesota Press.

Joan Scott, “Gender: A Useful Category of Historical Analysis”, The American Historical Review, Vol. 91, no: 5, pp. 1053-1075.

Judith Butler, 1993. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, London & New York, Routledge.

Maurice Merleau Ponty, 2012. Phenomenology of Perception. çeviren Donald Landes. Routledge.

Sarah Lucia Hoagland, 1988. Lesbian Ethics: Towards a New Value. Palo Alto, CA: Institute of Lesbian Studies.

Simone de Beauvoir, 2010. The Second Sex. çev. Contance Borde and Sheila Malovancy-Chevallier, New York, Alfred A. Knopf.

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.