Irigaray ve Butler Hegel’in Feminist Okurları

Feminist düşünürler Hegel’in Tin’in Görüngübilimi’nin özellikle iki bölümüyle ilgilenmişlerdir. Bunlar Özbilinç ve Tin bölümleridir. Simone de Beauvoir İkinci Cinsiyet’te kadının ikinci cinsiyet olma durumunu Hegel’in köle efendi diyalektiği bağlamında kölenin servüveniyle kıyaslamak suretiyle anlatır. Kadının neden erkek bilinci tarafından tanınan bir özbilinç olmadığını onun tarihsel olarak “mutlak başka” olarak kurulmasına bağlar. Bu argüman ve ona bağlı olarak ele alınan “ebedi dişi” miti Claude-Lévi Strauss’un antropolojisine olduğu kadar Hegel’in Tin’in Görüngübilimi’ne de sıkıca bağlıdır. Bir bakıma Simone de Beauvoir, Hegel’in özbilinç meselesini ve özgürlük tartışmasını, kadının durumu ve tarihsel ve kültürel olarak kurulmuş bir cinsiyet kavramı itibarıyla sorgulamaktadır. “Toplumsal cinsiyet” kavramını Beauvoir icat etmiş olmasa da, bu fikir İkinci Cinsiyet’te içkin bir biçimde bulunmaktadır. Öyle görünüyor ki, Beauvoir Tin’in Görüngübilimi’nin antropolojik bir okumasını yapıyor ve bu okuma Kojeve’in Hegel okumasıyla da kısmen akrabadır. Ama bu yakınlık Beauvoir’ın okumasının yeniliğini gözden kaçırmamıza da yol açmamalı. Zira Beauvoir tarihi Kojeve’in hiç okumadığı gibi, cinsiyete dayalı tahakkümün ortadan kalkmasının imkânları itibarıyle sorguluyor.

Hegel Tin’in Görüngübilimi’nde etik dünya (sittlichkeit) üzerine düşünümü kısmen Sofokles’in Antigone trajedisinin bir yorumunu andırır. Hegel “ahlâk” ile “etik” arasında bir ayrım yapar. Onun ahlâk (moralität) dediği şey, etik dünyanın çözülüşüyle ortaya çıkan modern bir fenomendir ve bireyle kaimdir; birey ortaya çıkmadan böyle bir ahlâk da olamaz. Etik dünyada ise henüz birey yoktur. Hegel’e göre birey kendisini içinde yaşadığı dünyadan ayırt etmiştir. Birey kendi hazzının peşinde koşup, başkalarını kendi hazzının önünde bir engel olarak görebilir. Bu en ilkel bireycilik biçimi mutluluğu ararken kendini zorunluluklar içinde bulur ve ilkin bu dünyaya kendi kalbinin yasasını dayatmaya çalışan romantiğe, sonra da dünyanın gidişine karşı savaş açmış erdem timsaline döner. Bu bireycilik biçimlerine, dünyevi mutluluğundan vazgeçmeyi göze almak pahasına kendi davranışının kuralının evrenselleştirilebilmesi kıstasına göre hareket etmeye çabalayan ödev insanını da ekleyebilirdik. Çünkü o da akıllı varlık olarak içinde yaşadığı görünümler dünyasından ayırt etmiştir kendisini, bu dünyayı aşan akli bir özgürlük âleminin vatandaşı kabul etmiştir. Oysa Hegel’in sözünü ettiği etik dünyada insan kendisini içinde yaşadığı dünyadan ayırt etmiyordu. Kendisini o dünyanın siyasi ve ilâhi yasalarını anarak tanımlar, onlar tarafından kurulmuştur. Etik dünya uğrağı şimdi çoktan ortadan kalkmış olduğu halde, onun kaybından doğan bireycilik biçimlerinin de diyalektik olarak aşıldığı üçüncü uğrakta birey evrensel olacaktır. Yani sonunda yine kendimizi dünyadan ayırt etmediğimiz bir etik dünyada yaşamaya başlayacağızdır. İlk uğrakla son uğrak arasındaki fark, tinin kendi bilincine varmış olmasından ibarettir.

Hegel için bu trajedinin önemi, kadın ve erkeğin etik ve siyasi yaşamdaki yerlerini, daha önemlisi kendilerini salt bu etik ve politik dünyayla anlamlandırmalarını, onun ötesinde bir kendiliğe sahip olmayışlarını ve bundan doğan bir çatışma anını, tıpkı bir şimşek gibi, apaçık görünür kılmış olması mıdır? Antigone, Hegel’in belki de sırf, etik dünyada öznelliğin anlamını anlatabilmek için verdiği bir örnekti. Fakat o bir varoluş biçimini vücuda getirmekle kalmıyordu; Hegel’in hiç tasavvur etmemiş olduğu veya etseydi bile kapatmayı tercih edeceği yeni soruları doğuracak kadar sıradışı bir imgeydi. Feminist kuramın iki dikkate değer düşünürü, Luce Irigaray ve Judith Butler Hegel’in etik dünya tartışması çerçevesinde Antigone imgesinin kışkırttığı bazı soruları sormaya çalışmışlardır.

Irigaray için başlıca soru şuydu: Mutlağın ve ondan üreyen ve ona dönen farkların ilişkilerinin düşünürü olan Hegel cinsiyet farklılığını nasıl düşünmüştür? Irigaray’a göre, Tin’in Görüngübilimi’nde Antigone’nin sahneye çıktığı an cinsiyet farklılığının tinsel olanın içinde şöyle bir belirdiği ve ardından kendisini görünürlükte daha fazla tutamayarak karanlığa gömüldüğü andır. Irigaray, etik dünyanın varolması imkânının fenomenolojik olarak özbilinçlerin birbirini karşılıklı olarak tanımasına dayandığını vurgular. Hegel’in etik düzen tartışması Sofokles’in Antigone trajedisinin bir yorumuysa, Hegel bu trajedinin karakterlerinde (Antigone ve Kreon) kendilerini içinde bulundukları dünyadan ve onun yasalarından ayrı olarak düşünemeyen bir ilk tinsel bilinç şeklinin temsilcilerini görmektedir. Ancak trajedi bu karakterlerin, tam da bu özellikleri dolayısıyla birbirlerini ve dünyalarını felâkete ve yıkıma sürüklemelerinin öyküsünü anlatır. Antigone de Kreon da etik düzenin bilinçleridir; biri devletin yasasına diğeri ise ilâhi yasaya göre eyler. İlâhi yasa ve siyasi yasa etik düzenin birbirini tamamlayan yasalarıdır. Fakat bunlar bir dizi olay sonucunda çatışan yasalar haline gelirler. Bu olaylar dizisi iki erkek kardeşin iktidarı ele geçirme mücadelesi sonucunda birbirini öldürmesiyle başlar. Devlet birini kahraman birini de hain ilân ederken hain ilân edileni gömülme hakkından mahrum eder. İlâhi yasa Antigone’ye kardeşini gömmeyi emreder; devletin yasası ise onun gömülmemesini. Bu çatışma, söz konusu yasaların temsilcileri olan Antigone ve Kreon’u yokedecek, yasa ile insanın uyumu olan etik düzeni parçalayacaktır. Hegel bu hikâyeyi anlatırken ilâhi yasayı dişi yasa, kadının, ailenin yasası, siyasi yasayı da eril yasa olarak düşünür. Bu ayrımı yaparak cinsiyet farklılığının doğal, anatomik veya biyolojik farklılığa indirgenemeyecek bir tarzda anlam ifade ediyor olabileceğini düşündürür bir bakıma. Tuhaftır, Doğa Felsefesi ve Aniklopedi’de Hegel biyolojik cinsiyet farklılığını ele aldığı halde, Tin’in Görüngübilimi’nin organik yaşamın söz konusu edildiği bölümleri cinsiyet farklılığı konusuna girmez. Tin bölümünün başında cinsiyet farklılığının biyolojik değil, toplumsal, tarihsel anlamıyla gündeme geliyor oluşuna dikkati çeken Irigaray’ın “Cemaatin Ebedi İronisi” adlı denemesidir. Hegel’in gözünde cinsiyet farklılığının biyolojinin ötesinde etik düzeni ve tinselliği ilgilendiren bir anlamı var mıydı? Irigaray’a göre, psikanalitik bir okumayla, söz konusu olan bastırılanın bilinçdışı bir semptomdan ibarettir. Hegel’in metni tarihten kovulanın kendini açığa vurduğu, unutulmak istenenin itiraf edildiği, söylenmek istenmeyenin ifşa olduğu bir metindir.

Irigaray açısından, Hegel’in anlattığı etik düzen içinde kadın ilâhi yasanın bir temsilcisi olarak konumlandırılmış olduğu halde, aslında bu konumlandırmanın kendisi bir bastırmayı saklar. Kadının bu konuma sahip olduğu bu etik dünya bir güç gaspı tarafından kaldırılmış, yokedilmiş, silinmiş, unutturulmuş, bilinçdışına itilmiş, bir başka etik dünyaya gönderme yapar. Irigaray’a göre Antigone, etik düzenin aştığı kadim bir başka toplumsal yaşam biçiminin semptomu gibidir. Burada değişim, sembolik olarak annenin katliyle vuku bulmuştur: anneye dayalı soykütüğü şiddetli bir biçimde silinmiş ve böylece eril iktidar sembolik hâkimiyetini ilân etmiştir. Irigaray’ın etik dünya okuması bir travmanın darbeden sonra anlamlanmasını andırır; Antigone’nin eyleminden ve konuşmasından bastırılan bir başka etik düzenin varlığı değil, yokedilmişliği çıkarsanır. Antigone’nin umudu yoktur, onun izi olduğu düzen çoktan ortadan kaldırılmıştır. Bastırılan geri döner ve kendisini ortadan kaldıran düzeni rahatsız eder; ama yeniden yaşama şansı olmadığını da bilir. Antigone’de onun yeraltında bir ölüme mahkûm edileceğini bile bile konuşması, isyan etmesi olayı meydana gelir.

Judith Butler ise, felsefesi kariyerinin başından beri bir Hegel yorumcusudur. “Arzunun Özneleri” başlığıyla yayımlanan doktora tezi Hegel’de arzu ile tanıma ilişkisine odaklanır. Önsöz’de Butler bu doktora tezini hemen yayınlamak zorunda kaldığını ve şimdi bu metinden memnun olmadığını belirtiyor. Tezin sonradan eklenen bazı kısımları Çağdaş Fransız felsefesi içersindeki Hegel alımlamalarıyla ilgili. Hegel’in köle efendi diyalektiğine yaklaşırken Butler’ın kafasındaki başlıca soru, neden karşılıklı birbirini tanıma ilişkisi bir arzu ilişkisidir sorusudur? Hegel’e göre ancak karşılıklı bir arzulama, sonunda karşılıklı birbirini tanımanın meydana gelebileceği özbilinçler arası yoğun bir angajmanı oluşturur ve kayıtsızlık imkânını ortadan kaldırır. Başkasının arzusunu arzulama onun tarafından tanınmayı arzulamaktır. Yaşam içinde karşılaşan iki özbilinç karşılıklı olarak birbrine angaje olur olmaz bir özbilinç kendisini diğer özbilinçte kaybolmuş halde bulur. Bu kaybolmadan kendisine geri dönebilmek için başkasını olumsuzlamak veya yadsımak zorundadır. Fakat özbilinç diğerini bilfiil öldürdüğünde, kendisini de yadsımış olur. Zira içinde kaybolduğu başkayı kaybedince tanınma imkânını da yitirir; çünkü ondan bağımsız bir kendisi de yoktur. Kendisini boş ve ilişkisiz kıldığında, aslında başkayı da serbest bırakmış olur. İlişki ortadan kalkınca karşılıklı birbirini tanıma olanaksız hale gelir. Bu noktada başkasıyla ilişkiden muaf bir biçimde kendisi olabileceğini sanan iki bağımsız özbilinç vardır. Oysa gerçek özbilinç ancak saf birbirini tanıma kavramıyla kaimdir. Saf birbirini tanıma demek, karşılıklı bir biçimde kendini ve diğerini özbilinç olarak kaale alma anlamına gelir. Öyle ki, başkasını kaale alma kendini kaale olma, kendini kaale alma başkasını kaale almadır. Bunun mümkün olması için ideal olarak her iki özbilincin de ölüm korkusunu yaşaması, çalışma disiplinine girerek itaat etmesi, eser vermesi, iş yapması, eylemesi gerekir. Köle efendi diyalektiğinin asimetrikliği göz önüne alındığında, karşılıklı birbirini tanıma sorunsalının aslında çözülmemiş olduğunu teslim etmek gerekir. Köle efendi diyalektiği içinde bağımsız efendi bilincin bir anlamda bağımlı, bağımlı köle bilincin bir anlamda bağımsız olduğu sonucuna ulaşırız. Tüm simetri işte bundan ibarettir. Bu simetride saf tanıma olayının gerçekleşeceği imasından başka bir şey yotur elimizde, tanıma olayının kendisi henüz yoktur.

Bana göre, Judith Butler’ın Arzunun Özneleri başlıklı eserindeki tanıma tartışması Hegel’in metninin kendisiyle yeterince hesaplaşmıyor. Arzu sorunsalını Hegel’de işleyen “yaşam” metafiziğiyle yeterince ilişkilendirdiği de söylenemez. Yaşamdan kasıt varlık düzleminde ortaya çıkan tüm farkları doğuran ve geri alan içkin hareketin ta kendisidir. Judith Butler buna “arzu” demek istiyor. Ancak arzudan özbilinçlerin çoğulluğunun ortaya çıkışını düşünürken Hegel’in cinsiyet farklılığına hiç atıf yapmıyor olduğuna dikkat edelim. Bu manada arzu cinsiyetsiz veya cinsiyet açısından nötrdür. Bu konum Butler’ın ilerde öne süreceği gibi, cinsiyet farklılığının toplumsal cinsiyet normlarıyla kurduğumuz ilişkiler tarafından inşa edilmiş olduğu teziyle uyum sağlayacaktır. Buna karşın, arzunun özü eksiklik motoru ötekini yadsıma olduğu ölçüde arzunun yaşamla özdeşleştirilmesi zora girer. Çünkü yaşam aynı zamanda da farkları üreten, doğurgan olan koşulsuz tümeldir. Onun bir özün hareketi olarak ortaya çıktığını ve kavram tarafından belirlendiğini de hatırlamak gerekir. Arzu yaşama aittir; yaşam ise daha geniş bir kavrama “istem” kavramına gönderir bizi. Judith Butler felsefi kariyerine bir Hegelci olarak başlamış ve bana kalırsa Hegel’e yakınlığını hep sürdürmüştür.

Judith Butler’ın bakış açısından Antigone ne anlam taşır? Ona göre, Hegel’in tasvir ettiği etik dünyanın Antigone’si cinsiyet farklılığının silinişinin bir işareti değildir. Antigone’nin İddiası’na göre, Hegel’in bu trajediden sözetmesinin sebebi, ailenin toplum ve devletle ilişkisini irdelemekti. Butler günümüzde bu soruyu yeniden sormak gerektiğini düşündüğü için bu tuhaf Antigone imgesini hem Sofokles’in hem de Hegel’in metinlerinde yeniden incelemeye girişir. Ailenin toplumla ve devletle ilişkisi nedir? Bu soruyu bir töz ontolojisine ait “töz”, “özne” gibi kavramlarla veya bunların özdeşliğine ilişkin bir takım varsayımlarla tartışmayı bir yana bırakmaktan yanadır. Bu açıdan Hegel’den koparak soruya somut bir biçim verir: Toplumsal cinsiyet normları, akrabalık normları ve vatandaşlığa ilişkin normların ilişkisi nedir?

Tin’in Görüngübilimi

Tartışmamız Tin’in Görüngübilimi’nin altıncı bölümü olan “Tin” (Der Geist) bölümünün A. “Gerçek Tin: Etik Düzen” (Der Wahre Geist, Die Sittlichkeit) altbaşlıklı yaklaşık 30 sayfalık bir parçasıyla ilgili. Hegel Tin’in Görüngübilimi’nin Önsöz’ünden ve Giriş’inden itibaren tin hakkında bir takım öngörülerde bulunmuştur. Bunların sistematik bir açıklama oluşturdukları söylenemeyeceği halde bir işlevleri vardır. Hegel bunlar aracılığıyla okuruna asıl konunun tin olduğunu, tartışılan ne olursa olsun aslında bu tartışmanın tin içinde yapılan ve tine ilişkin bir tartışma olduğunu hissettirir. Önsöz’de ve ilk bölümlerde karşılaşılan tine ilişkin önveriler ancak mutlak bilginin duruş noktasında aydınlanırlar ve okur henüz bu bilginin ışığı altında durmamaktadır. “Tin” bölümüne dek henüz tinin kendisiyle doğrudan karşılaşma olmamıştır, ancak onu doğumunun imkânının yapısal koşulları tartışılmıştır. Tin tecrübelerini paylaştığımız bilinç biçimleri tarafından idrak edilmemiş, onları kattettiği halde henüz onlara aşikâr olmamıştır. Ancak bu bilinç biçimleri hem genetik hem de yapısal bir biçimde “Tin”’i koşullarlar. Bundan başka, tinin doğumu hakkında ampirik bir öyküye veya kökene erişim kazanamayacağızdır. “Tin” bölümünde artık bilinç, özbilinç ve akıl bölümleri dialektik bir anlamda geride bırakılmıştır. Bu yeni bilinç biçimi daha önceki bilinç biçiminde yaşanan diyalektik deneyimlerin açık bir bilincine veya hatırasına sahip değildir. Aslında bu yapı yalnızca bu bölüm için gerçerli değildir; Tin’in Görüngübilimi’nin bütünsel gelişiminin anamnezik akışını belirtir. Unutulmuş olanın içte taşınması ve diyalektikten doğan yeninin onun tarafından yapısal ve genetik bir biçimde koşullanmış olması. Geride kalmış bir bilinç şeklinde yaşanan deneyimlerin edinimleri yeniyi ortaya çıkaran bir dönüşüme, şekillenişe, kesinliğe, projeye yol açmış, bu edinimler kendileri olarak ortadan kaldırılmış (Aufhebung), başka bir düzleme taşınmıştır. Belirli olumsuzluk yepyeni bir bilinç şeklini doğurur ama geride kalan edinimler bu yeniliği koşullamaktadır; öyle ki onlar olmasaydı o da olmayacaktı. İşte bu manada, eski deneyimlerin tinsel bir bilincin etik düzende ortaya çıkmasını koşulladıkları öne sürülebilir, çünkü onları anlamadan tinsel bilincin kaynaklarını düşünemeyiz. Öte yandan koşullama veya temellendirme aslında tersine işler, çünkü özbilinç bilincin, akıl özbilincin, tin de aklın içindeki gizli sır, öz, telosdur. Eğer bilincin sorunsalı ancak ve ancak özbilince dayanarak çözülebilirse özbilinç bilincin koşuludur. Özbilinç çeşitli deneyimler sonucunda akıl olur, ama esasında akıl baştan beri özbilincin hakikatidir. Akıl “tüm gerçeklik olduğu kesinliğini” hakikate taşıdığında tin olur, fakat akıl zaten aslında daima tinseldir. Hegel’in okurunu içinden geçirdiği deneyimler esası keşfetme, temeli idrak etme deneyimleridir. Tinin fenomen haline gelmesi için aklın kendi dünyası, dünyasının da kendisi olduğunun bilincine varması gerekmektedir.

Fenomen olarak belirmenin koşulları vardır, bunu Kant açık hale getirmişti. Fakat Hegel’e göre Kant’ın düşüncesi algının şeyler dünyasına sıkışıp kalmıştı. Hegel hem fenomen kavramını genişletir hem de fenomen haline gelmenin koşullanışını farklı bilinç biçimlerine doğru genişletir. Bir bilinç biçimi ve onun kendi fenomeniyle ilişkisi başka bilinç biçimleri ve onların kendi fenomenleriyle kurdukları ilişkiler tarafından koşullanmış olabilir. Bilinç biçimleri ve onların bağlılaşıkları olan fenomenler dizisi içinde bilinç biçimlerinin fenomenleştiklerini fark ederiz. Amaç, bu bilinç biçimlerinin kendilerini fenomenler olarak ele alarak onları birbirine bağlayan diyalektik hareketi idrak etmektir. Hegel bu işlemi Tin’in kendi kendisinin bilincine varması olarak yorumluyor ki bu, fenomenoloji yoluyla mutlak bilgi sistemine ulaşmaktır.

Tartışmamızın asıl konusuna geçmeden önce Tin’in Görüngübilimi’nin Tin’in etik düzende ortaya çıkışını önceleyen ilk beş bölümünün başlıca sorularını ve izleklerini kısaca ele alacağız. Sunumumuz detaylı değil, şematik olacak. Hegel, felsefeyi bir bilim sistemi olarak tasarlamıştır. Bu sistemin iki farklı çeşidi vardır. Bu fark bizim açımızdan yalnızca Tin’in Görüngübilimi’nin sistem içindeki yerini tayin etmek bakımından önemlidir. Hegel 1807’de Tin’in Görüngübilimi’ni yazdığında görüngübilimi sisteme giriş olarak tasarlamıştı. Tin’in Görüngibilimi’ni Mantık Bilimi izlemekteydi. 1807’de yazılan eserin tam başlığı “Bilim Sistemi: Birinci Kısım, Bilincin Deneyimlerinin Bilimi” idi. Bu başlık daha sonra “Tinin Görüngübilimi’nin Bilimi” haline gelmiş, en sonunda da kısaltılarak “Tin’in Görüngübilimi” biçimini almıştır. Söz konusu görüngübilim bize bir bilinç şekilleri (Gestalt) ve tecrübeleri geçidi sunar. Örneğin, duyusal kesinlik, algı, anlama, efendi özbilinç, köle özbilinç, stoacı bilinç, kuşkucu bilinç, mutsuz bilinç, gözlemleyen akıl, etkin, eyleyen akıl vs., kendilerine özgü diyalektik deneyimler yaşayan ve bu deneyim sonucunda bir başka bilinç şekline dönüşen ve dönüştüğü yeni bilinçte kendi tarihini unutan bilinç şekilleridir. Tecrübe içinde bir kesinlik bir hakikate dönüşür, bu hakikat deneyimi bir kendini bilme veya hatırlama deneyimi olarak da görülebilir.

Tin’in Görüngübilimi’nde Hegel en sıradan, en doğal bir kendinden eminlikle hakikati bildiğini iddia eden duyusal kesinlik bilincinden yola çıkar ve bu bilincin hakikatinin aslında tümel (Allgemeine) olduğunu ortaya koyar. Duyusal kesinlik bilincinin deneyiminden bu dersin alınmasıyla birlikte duyusal kesinlik bilinci algısal bilince dönüşecek, nesnesi de (Gegenstand) artık bir şimdideki ve buradaki “şu” olmaktan çıkacak, algılanan şey haline gelecektir. Algısal bilincin karşısında algınan bir şey vardır ama bu şey algılanan şeyler dünyasına, algılanan şeylerin toplamı olarak dünyaya aittir. Ne var ki, algısal bilincin deneyimi bu varsayılan “şey”in ontolojik temelleri sorgulanmasına ilişkindir. Bu temeller sorgulandığında şey’in bilgisinin gerçek bir bilgi olmadığı; varsayımların bizi kaçınılmaz olarak çelişkiye düşürdüğü; algısal bilincin varsayımlardan ve açıklama girişimlerinden müteşekkil bir sofizm olduğu ortaya çıkacaktır. Algısal bilincin bir çelişkiden diğerine savrulduğu, ama şey’i bir türlü temellendiremediği akıl yürütmeleri katederken okur olarak almamız gereken ders nedir? Algısal bilinç algılanan dünyanın birbirinin dışında şeylerin dünyası olduğunu savlamıştır. Oysa algısal bilincin yaşadığı deneyimlerin sonucunda ortaya çıkan hakikati, dünyanın birbirinin dışında, birbirinden bağımsız farkların, kendinden menkul şeylerin dünyası olmadığıdır. Bu sonuç bizi Hegel’in anlama (Verstand) dediği bilinç şekline götürür. Anlamanın bağlılaşığı veya karşılığı “koşullanmamış tümel”dir (Das unbedingte Allgemeine). Bu tümel duyusal olanla koşullanmamıştır, duyusaldan muaf bir biçimde kavranır. Koşullanmamış tümelin bilinç tartışmasını sona erdiren paragraflarda çeşitli adlar aldığına tanık oluyoruz. Örneğin, “Sonsuz”, “Aynı”, “Ben”, “Öz-bilinç”, koşullanmamış tümelin diğer adlarıdır.

Doğal bilinç bu bilinçlerin birinden diğerine diyalektik tecrübelerin içinden geçerek ulaşır ve bilindiği gibi, bu yolculuk mutlak bilgide sona erer. Yukarda belirttiğimiz gibi, aynı süreç Tin’in kendisi üstüne yaptığı bir düşünüm olarak da tasvir edilmiştir. Bu düşünüm içinde Tin kendi kendisinin bilincine varmaktadır. Hegel’in mutlak hakkında yalnızca kitabın sonunda konuştuğunu düşünmek doğru olmayacaktır. Zaten mutlak bilgi kitabın sonunda yalnızca oniki sayfalık kısa bir bölümden ibarettir. Buna karşın, eserin temel bölümleri olan “Bilinç”, “Özbilinç”, “Akıl”, “Tin” bölümlerinin sonunda da aslında mutlak bilme konumunda bulunmaktayızdır. Mutlak bilmenin tek tek tüm bilgileri, dünyadaki zamanda ve mekândaki tekil şeyler, olgular hakkında doğru olarak söylenebilecek tüm önermeleri bilme iddiası yoktur. Hegel’in kullandığı manada bilim en yüksek ve en özsel bilginin bütününü içerir. Bunun başka bir adı da felsefedir. Bilim, tek tek bilimlerin bilgi saydıkları herşeyin toplanmasıyla uğraşmaz; felsefenin mutlak bilgi olarak açılımıyla uğraşır. Felsefe ise temeli koyma iddiasındadır ve bu temel, “sonlu bilginin sonsuz bilgide aşılması” niyetine göre kurulmuştur. Sonsuz bilme, göreli olmayan, nesnesinde takılıp kalmayan, onun ötesine gitme itiliminde olan bir bilmedir. Kendisini her zaman bildiğinden serbestleştirmeyi veya çekip çıkarmayı başarır, bu arada nesnesini yadsır ve aşar, ama bir yandan da onu içinde muhafaza eder. Hegel buna Aufhebung der.

Bilinç kendisinin bilinç olarak farkına vardığında özbilinç haline gelir. Ancak özbilinç olarak kendinden eminliğini hakikate taşıması için bir başka özbilinçle ilişki kurarak dolayımlanması gerekir. Özbilincin bir başka özbilinçle kurduğu karşılıklı birbirini tanıma ilişkisi Hegel için tinin ortaya çıkmasının koşuludur. Zira tin demek “ben’in biz, biz’in ben olması” demektir. Ancak özbilinç sorunsalı karşılıklı birbirini tanıma sorunsalından ibaret değildir. Tikel özbilincin “özgür” olmasını kapsar. Özgür olmayan bir özbilinç özbilinç olamaz. Özbilincin özgür olması nedir? Hegel’in gözünde bir başka özbilincin tahakkümü altında olmak bağımsız olmamaktır. Ama bağımsız olmak özgür olmak anlamına gelmez. Özgürlük bağımlı/ bağımsız karşıtlığıyla düşünüldüğünde özü itibariyle gözden kaçmış olur. Özbilincin özgür olması, onun evrensel özbilinç haline gelmesi demektir. Buna evrensel akıl olmak da diyebiliriz. Fakat özbilinç nasıl evrensel akıl olur? Hegel’in burada sorunu yeniden çerçeveleme, formüle etme biçimi oldukça dikkat çekicidir. Özbilincin özgür olabilmesi, evrensel akıl olabilmesi için öncelikle sonsuzdan ayrı olmadığını idrak etmesi gereklidir. Özbilinç bölümünün “mutsuz bilinç”e ilişkin bir tartışma içermesinin gerekçesi budur. Mutsuz bilincin deneyimleri sonucunda yanıtı bulunacak soru özbilincin özgür olmasının imkânı sorusudur. Hegel’e göre, özgürlük köleliğe yol açan iktidar ilişkilerinin iptaliyle değil, tam bir kendinden feragat ediş ve teslimiyet yoluyla mutlakla uzlaşmak suretiyle ortaya çıkmaktadır.

Ancak bu şekilde sahneye yeni bir bilinç şekli “akıl” çıkar. Bu bilincin hakikate eriştirmeye çalışacağı kesinlik “kendisinin tüm gerçeklik” olduğu kesinliğidir. Akıl bölümünü okudukça söz konusu olan gerçekliğin olumsallığı indirgenemeyen doğanın farklarından ibaret olmadığını, daha da güçlü bir manada akli olanın bizim eylemlerimiz, eserlerimizle kurduğumuz insani dünya olduğunu anlarız. Doğa kusurlu ve olumsal bir biçimde aklidir, toplumsal hayat ise tümüyle aklidir, zira onu biz kurmuşuzdur. O halde asıl mesele tikel özbilincin bu gerçekliği kendisinin kurduğunu ve kendisinin de bu gerçekliğin ürünü olduğunu kavraması, içinde yaşadığı gerçeklikten kendini ayırmamayı öğrenmesidir. İşler, eylemler ve eserler yoluyla benim kendi meselemin dışsallaşarak herkesin meselesi haline gelmesi ve die Sache’nin ortaya çıkması imkânı vardır. Böyle bir bağlamda özbilinçlerin karşılıklı olarak birbirini tanımayarak “biz” olması gerçekleşir.

İşte Hegel bu zeminin barındırdığı hareketin içinden çıkan bir dönüşümü tahayyül etmemizi umarak, bu diyalektiğin oluşturduğu tinden söz etmeye başlayacaktır. Tinin ilk sahnesi dolaysızca varolduğu “etik töz” veya “etik dünya”dır. Etik tözün çözülmesiyle tin kendisine yabancılaşacak bu yabancılaşmadan kendisine geri döndüğünde ise tin olarak kendi kendisinin farkına varacaktır. Bu farkındalığın da çeşitli kipleri vardır; söz konusu farkındalık kavramsal olduğunda mutlak bilgiye ulaşmış oluruz.

Tin’in Görüngübilimi ile Mantık aynı bilmeyi konu edinirler. Ama anlattıkları şeyi anlatma biçimleri birbirinden çok farklıdır. Neden Hegel felsefesine doğrudan mantıktan, mutlağın analitik bir sunumuyla başlamaz? Ortada duran asıl soru “Mutlağı nasıl bilebiliriz?” sorusudur. Mantıktan başlamak için mutlakla ilişkimizin ne olduğunu, nasıl mümkün olduğunu göstermek gerekir. Bu yüzden mantıktaki sunumu yapabilmek için fenomenolojiye ihtiyaç vardır. Mutlak bilmeye ulaşmanın imkânının gösterilmesi, doğal bilincin duruş noktasından yola çıkan fenomenoloji sayesinde mümkündür. Bu yüzden Hegel’in yaptığı iş doğal bilinci baştan iptal ederek hakikati mesela tanrının veya bilgenin açısından sunan dogmatik bir felsefe değildir. Hegel için doğal bilinç duyusal kesinlik şeklinde olsun, algı biçiminde olsun konuşma hakkı olan, itiraz edebilen, kendini savunan bir muhataptır. Elbette Hegel bu muhatabı baştan yenilgiye mahkûm, naif, yerini başka bir muhataba bırakacak bir muhatap olarak görür. Ama yine de onunla karşılaşmayı sahnelemeye büyük önem yükler; onun terimleriyle konuşmaktan çekinmez, ama kendisini onun terimleriyle de sınırlamaz. Mutlak bilginin duruş noktasından muhatabın hakikatinin ne olduğunu ilân eder. “Fakat biz biliyoruz ki” diye başlayan cümleler okura baştan planlanmış bir karşılaşmanın vuku bulmakta olduğunu hissettirir. Mantık’ta analitik bir biçimde serimlenen hakikatlerin fenomenolojide işlemekte olduğu görülmektedir. Ama bunların analitik bir sunumu ancak mutlakla ilişkimiz açıklığa çıkarıldıktan sonra meşru bir biçimde serimlenebilir. Hegel aslında varlık sorusuyla uğraşır, ama bir bakıma varlığa logos’tan bağımsız olarak yaklaşmayan felsefeyi tamamına erdirerek varlığı “kavram” veya “idea” olarak anlar. Varlıklar kavramın refleksiyonu sayesinde ortaya çıkan bir belirlenimlerdir, çünkü kavramın refleksiyon hareketi üreticidir. Peki ya logos? Varlıkları üreten kavramın hareketini logos aracılığıyla, dilin içinde yakalayabiliyor olmamızın sebebi de dilin aslında kavramın sonucunda meydana geliyor olmasıdır.

Hegel’in Sittlichkeit Tartışması

Hegel Antigone’nin adını ilk kez Tin’in Görüngübilimi’nin “Akıl” bölümünün sonunda anıyor, ama üstü kapalı bir biçimde olsa da bu figürün ifade ettiği anlamı “Etik Eylem: İnsani ve İlâhi Bilgi, Suç ve Kader” (Die Sittliche Handlung: Das Menschliche und Göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal) adlı bölümde tartışıyor. Sittlichkeit veya etik dünya çerçevesinde birey cemaat içinde bireydir, cemaatle karşı karşıya olan ve kendisini ondan ayrı gören bir figür değildir. Bu yüzden sittlichkeit denen düzen içinde suç ve suçluluk duygusunun yeri modern birey bağlamında yapılabilecek olan bir suç ve suçluluk duygusu tartışmasından ayrılmalıdır. Sittlichkeit içinde işlenen bir suç, önemine ya da büyüklüğüne göre bireyi cemaat dışına atabilir. Birey ancak cemaat içinde birey olduğuna göre cemaatten dışlandığında bireyliğini de kaybeder. Hâlâ doğal bir varlık, bir canlı kabul edilebilir olsa da artık insanlığını kaybetmiştir, çünkü onu insan yapan, içinde eyleyerek özünü açığa vurduğu, kendisini gerçekleştirdiği etik dünyadır. Bu manada, yasayı reddeden, ona karşı çıkan bir kimse gerçek olmayan bir gölgeye benzer; yurttaş olarak kimliğini kaybeder; sitenin duvarları dışında artık korunmasız olmakla kalmaz, anonimleşir de. Platon’un diyaloglarında Sokrates, çok özel bir diyalog olan Phaedrus dışında, şehir dışına çıkmaz. O, mekânı kent olan bir yurttaştır. Atina onu dinsizlikten ve gençleri yozlaştırma suçundan ölüme mahkûm ettiği zaman, hapiste ziyaretine gelen arkadaşları onu sürgüne kaçırmayı teklif ederler. Bu imkânı niye reddettiğini Kriton diyaloğundan öğreniriz. Sokrates Atina’nın kendisini ölüme mahkûm eden yasalarını sonuna dek savunacaktır. Onun asıl ailesi, onu büyüten, eğiten, olduğu kişi haline getiren, şimdiye kadar tutarlı bir biçimde itaat ettiği bu yasalardır. Onlara itaatsizlik edip Atina’dan çıkmak, onların hükmü dışında, başka bir kentin yasalarına uyarak yaşamak Sokrates için kimliğinin yitimi, kendinin kaybı, dolayısıyla mutsuzlukların en büyüğü olacaktır. Bu haliyle Sokrates sivil itaatsizliği aklına getirmeyen, yasaları kendi kimliğinin kurucu ögesi olarak gören sittlichkeit insanının bir modelidir. O sittlichkeit içinde haksızlığa uğrar, ama bu düzeni sarsacak bir sorun çıkarmak istemez. Ölümünün yaratacağı travma Platon’u Devlet’te Hegel’in sittlichkeit dediği şeyi yeniden düşünmeye sevk edecektir.

Sokrates’in durumunda da insani yasa ile ilâhi yasa karşı karşıya gelmiştir. İnsani yasa felsefe yapmaya bir son vermesini ister, ilâhi yasa ise buna devam etmesini. Felsefe yapmaya son vermediği için insani yasa ölümüne hükmekmiştir. Sokrates için insani yasaya onun ölüm hükmünü uygulayarak uyma ile ilâhi yasaya uyma arasında bir çelişki bulunmaz. Ölümü kabullendiği anda, içindeki daimon’un sesi ki, bu ses Tanrı Apollon’la bağlantılıdır, onu durdurmaz. Oysa Hegel Antigone’nin sittlichkeit içinde nasıl bir sorun odağı oluşturduğunu şöyle anlatır: O, insani yasaya uymanın ilâhi yasayı ihlâl etme, ilâhi yasaya uymanın insani yasayı ihlâl etme olduğu bir ikilemin içinde karşımıza çıkar. Bir yasaya uymak diğerini ihlâl etmek olduğunda, eylemin yapılışında bir suçluluk duygusu açık bir biçimde yaşanır. Elbette insan ilâhi yasayı veya insani yasayı ihlâl ettiğinin farkında olmayabilir. Örneğin Oedipus eyleminden dolayı sonradan bir suçluluk duygusu yaşar. Suçluluk duygusu yaşaması için şunun farkına varması gerekir: ne yaptığını bildiğini düşünürken içinde yaşadığı gerçekliği bilmediği ortaya çıkmıştır. Bu bilmeme yüzünden Oedipus’un işlediği suçu affedebiliriz. Fakat Antigone’nin durumu Oedipus’unkinden farklıdır. O hem kentin yasalarına karşı suç işler hem de hak iddia eder ve suçluluk duymaz. Hâlbuki Antigone Hegel’e göre yaptığını bilerek yapan bir etik bilinçtir ve bu yüzen de suçu daha ağır ve affedilemezdir.

Hegel akrabalığı kültürel normların alanına ait kılmıştı, ama bu alanın da devlete boyun eğmesi gerektiğini belirtmişti. Devlet ayakta kalmak için aileye muhtaç olsa dahi, devletin ideali aile değildir, ailenin ideali devlettir. Aile bireyleri ailenin bütünü için çalışan ve dolayısıyla tikel çıkarları hedefleyen varlıklar olduklar halde, ailenin işaret ettiği yön devlettir. Aile devlete boyun eğmeli ve devletin evrensel olan amacına giden yolda aşılmalıdır. İşte Antigone bu moment içinde sorun çıkarıcı bir figür olarak karşımıza çıkar. Antigone’nin statüsünü diyalektiğe göre belirlemek gerekir; Antigone olması gerekenin diyalektiğine uymamaktadır, ancak bu uyumsuzluk Tin’in kendine yabancılaşmasını ve dolaysızlıktan çıkmasını tetikleyen şey olduğu için de Tin’in Görüngübilimi’ndeki tinin tarihinin diyalektiğinin bir gereğidir. Ailede aşılması gereken şey tam olarak nedir? Sorunu doğuran şey annelik veya kadınlıktır. Bu işlev nasıl olması gerekenin diyalektiğine direnir? Ailenin amacı devlete asker ve yurttaş temin etmektir ve bu işlevin yerine gelmesi kadına ve onun doğurganlığına dayanır. Kadının görevi asker ve yurttaş olabilecek oğlanları doğurmaktır. Oğlan sonunda savaşçı ve yurttaş olmak için ailesini terkedecektir. Hegel’e göre yurttaş olmak demek, aile bağlarını kısmen reddetmek demektir. Yurttaş kategorisi içinde erkek kendisini devletle ilişkisinde tanımlar, bir ailenin ferdi olarak değil. Eril yuttaş ailenin reddi içinde vücuda gelir. O içinden çıktığı şeyi, akrabalığı aşarak yurttaş olur. Ama işte, kadın Antigone gibi evlenmeyi ve doğurmayı reddedebilir, doğurduğu çocukları askere göndermeyi reddedebilir, çocukları veya kocası devletin mevkilerini işgal ettiklerinde, devletin evrensel amaçlarını ailenin amaçları haline getirerek devlete zarar verebilir ve son olarak da devletin bir askeri olan genç erkekte bir denk, bir yaşıt, bir sevgili görebilir. Kadın cemaatin ebedi ironisidir, çünkü kadın tüm bunları yapabilir ve böylece devleti ciddiye almadığını ortaya koymuş olur. Devlet ancak ailenin, kadının mutluluğuna müdahele ederek onu kesintiye uğratmak suretiyle varolabilir. İşte tam da bu yüzden kendisine ebedi bir düşman edinir: kadın cinsi. Bu cins kendisini yurttaş olarak kaale almayan devleti kaale almayabileceği için devlet için hep bir tehdit olarak kalır.

Irigaray ve Cinsiyet Farklılığı Etiği

Hegel için bu etik bilincin (Antigone’nin) hatası, akrabalık yasasını devletin yasasından üstün tutmasıdır. “Cemaatin Ebedi İronisi” Irigaray’ın Hegel’in Tin’in Görüngübilimi’nde Sofokles’in Antigone adlı trajesini gözönüne alarak Eski Yunan’ın etik toplumunu (Sittlichkeit) çözümlediği sayfaların bir okumasıdır. Irigaray’ın gözünde Antigone’nin edimi yerinden edilmiş, ölmüş anneye bir sadakat edimidir. Geçmişteki bir düzenin silinmiş izinin tetiklediği umarsız bir isyandır. Irigaray’ın bu okumasını onun genel feminist projesinin içine yerleştirmek gerekir. Bunun için “Cemaatin Edebi İronisi”nden söz etmeye geçmeden önce Cinsiyet Farklılığı Etiği’nin temel önermelerine bir göz atmakta fayda görüyorum.
Cinsiyet Farklılığı Etiği’nin başında Irigaray cinsiyet farklılığı sorusunu çağımızın felsefi sorusu ilân eder. Bu soru bize şimdiye dek bilmediğimiz, verimli bir dünyanın ufuklarını açacaktır. Cinsiyet farklılığına dayalı bir kültürün muştulanmasıdır bu. Elbette bu bir gelebilecek veya gelmeyebilecek bir imkândan ibarettir. Onun gelmesi bizim şimdi ve yakın gelecekte düşünmeyi ve mücadele etmeyi sürdürmemize bağlıdır. Nasıl olacak da gelecekte ataerkilliğin hâkimiyeti sürmeyecek, kırılacak? Irigaray’a göre, başka bir geleceğin imkânını cinsiyet farklılığı sorusuyla kurduğumuz ilişki açık tutacaktır. Irigaray, ataerkilliğin tarihteki iktidarının yerini gelecekte bir cinsiyet farklılığı kültürünün alması imkânını açık tutmak ve güçlendirmek için yazar. İçinde yaşadığımız ataerkil, fallokratik kültür dişi cinsiyet farklılığının belirmesi, kendisini ifade etmesi, dişi olarak kimlik kazanması imkânını ortadan kaldırmayı büyük ölçüde başarmıştır. Onun atmosferinde kadınlar erkekler tarafından inşa edilmiş, susturulmuş, silinmiş ve tabi kılınmışlardır. Ataerkil kültür tek bir cinsiyetin, erkeğin kültürüdür. Irigaray ataerkil kültürü ayakta tutan sembolik sistemi Lacan’ın psikanalizinin deşifre ettiğini düşünür. Ona göre Lacan fallokrasinin imkânının koşullarını göstermiştir.

Sembolik düzen öznenin, bedenin ve ruhun anlamlı, dille iletilebilir tecrübesinin aşkın koşullarını ortaya koyar. Onun düzeninin belirleyici yapıları Oedipus ve hadım edilme karmaşalarıdır. Bu yapılar yoluyla anne, baba, çocuk üçgeni kurulmuş; bu yerler baştan belirlenmiştir. Çocuk anneyi arzular, ama kaderi onunla birliğinden kopmaktır. Anneden kopamama veya babanın bir anlam ifade etmemesi durumunda psikoz riski ortaya çıkar. Anneye duyulan arzu yadsınmalı, aşılmalı, unutulmalı, bastırılmalıdır. Lacan “normal bir özne” için bunun nasıl olması gerektiğini şöyle anlatır. Erkek çocuk annesine aşıktır, onun arzusunu arzular ve onun arzusunu yapılandıran gösteren neyse o, yani annenin fallusu olmak ister. Fakat annenin arzusu babadır ve anne babanın yasası kabul etmekte ve çocukla ilişkisini babanın adıyla dolayımlamaktadır. Anne baba tarafından hadım edilmiş bir varlık olarak görülür ve çocuk da hadım edilme korkusu yaşayarak babanın yasasını (ensest yasağı) kabul eder. Böylece sembolik sisteme girer ve konuşan bir özne olur. Kız çocukta anneye duyulan aşk pre-oedipal döneme tekabül eder; anne gibi hadım edilmiş olduğunu düşünme de öyle. Öyleyse, kız çocuk da tıpkı erkek çocuk gibi hadım edilme korkusuyla annesinden uzaklaşarak sembolik sisteme ve dile girer. Freud kız çocukta Oedipus karmaşasının, yani babaya duyulan aşkın ve anneyi öldürme isteğinin hadım edilme karmaşasından sonra ortaya çıktığını vurgulamıştı. Ancak kız çocukta Oedipus karmaşasının aşılması gerekmez; kız çocuk baba aşkı sembolik sistem açısından iyi bir şeydir ve hep sürer. Bu hikâyeden ne sonuç çıkar? Lacan açısından çıkan sonuç şudur: Cinsiyet farklılığı, sembolik sistemde konuşan özne olmak bakımından hiç önemli bir rol oynamaz. Hatta bu sembolik sistemde cinsiyet farklılığının “varolmadığı” bile söylenebilir. Bunun için Lacan “la femme n’existe pas” (kadın yoktur) diye yazar. Ama nedir sembolik sistem? Ebedi ve aşkın, kültürleri boydan boya kateden ama kendisi kültürel, tarihsel ve toplumsal olana indirgenemez bir yapılar bütünü müdür? Yoksa onu da ataerkil kültürün meydana getirdiğini, bu sistemin de tarihsel koşulların zamana tabi ve değiştirilebilir bir ürünü olduğunu mu söylemek gerekir?

Dile hep hadım edilme dehşetiyle veya kendimizi çoktan hadım edilmiş sayarak giriyorsak ve bu öznenin konuşan bilinçdışını kuran temel bir uğraksa feministlerin özne’nin hep erkek olduğu saptaması ampirik düzene ait bir saptama değildir. Bu saptama, retorik bir biçimde, konuşanın hep yalnızca erkekler olduğu, kadınların konuşmadığı gibi bir iddiada bulunmaz. Zaten bu iddia deney yoluyla kolayca yanlışlanabilir olacaktır. İleri sürdüğü şey, bir kadının da konuştuğunda bir erkek özne gibi konuşmak durumunda kaldığıdır. Bu bir zorunluluk olarak ortaya çıktığından, asıl sorun kadınların “kendileri olarak” konuşabilmelerinin imkânının bulunduğunu göstermektir. Sembolik sistem öncesi veya onun yasalarına tabi olmaktan çıkmış bir kendilik olabilir mi peki? Bunun olabilirliğini göstermek uğruna Irigaray’ın yaptığı şey Lacan’ın semboliğini tarihselleştirmek, kültürelleştirmek, olumsallaştırmaktır. Böylelikle, bu semboliğin kültüre hâkimiyetinin öncesi ve sonrası tahayyül edilebilir hale gelir. Öznelik tek cinsiyetli bir yapıya sahip olmak zorunda olmaktan çıkar. Cinsiyet farklılığını dışlamaksızın özneleşmenin mümkün olduğu bir sembolik ihdas edilebilir.

İçinde yaşadığımız kültürde özne olmak demek eril konumu almak, babanın yasası ile özdeşleşmektir. Ama öyle bir sembolik düzen kurulabilir ki, kız çocuğa da anneyle özdeşleşecek sembolik dayanaklar sağlanabilir. Dil düzlemine dişi özne olarak girmenin olanaklarını yaratmak için sembolik düzende bir devrimin olanakları araştırılmalıdır. Bazı eleştirmenler bunun bir gerileme (regression), Lacan’ı anlamada bir başarısızlık, sembolik düzene yönelik bir tehdit, psikoz riski olduğunu ileri sürmüşlerdir. Oysa Margaret Whitford’un vurguladığı gibi, Irigaray Oedipal yapının ebedi bir hakikat olmadığını, sembolik düzenin de bir bilinçdışı, bir bilinçdışı tarihi olduğunu vurgular. O halde, semboliğin bilinçdışına, bilinçdışının semboliğine müdahale edilebilir: Ona ilişkin temsiller yorumlanabilir ve psikanalitik bir süreç içinde, konuşan bir dişi özne yaratılabilir. Irigaray’ın felsefi meşguliyeti dişi özneliğin koşullarını ortaya çıkartmaktır. Hâkim kültür içinde kadında öznelik ile dişilik arasında bir gerilim vardır ve kadın bunlardan birinden birini terkederek bu çatışmayı çözer. Irigaray diyor ki, bu kültürde öznelik kadınlığı terketmeyi gerektirdiği halde, kişi özne konumunu alıp konuşmaya başladığında terkettiği, bastırdığı dişilik o farkında olmadan konuşmasında ayırt edilebilecek işaretler bırakır. Irigaray’ın ilk çalışmaları, 1960’larda linguistik alanında verdiği eserler, konuşmanın hiçbir zaman nötr olmadığını vurgulamak amacıyla yazılmıştır.

Irigaray “Cinsiyet farklılığı sorusu”nu Heidegger’i anımsatan bir stratejiyle çağın sorusu ilân etmiştir. Heidegger Varlık ve Zaman’da varlığın anlamı sorusunu yeniden sormanın gerekliliğini vurgulamış, daha sonra da bu soruyu düşüncenin yegâne ve en önemli sorusu olarak gördüğünü pek çok kez teyit etmiştir. Varlık sorusu Heidegger’in düşünülmeye değer ilan ettiği tek sorudur. O bu soruyu olanlar ile olmak arasındaki farktan itibaren ele almayı önerir. Buna dayanarak Heidegger’in bir “fark” düşünürü olduğu öne sürülmüştür. Ne var ki, Irigaray’a göre Heidegger Varlık ve Zaman’da cinsiyet farklılığı sorusunu göz ardı etmiştir. Bu farkı egzistansiyal analitik içinde nötrleştirerek bizim kendisi olduğumuz varolan olan Dasein’ın varlığının anlaşılmasının esaslarından birisi olarak görmemiştir. Irigaray’a göre cinsiyet farklılığı nötrleştirilebilecek, aşkın düzlemde kurucu bir rol oynamayan ampirik bir fark değildir. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında felsefenin, içinde tüm farklılıkların eridiği evrensel bir söylem olarak kavranmasının sorgulandığına tanıklık edildi. Bu dalga içinde, Irigaray’ın önemi, cinsiyet farklılığının da salt ampirik bir fark olarak kavranmasının bu farkı anlamayı imkânsızlaştırdığını söylemiş olmasıdır. Ona göre, cinisyet farklılığı, sembolik düzlemdeki anlam üretimini belirleyen bir fark olarak görülmelidir. Yani “aşkınsal” veya “yarı-aşkınsal” düzenden bir farktır cinsiyet farklılığı ve sonuç olarak bu farkın kendisinin fenomen olarak ele alınması ancak Hegelci veya Heideggerci bir stratejiyi gerektirir.

Irigaray’ın felsefi eserleri 1970’lerin ikinci yarısından sonra gelir. Speculum (1975), L’oublie de l’air, Amante Marine, La croyance même, Ethique de la différence sexuelle, Le sexe qui n’est pas un cinsiyet farklılığı sorusu etrafında örülerek felsefenin sınırlarını zorlamayı deneyen eserlerdir. Psikanaliz kökenli pek çok strateji kullanıyor olduğu halde Irigaray’ın düşüncesi, felsefenin kendi temellerini ve kurucu varsayımlarını sorguladığı için bütünüyle felsefidir. Buradaki felsefi proje cinsiyet farklılığına dayalı bir etiğin temellerini oluşturmaktır. Toplumsal sözleşmeyi sorgulamak suretiyle etiği cinsiyet farklılığı itibarıyla yeniden düşünmeye çağırır bizi. Irigaray’a göre felsefenin gerçekten evrensel bir söylem olması için cinsiyet farklılığından doğan etik talebe yanıt vermesi gerekir. Evrensel olduğu iddiasıyla Platon’dan Heidegger’e kadar gelen felsefe tarihsel olarak cinsiyetçidir. Felsefi kavramsallaştırma kadınlara bir yer sunan, imgesel ve sembolik bir dünya yaratmaz, aksine kadınlara ait bu yerlerin silinişinin izlerini içinde taşır. Bunu ortaya koymak için Irigaray felsefe tarihinin önemli metinlerini cinsiyet farklılığı sorusunu yineleyerek okur.

Irigaray için cinsiyet farklılığını düşünmek ne anlama gelir? Bu, henüz düşünülmemiş, simgeselleştirilmemiş olan bir farkı düşünmektir. Amaç sembolik düzende bir değişiklik meydana getirerek kadınların bu düzenin ve onun toplumsal olarak ürettiği yaşamın kenarlarında kalmasını engellemektir. Irigaray bir eros etiği yaratmak ister. Bu eros etiği yeni aşıkların varolabilmesinin koşullarını meydana getirir. Irigaray’ın düşlediği yeniçağ aşkı yeni bir biçimde yaşama imkânıyla açılmalıdır. Böyle bir çağın doğabilmesi için cinsiyet farklılığı sorusunun ciddiye alınması, eros etiğinin yeni bir düşünce, sanat, şiir ve dil üretebilmesi gereklidir. Irigaray’ın düşüncesi yeni yaşantıların ortaya çıkması için yeni söylemsel pratiklerin mevcut olması gereğine ilişkin bir farkındalık taşır. Cinsel özgürlük, yani cinselliğin baskıya maruz kalmadan, suçluluk ve eziklik duymadan yaşanması için varolan kültüre isyan etmek yetmez; söylemsel pratikleri değiştirmek gerekir. Irigaray’ın önemi felsefede bu işi yapmaya kalkışmış olmasından kaynaklanır: O, hem felsefe tarihinde yer alan düşünürlerin hem de çağdaş düşünürlerin cinsiyet farklılığını nasıl indirgediklerini, onu düşünmeye çalıştıkları zaman bile nasıl geleneksel jestler ve kalıplar içinde kaldıklarını göz önüme serer. Sonuç olarak artık felsefede bir takım klasik jestleri tekrar etmek çok kolay değildir.

Irigaray, “Cinsiyet Farklılığı Etiği”nde felsefenin cinsiyet farklılığını gözardı ettiğini veya gözardı etmediği zaman da kadını erkeğin yansıdığı bir ayna haline getirdiğini söyler. Giriş’te belirttiği gibi iktidarın kadınlara verdiği bir takım tavizler yetersizdir, yeni değerler icad etmek gerekir. Bu değerler kadınların kendilerini olumlayabilmeleri için gereklidir (ESD, s.6). Kadınların özgürlüğü için verilen feminist mücadelenin başarması gereken şeylerden biri de erkeklerin inşa ettiği dünyadan farklı, yeni bir dünyanın temellerini atmaktır. Irigaray’a göre psikanalitik kuramın cinsiyet farkını ve cinsel bazı sahneleri yorumlayış biçimi böyle bir devrimin yolunu açmaktan uzaktır. İki cinsiyet arasında geleneksel kavramlarla ve sembolik düzendeki yerlerle dolayımlanmamış bir karşılaşma yoktur. Irigaray’ın talep ettiği anlamda bir devrimin olabilmesi için özne ile söylem, özne ile dünya, özne ile evren, mikrokozmos ile makrokozmos arasındaki ilişkilere değin hemen hemen herşeyin yeniden yorumlanması gerekmektedir (ESD, s.6). Erkeğin kendisini evrensel model olarak sunduğu dili değiştirmek için zaman ve mekân sorunsalını bütünüyle yeniden düşünmek lazımdır. İncelemeye tanrıların yaradılışına ilişkin mitlerden başladığımızda bile saptayacağımız şey şudur: mekân zamandan önce yaratılmıştır. Mekân dişi olanla özdeşleştirildiği halde, “dışsal” olarak koyulmuş, “karanlık” ve “uçurum” imgeleriyle düşünülmüştür. Buna karşın, erkek olarak tecrübe edilen zaman içsellik, öznelik, yaratıcılık sıfatlarıyla ele alınmıştır. Geleneksel olarak anne ya da kadın mekânı, erkek için olan bir yeri temsil etmiştir. Kadın hem bir şey gibi muamele görmüş hem de erkeğin şeyler dünyasını sınırladığı bir zarf, bir içeren olarak kavranmıştır. Örneğin Aristotles’in fiziğinde mekânın ele alınışına bakarsak şeylerle zarf arasında bir açmaz olduğunu görürüz ki, Irigaray’a göre bu açmaz Aristotelesçilikten türeyen tüm sistemlerin de kavramsal mirasıdır. (ESD, s.10) Irigaray’ın cinsiyet farklılığına açık bir kültür yaratılması için zorunlu saydığı koşullardan birisi de içeren mekânlarla ilişkimizin yeniden kurulmasıdır. Aristoteles’in üremeyi düşünürken maddeyi dişiyle biçimi ise erkekle özdeşleştirir. Buna göre, biçim—yani kimliği ve özdeşliği kurucu olan ilke bütünüyle babadan gelir. Kendine özgü hiçbir özelliği olmayan dişi madde babanın oğulla özdeşleşmesinin gerçekleştiği bir mekândır yalnızca. Aslında özelliksiz madde varlık değil, yokluktur. Aristoteles’e göre biçim kazanmamış olan, hiçbir özellik taşımayan maddeyi hiçbir yerde bulamayız. Ondan yalnızca düşüncenin bir soyutlaması sayesinde sözetmemiz mümkündür. Dolayısıyla Irigaray, bir özdeşliği zarflayanla ilişkimizi değiştirebilmek için madde ile biçim arasındaki ilişkiyi ve bunlar arasındaki “aralığı” ya da mesafeyi düşünme biçimimizi dönüştürmek zorunda olduğumuzu öne sürecektir (ESD, s.8).

Aynı zamanda arzunun ekonomisini değişken bir dinamik olarak, madde ile biçim arasındaki “aralıkta” yeniden düşünmek gerekecektir. Arzu, uygarlığımız tarafından geleneksel olarak erkeğe ait, pozitif ve negatif kutupları olan bir hareket olarak ele alınmıştır. Arzunun güya cinsiyetsiz ve aslında erkek olması dişi cinsiyet farklılığını kültürde kendi yerine sahip olmayan haline getirir. Irigaray’ın eserleri ataerkil kültürde cinsiyet farklılığının kaybına yakılan bir ağıt olarak okunabilir. Fakat dişi farklılığın ataerkil kültür tarafından massedilmiş olması Irigaray’ın gözünde onun hiçbir zaman beliremeyeceği, çoktan yokolmuş olduğunu göstermez. Dişi cinisyet farklılığı kültürün izlerinden, ötekinin üretmiş olduğu eserlerden yeniden doğacaktır. Ama bunun için kavramsal bazı değişiklikler yapmamız şarttır. Arzuyu kesişen bir çift olarak, bir kesişim hareketi olarak düşünmeliyiz. Aslında bu da yetmez; arzu hareketinde çifte sarmal olmalıdır. (ESD, s.9) Yani arzular hem kesişmeli hem de arzulayanların kendine dönebilmelidir. Arzu, cinsiyeti farklı olan bir varolanı arzulamakla ve onun arzusuyla kesişmekle kalmayıp arzunun öznesinin kendisiyle özdeşleşmesini de sağlaması gerekir. Erotik arzu kadının ve erkeğin kendisini kurması sürecini de mümkün hale getirmelidir. Bazen Irigaray’daki bu özdeşleşme vurgusu sürekli bir olumlama olarak tınlar. Oysa bana göre, arzunun hareketi, cinsiyet farklılığının dönüşüme açık olduğu bir özdeşleşme hareketi olarak da düşünülebilirdi. Irigaray arzunun bir yaratımın sonucunda tükenmediğini, üründen sonra da geriye kalan olarak ele alınması gereğini öne sürer. Onun açısından temel sorun, gerek antik çağın felsefi biyolojik söyleminde olsun, gerekse psikanalitik söylemde olsun, kadının kendisinden çıkıp kendisine geri dönmesine olanak tanıyan bir söylemin bulunmaması, dişinin hep içinde pozitif bir şeyin üretilebileyeceği bir yer olarak tasavvur edilmiş olmasıdır (ESD, s.9). Örneğin ne anlama geldiği pek belli olmayan bir biçimde annenin-kadının “iğdiş eden” olduğu söylenir. Kadının ya da annenin böyle görülmesinin sebebi, ona hem bir zarflayan hem de bir şey statüsü verilmiş olmasıdır. Geleneksel olarak kadın, erkeğin işinin ya da ediminin gerçekleştiği bir yer gibi görülür. Erkek dişiyi tanımlayarak, onun varlığını belirlemek suretiyle kendi özdeşliğini kuran bir varlıktır. Kadının bu tanımdan bağımsız cinsel kimliği silinmiştir. Ama son kertede bunlar ebedi hakikatler değildir. Her şeye rağmen dişi cinsiyet kültürden silinişinin izlerinde yaşamaktadır. Eğer kendi izleriyle ilişki kurmak suretiyle kendini hem zarftan hem de şeyden ayırabilirse, öteki cinsiyet ile arasında bir aralık, bir sembolik, erotik, hareketli, sınırsız bir oyun alanı açmayı başarabilirse erkeğin perspektifi mutlaklığını, tek cinsiyetli dünyası geçerliliğini kaybetmeye başlayacaktır. Anne ya da kadının iğdiş eden olarak görülmesinin arkasında yatan gerçek budur.
Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet’te yaptığı çözümlemeyi bir adım daha ileri götürerek Irigaray şöyle yazar: Erkek bir köle efendi diyalektiği içinde kalır ve aslında değerini düşürdüğü ve yokettiği anne-dişinin kölesi konumunda bulunur (EDS s.10). Yani, doğum öncesi yerin anısı ya da özlemiyle sürekli olarak, onun yerine koyduğu biz dizi mekân inşa eder. Erkeğin inşa ettiği dünya ilksel olarak ikamet edilen yeri karanlık bir biçimde anar. Erkek kadını alır ve eve kapatır, onu duvarlarla sınırlar ve kendisini ve kendisine ait şeyleri de onun etiyle sınırlandırır. (EDS s.11) Erkeğin kadını içine soktuğu bu ev, eğer eşiğini geçmek mümkün değilse, kapısı kadının açıp kapayabileceği bir kapı değilse, hapishane gibi, ölümcül bir yerdir. Irigaray için ataerkil kültürde anne-dişi yerinden edilmiş yerdir; o hep ötekinin yeri olmuştur ve bu ötekinin halen kendisini ondan ayırma sorunu vardır. Kendi yeri olmayan olduğu için, Irigaray anne-dişinin fallokratik uygarlık için en büyük tehdit kaynağı olduğunu düşünür. Dişinin kendisini hem kadın hem de anne olarak yeniden sarması—en az iki kez sarması— gerektiğini dile getirirken dişi kimliğin oluşturulmasından söz etmiyor yalnızca. Zaman ve mekân ekonomisinin bütünüyle değişmesini talep ediyor. Dişi-anne hem kendisi için bir yer olmalı hem de kendinde öteki için bir yeri açık tutmalıdır. (ESD s.11)

Irigaray’ın söylemi iki farklı cinsiyet üstüne kuruludur ve cinsiyet farklılığını talep eder. Ancak farklılıkla ikamet etmek için bize aslında bize iki değil, üç terim gerekmektedir. Dişi, erkek ve “ara”. Burada “ara” üçüncü terim olarak karşımıza çıkıyor. Bu ara bir boşluk değildir. İki farklı cinsiyetin ilişkisinin dolayımını içerir. Üçüncü terim hem bir dolayımdır hem de bir sınırlandırma işlevini yerine getirir. Dolayım olmasa ilişkide biri ya da diğeri tüm gücü ele geçirebilir ve iktidarının bir sınırı olmaz. Dolayım, kişinin kendi sınırlarıyla ilişkisini belirler–ki bu dinsel, kozmik, toplumsal vs., olabilir. Irigaray’a göre şu an yaşadığımız sorun, dişinin üçüncü terimle ya da dolayımla ilişkisinin kesilmiş olmasından kaynaklanır. Bu durum erkeği dişi karşısında onun ölümü ve hayatı hakkında karar mercii konumuna getirme tehlikesini içinde taşır.

Neden cinsiyet farklılığı Batı kültüründe ne ampirik ne de aşkın bir biçimde geliştirilebilmiştir? Neden kendi etiğini, estetiğini, mantığını, dinini kuramamıştır? Neden kendisini mikrokozmoz ve makrokozmoz düzeyinde gerçekleştirememiştir? Irigaray, temel olarak, beden ile ruhun birbirinden ayrılmasına bağlıyor bunu. Bedenle ruhun birbirinden ayrılmasıyla birlikte cinsellik de tinsellikten ayrılmıştır. Böylece iç ile dış arasında bir geçiş kalmamış, iç ve dış cinsiyetler arasında paylaştırılmıştır. Herşey sanki iç ve dış birbirinden ayrıymış gibi inşa edilmiştir. Irigaray’ın buna karşı stratejisi aşkın olanla içkin olanın, duyumsanır olanla aşkın olanın ilişkisini yeni bir biçimde kavramayı denemektir. Pederşahi kültür dişi cinsiyeti duyumsanır olanın, içkin olanın alanına itmiş—onun aşkın olanla ve tanrısal olanla ilişkisini kesmiş ve aşkın olanla ilişkiyi erilliğe aktarmış. Dişi bedenin tarafında, eril de ruhun, tinin tarafında kalmış. Hâlbuki duyumsanır olanla aşkın olanın ilişkisini yeniden düşündüğümüzde, hem erkeğin hem de kadının aşkınlıkla ve duyumsanır olanla ilişkili olduğunu görebiliriz. Tinsellik ile bedensellik ilişkisi hem tinselliği hem de bedenselliği kurucu bir ilişkidir. Tinsel olan bedensel olanı sarmalar ama onda sarmalanmıştır aynı zamanda. Bu sarmalanma yalnızca sınırlandırma değil, sınırların aşımına olanak tanıyan bir geçirgenliktir. Bu geçirgenlik doğurgandır—bedenin maddeselliğini, tinin kavramsallığını ve imgeselliğini, semboliği yeniden üretir.

Aslında aşkın olanla duyumsal olanın arasındaki ilişkiyi kuran ve bu ikisini dolayımlayan aşktır. Öyleyse Irigaray’ın eros etiği yalnızca bize başka aşkı anlatmakla kalmaz, duyumsanır olanla onu aşan arasındaki ilişkiyi düşünmenin kapılarını da açar. Aşkın telosu çocuk değildir: çocuk aşkın yalnızca bir ürünüdür ve tek ürünü değildir; ondan önce aşıkların birbirine hayat verdikleri bir alanın, “aralığın” yeniden üretilmesi gerekir. (ESD s.19) Bu bölümde Irigaray’ın genel projesinin kısa bir özetini yapmaya çalıştık. Bu özetin Irigaray’ın Hegel okumasının en genel çerçevesini çizmemize yardımcı olacağını düşünüyorum. Şimdi Irigaray’ın Hegel’in Tin’in Görüngübilimi’ne cinsiyet farklılığı sorusunu nasıl kaydettiğini tartışabiliriz.

Tin ve Cemaatin Ebedi İronisi

Tin’in Görüngübilimi’nin “Tin” bölümünde Hegel zaman zaman Sofokles’in trajedisi Antigone’ye değinerek, örneğini Eski Yunan’da gördüğü etik dünyayı (sittlichkeit) çözümlemektedir. “Etik dünya” terimi “etik töz” terimine bağlıdır. Hegel’e göre “etik töz” Tin’in dolaysız bir biçimde kendi tinsel içeriğini ürettiği, ancak kendisini tin olarak bilmediği toplumsal bir dünya yaşamına gönderme yapar. Trajedilerin geçtiği eski Yunan siteleri buna örnek oluşturabilirler. Hegel’in düşüncesinin izlediği güzergâha bakılırsa, Tin bu dolaysızlıktan çıkacak, kendisine yabancılaşacak, kendi kendisiyle karşıtlaştıktan sonra bu yabancılaşmadan kendisine geri dönmek suretiyle kendisini Tin olarak bilecektir. Hegel bu süreci tözden özneye doğru giden bir süreç olarak anlamaktadır. Nihayetinde tin kendisini dünya tarihinde tanıyarak “özne” olur; yabancılaşmışlıktan kendisine geri döner ve bireyin kendisini evrensel, evrenselin birey olarak bildiği etik dünyasını tesis eder.

Genel olarak baktığımızda Hegel insani dünyadan ne anlamaktadır? İnsani dünyanın gerçekliği nesne bağlamında ele alınmaz. Algı nesnelerinin toplamı bize insani dünyanın anlamını vermez. İnsanların içinde yaşadığı insani dünyanın gerçekliği (wirklichkeit) insanların iş, eser ve eylemleriyle kurulmuştur. Fakat onları aklın tecellileri olarak düşünmezsek anlamlandıramayız. Aklın evrensel doğası, dünyanın gerçekliğini iş, eser ve eylem yoluyla kurar. Neden bazı bireylerin eylemleri, işleri, eserleri tarihsel bir anlam kazanıyor da diğerleri kazanmıyor? Bireyler bireysel bir kendilikten evrensel bir kendiliğe nasıl geçiyorlar? Niye bazılarının eylemleri, eserleri tinselleşiyor da diğerleri tinselleşemiyor? Hegel’e göre tinin doğası akıldır ve bu yüzden tin de evrensel olmalıdır. Ancak Hegel’in “evrensel” terimini kullanışına dikkat etmek gerek. Evrenseli nasıl düşüneceğiz bireylerin ortak bir biçimde sahip oldukları bir özellik olarak mı? Ama bunun modeli eğer nesne ve taşıdığı duyumsanır özellik ise baştan yanlış yola girmiş oluruz. Evrenseli zamanda ve mekânda, insani dünyada bir hareket olarak düşünmeyi başarmak gereklidir. O halde, Hegel için Hakikat’in “evrensel” olması demek, bir doğruluğun tüm insanlar için zamandan ve mekândan bağımsız olarak geçerli olması demek değildir. Evrensel Hakikat tinsel dünyadır. İnsani eylemler, özü Akıl olan Özbilinç’in tinsel bir dünya kurmasını sağlar. Bu özbilinç tikel değil, evrenseldir. Aslında dünyada olan tikel bilinçler onun doğurduğu farklılıklardan ibarettir. Dünyada birlikte ikâmet eden, karşılaşan tikel özbilinçlerin iş, eser ve eylemleri dolayısıyla birbiriyle ilişki kurması sayesinde, evrensel özbilinç kendi kendisiyle ilişki kurmakta ve tinselleşmektedir. Tin’in Görüngübilimi’nin “Akıl” başlıklı bölümünün sonunda Hegel tinsel bir dünyanın nasıl ortaya çıktığını eylem diyalektiğinden bahsederek anlatır. Yanıt aradığı soru, tinin dünyasının nasıl olup da herkesin ve tek tek bireylerin işi olarak ortaya çıktığıdır. Die Sache (mesele) benim oluşunda başkalarının, başkalarının oluşunda benim olan şeydir. Hegel’in meselenin nasıl mesele haline geldiğine ilişkin tartışması gayet ilginçtir. Birey meseleyle ilgilendiğini sanarak eylediğinde, başkaları onun bu işi kendisi için yaptığına hükmedip o işi sahiplenmeyebilirler. Bireyin kendisi için yaptığı bir iş de diğer bireylerin sahiplenmesiyle bir mesele haline gelebilir. Meselenin ortaklığında “tinsel öz” kendisini açığa vurur. Onun sayesinde birey, bireysel bir kendilikten evrensel bir kendiliğe geçer. Onda, evrensel olan ile özgül bir bilinç arasındaki karşıtlık ortadan kalkar.

Hegel’in betimlediği dolaysız, etik dünyaya dönelim. Bu dünyada hakikat ile bilincin ondan eminliği arasında bir ayrılık yoktur. Yani hakikat başka yerde, gizli veya dünyada olan bireyin erişimi dışında değildir; birey hakikatin içinde yaşar. Hatta varlık aynı zamanda da bilincin kendisidir. Bireye dünya kendi iradesinin bir sonucu gibi görünür. Söz konusu tinsel dünya iş ve eylemlerden doğmuştur. Bireyler ya da tikel özbilinçler ve eylemleri evrensel bir aklı paylaşırlar ve dünyayı ona göre vücuda getirirler. Bunun farkında olmasalar da, bireysel zihinler evrensel özün değişik veçheleri, ürettiği farklardır; bunun için onların eylemleri insani bir dünya kurar, tini tinselleştirir. Peter Singer şöyle yazıyor: “Dünyanın akılcı düzenlenmesinin önündeki en büyük engel, bireysel insanoğullarının, kendi zihinlerinin bu evrensel zihnin bir parçası olduğunu kavrayamamalarıdır.” Fakat Hegel’in iddiası insani dünyanın zaten akla göre düzenlenmiş olduğudur. Bireylerin bunun bilincinde olması aklın tam olarak ortaya çıkması, kavramsallığında açıklığa kavuşması demek olabilir ancak.

Irigaray’ın “Cemaatin Ebedi İronisi” metni, Tin’in Görüngübilimi’nin “Tin” bölümünün bir yorumudur. Irigaray için Hegel’in yaptığı Sittlichkeit tartışması cinsiyet farklılığı sorusu Tin’in Görüngübilimi’nde burada ortaya çıktığı için önemlidir. Tin’in tarihte belirişinin bu ilk momenti, bize tarihte ataerkilliğin hâkimiyeti, dişinin ötekileştirilmesi, diyalektiğe girmeyen ama diyalektik hareket içinde bastırılmış öteki olarak konumlandırılması hakkında bilgi verecektir. Antigone’nin Hegel’in metninde belirişiyle ortaya çıkan soru kadının tinle ilişkisi nedir sorusudur. Kadının tinin içinde bir yeri var mıdır? Kadın etik tözün vücuda geldiği dünyayı kendi iradesinin bir sonucu olarak görebilir mi? Neden kadın devlet için hep bir tehdit oluşturur? Hegel etik dünyayı bir mutluluğun, dolaysız bir birliğin yeri olarak tahayyül eder. Sofokles’in trajedisi Antigone’ye başvurarak betimlediği uğrak ise bu dolaysız birliğin ortadan kalktığı uğraktır. Bu anda tinin kendi kendisine yabancılaşma hareketine başlamasını sağlayacak olan kendi kendiyle çakışmazlık, yarık meydana gelir. Ama neden dolaysız birlik bozulur, bu çakışmazlık ortaya çıkar ve neden bunu Antigone temsil eder? Hegel dolaysız birliği özlemle andığı halde, onun dolaysız olduğu için bozulmak zorunda olduğunu söylüyor. Bu aşamada tinde bir eksiklik vardır, kendi kendisinin bilincine sahip değildir. İnsan etik töz içinde evrenseldir, ama kendisini evrensel olarak bilmez. Bu çözülüşü anlatmak için Hegel’in Antigone’ye başvurması tamamen arızi olabilir. Hegel’in seçiminde hiçbir zorunluluk bulunmasa dahi psikanalitik bir gözle okunduğunda bu seçim çok anlamlıdır. Ataerkil felsefenin bilinçdışını açığa vurur ve bize tini ve onun etik dünyasını önceleyen başka bir dünyayı çağrıştırır.

Irigaray Hegel’i takip ederek Antigone’yi devletin yasasına karşı akrabalık ve kanbağı yasasının temsilcisi olarak okur. Ancak Irigaray’a göre iki akrabalık sistemi vardır, bunlardan biri anneye dayanır ki, Irigaray için bu akrabalık sistemi “kanın akışkanlığını” sürdürür. Diğeri ise anneye dayalı akrabalığı ataerkil düzenin tesisiyle birlikte kesintiye uğratan ve “kanı donduran”, babaya dayalı akrabalık düzenidir. Bu akrabalık düzeni devlet erkiyle de karışmıştır. Hegel’in tanımladığı sittlichkeit’a ataerkillik çoktan yerleşmiştir. Ancak bu düzen annenin gücünün anısını, izini tam olarak silememiştir. Çoktan ölmüş olan anne, yerine geçen kızda (Antigone’de) devletin politik erkini rahatsız edecektir. Sittlichkeit içinde kadın kanbağının muhafızı olarak konumlandırılmıştır. Kadın, kendisine kanbağıyla akraba olan, kanı artık akışkanlığını kaybetmiş, donmuş, pıhtılaşıp kan olmaktan çıkmış olan ölünün cesedine özen gösterir. Görevi, onu doğal güçlere teslim etmemek; kurda kuşa yem olmaktan kurtarmaktır. Ölünün sağlığında ondan alamadığı intikamı şimdi cesedinden almaya kalkışabilecek düşmanları olabilir. Cesedin bu düşmanların kötü muamelesine maruz kalmadan gömülmesini sağlamak görevi kadınlığa düşer. En azından Hegel’in Sofokles’i takip ederek çizdiği resim bunu gösterir. Bu görevin kanbağıyla akraba olan herkese değil de yalnızca kadına verilmiş olmasının eski akrabalık sisteminin bir kalıntısı olması olasıdır. Cenazeyi gömme görevinin kadının olması, sittlichkeit içinde onun tinle ilişkisinin ne olduğunu görmek bakımından bir önemi vardır. Ölen erkek, erkekliğinin ve yaşamının olumsallığını, varlığının dünyaya savrulmuşluğunu, kendisinde tikel olan ve öyle olduğu dışında bir şey söylenemeyecek, karar verilemeyecek olgusal herşeyi geride bırakır ve yalın evrenselde huzura kavuşur. Kadının bu geçiş içindeki rolü, erkeğin yaşamının tikel, olumsal, savrulmuş görünümünü toparlamak, onu onurlandırıp, tinsel olana kaldırmaktır (Aufhebung). Erkek bu sayede kendi bilincine sahip özün evrenselliğinde istirahat edebilecektir. Bu kaldırma olmasaydı, yaşam sona erdiğinde ölüm tam manasıyla bir yokoluş olacaktı. Yokolmayan, hareket eden, dilden dile üreyerek, hafızadan hafızaya aktarılarak devam eden anlam, yani tinsel yaşam bu onurlandırmayla başlar. Olumsallıklara, savrulmuşluklara, karar verilemezliklere indirgenemeyen “saf hakikat” böylece yeniden kurulur. Doğal ölümle birlikte artık yokolan bireysel zihin, onun kendi kendisiyle ilişki kuran özbilincidir. Onurlandırılan birey evrensel özün kendi bilincinin parçası olarak yokolmaz, ölümsüzlüğe intikal eder. Bu anlamda ölüm denen hadise de tinin hareketine aittir. Hatta tin erkeğin ölümü sayesinde yaşar. Sittlichkeit içinde erkeğin görevi yaşamını kent için feda etmek, devleti için savaşıp ölerek ölümünden etik bir mana çıkarmaya çalışmaktır. Tin erkeğin yaşamından beslenir; hareket etmek, oluş içinde bulunmak için bu yaşamın feda edilmesine ihtiyacı vardır. Kadın, tinin bu yıkım harekâtı içinde, ölerek özbilincini yitirmiş olan erkek bireyi kendi kendisiyle uzlaştıran bir “etkili ve dışsal” dolayımdır. Erkek birey bu dışsal dolayım olmadan tine geri dönemez. O halde kadın tinin hareketinin ona içsel olmayan koşulu, yardımcısıdır. Tinin dışsal dolayımı kadın olduğu halde, tinin özünü kadınlık değil erkeklik oluşturmaktadır. Antigone Hegel için “ilâhi yasa”yı temsil eder, ilâhi yasa dini cemaate gönderme yapar. Dini cemaat de ölü bedeni maddenin tekil şiddetini ve yaşamın alçak güçlerini denetim altında tutarak korur ve ferdi yokolmayacak bir temel bireysellikle yeniden birleştirir.

Eteokles ile Polynikes iktidar için mücadele etmişlerdir ve ikisi de ölmüştür. Fakat amcası kral Kreon Polynikes’i vatan hainliğiyle suçlamış ve cesedinin gömülmesini yasaklamıştır. Polynikes’in cesedi kurda kuşa yem olacaktır. Yukarda anlatmaya çalıştığımız gibi, ölünün gömülmesi doğal bir fenomeni tinsel bir fenomen haline getirir. Tinin yaşamı için gerekli bir şeydir. Tin’i tin yapan bu işlemi de kadın üstüne almıştır. Ölü tam da toprağın rahmine koyulduğu anda ölümsüz, ilksel bir bireylikle birleştirmektedir. İlahi yasa, gömülme gerçekleşene dek ölünün bedenini korur, çünkü ölü kişi artık savunmasızdır ve canlıyken ona bir şey yapmaya gücü yetmeyenler cesetten intikam alabilirler. Şimdi Polynikes hem hayvanların hem düşmanlarının saldırısına açık bırakılmıştır öyleyse. Devletin yasası onun bedenini ilâhi yasanın koruması altından çıkarmıştır. İlâhi yasanın emriyle bu görevi üstlenecek olan Antigone, kendisini siyasi yasayla, yani devletle karşı karşıya bulur.
Kent içinde bireyin yaşama, hayatta kalma, kendi için varolma, kendini gerçekleştirme, ifade etme hakkı vardır. Eğer birey kendisi için varolmasaydı tin de gerçekeşemez, orada olamazdı. Ne var ki, tin hem bireyin kendisi için olması sayesinde vardır hem de bütünün kuvvetidir. Ama tin her biri kendisi için olan, yani kendisini gerçekleştirme arayışında olan erkek yurttaşlarını nasıl bir araya getirir? Hegel’e göre tin, tek tek bireyler olan parçalarını olumsuz bir bütünde biraraya getirir; ortaya öyle bir olumsuzluk çıkarır ki, onlara yaşamlarının bütüne bağlı olduğunu hissettirir. Bireyler kendilerini gerçekleştirme uğraşı içinde bütüne ait olduklarını, yaşamlarını bütüne borçlu olduklarını unutuverirler. Kendi çıkarlarına, arzularına göre hareket etme eğilimlerine kapılırlar. Örneğin bireysel zevkler peşinde koşabilirler; mal mülk edinmeye uğraşabilirler; ailevi amaçları doğrultusunda içe dönük ve bütünden bağımsız bir yaşam sürdürebilirler. Böyle davrandıkları için eninde sonunda bağlı oldukları bütünün altını oyarlar. İşte bu durumda Tin kentin tüm üyelerini ölümle tehdit eden bir savaşı çağırır. Savaş herkesi sarsıp içe dönüklükten çıkaracak, yeniden bütüne bağlayacaktır. Devlet, bireysel tekilliklerine gömülmüş olanlara asıl efendilerinin kim olduğunu göstermektedir: Ölüm. Bu yolla vatandaşlar, doğal dünyevi yaşamları içinde yutulup gitmekten, dünyadaki varoluşlarının hayatta kalma uğraşına gerilemesinden, duyarlığın düzenine ait zevk arayışına kapılmaktan, mistik esrimelerle ömür geçirmekten alıkonmuş olurlar. İlâhi yasa ile devletin yasası olan insani yasayı birbirine eklemleyen ölü kültü ve ölüm kültürüdür. Erkek ile kadın arasındaki etik boyuta yükselmiş ilişki de işte tam bu (kült ile kültürün) kesişimde meydana gelir. Sittlichkeit’ta uyumun bozulduğu ana odaklanırsak, ilahi yasanın bahşettiği bireylik devletin yasası, insani yasa tarafından yasaklanmaktadır; bu yüzden Hegel’in bir kadın figürüne odaklanmasının hiç de arızi olmadığını görebiliriz. İlâhi yasa ile insani yasanın karşı karşıya gelmesi, kadın ile erkeğin doğal olmayan etik bir ilişkide karşı karşıya gelmesidir.
Hegel için erkek ile kadın arasındaki saf etik ilişki kızkardeş ile erkek kardeş arasında bulunabilir. Kızkardeş ile erkek kardeş aynı kandandır ve aralarında bir arzu ilişkisi yoktur. Birbirinin değillerdir; onlar birbiri için özgür bireyselliklerdir. Hegel der ki, erkek kardeş kız kardeş için “biricik bir tanınma imkânı”dır. “Antigone ile Polynikes’in ilişkisine bakarsak, onları bu derece birleşmeye itecek olan nedir?” sorusu yine de ayrıca yanıtlanmayı hakeder. Antigone ilâhi yasaya atıfta bulunmaktadır, ama bir çocuk veya bir koca için değil, yalnızca erkek kardeş için devletin yasasını ihlâl ettiğini vurgulamaktadır. Irigaray’a göre bu çekim, anaerkil bir soyun kanın sürmesini ve kalıcılığını güvence altına alma çabasının bir izi veya hatırası da olabilir. Polynikes ve Antigone kocasının hem annesi hem de karısı olan bir anneden doğmuşlardır. O halde bu kan anne tarafından iki kez belirlenmiş, işaretlenmiştir. Antigone ile Polynikes arasındaki ilişkiyi anlatırken Sofokles Polynikes’i “annenin oğlu” olarak tanımlar. Eteokles ile Antigone arasındaki ilişki ise Eteokles’in Antigone ile “aynı anne ve babadan” doğduğu söylerek geçilmiştir. Kızkardeş Ismene’nin ise Antigone ile “aynı kandan geldiği” söylenmiştir. O halde, Irigaray’ın okumasına göre, Antigone sitenin yasasına “annenin oğlunu” gömmek için karşı çıkar. Sitenin yasasına, hükümdarına, ailenin erkeğine, amcasına karşı çıkarak ilahi yasadan yana tavır alır. Bu yasa yeryüzü tanrılarının anaerkil yasasıdır—Antigone kan bağını ve etik rolünü feda etmektense eş ve anne rolünden vazgeçer ve bakire ölmeyi tercih eder. Antigone Ismene’ye göre daha erkeksi değildir, çıkmaz sokağa ulaşan bir arzunun taşıyıcısıdır. Ve bir mağaraya kapatılır ki Irigaray bunu ataerkil düzenin bilinçaltı olarak yorumlayacaktır.

Antigone ile Polynikes arasındaki çekime dönelim: Onların arasındaki bağ, ikizler olarak aynı spermi paylaşmalarından kaynaklanıyor olabilir mi? Ataerkil kültür çiftleşmede yaratıcılığı sperme, yumurtaya ise edilgin bir rol atfeder. Dişi ögeyi eril öge kadar değerli saymaz. Spermin yaratıcılığı ile etik töz ve tinin arasında bir bağ var mıdır? Eğer eril ve dişi eşdeğerde olsalardı, eldeki etik töz ve Tin yerine başka bir sittlichkeit ve başka bir Tin ortaya çıkabilir miydi? “Etik töz”ün gerçekten etik olup olmadığı sorusu Hegel’e meşru bir biçimde sorulabilir mi? Etik töz gerçekten etik olsaydı parçalanır mıydı? Diyelim ki Antigone ile Polynikes arasındaki çekim aynı rahimi veya aynı spermi paylaşmış olmalarından kaynaklanmıyor. Aralarındaki yankınlığın sebebi aynı soyadını taşımaları olabilir mi? Soyadı izleği kent ile aile arasındaki ilişkiyi düşünmeyi gerekli kılıyor. Kentin nüfusu ailelerin biraraya gelmesiyle oluşur. Kent ile aile arasındaki ilişki nasıl bir ilişkidir? Aile kente vatandaşını ve askerini sağlar; kent varlığını sürdürmek için aileye muhtaçtır. Ama kent de aileyi korur. Bu yüzden aile kente, onun koyduğu bir takım yasalara ve sembolik kurallara boyun eğer. Kent ailenin kanbağı ilişkilerinin yerine sembolik yasalara dayalı ilişkileri geçirir. Bu yasalar kanbağı ilişkilerini boşa çıkarırlar. Onları önemsiz ve etkisiz kılarak yadsımak suretiyle ortadan kaldırırlar (Aufhebung). İşte soyadı da bu diyalektik içinde bir anlam kazanır; ailenin kente boyun eğmesini temsil eder. Kanbağının kaldırılması (Aufhebung) bir adlandırma sürecidir aynı zamanda. Antigone’nin babası Oedipus ve onun babası Laios bir zamanlar kraldılar ve krallık ile ataerkil ailenin gücü arasında bir suç ortaklığı vardır. Fakat Irigaray bu ailenin ataerkil bir aile olarak kabul edilemeyeceğini düşünür. Bunun sebebi bu ailede babanın adının ayrıcalığının henüz saflaşmamış olmasıdır. Eğer babanın adı yeterince güçlü olsaydı Oedipus’u intihardan ve ensestten kurtarabilirdi (EDS s.217). Oysa olayların böyle gelişmediğini biliyoruz. Sonuç olarak ne sperm ortaklığı, ne aynı soyadını taşıyor olmak Antigone’nin edimini açıklayabilir. Antigone Polynikes’i gömerek annenin soykütüğüne sadakatini göstermektedir. Irigaray’a göre, Hegel’in hikâyeyi anlatış biçimi patriarkal bir söylemin diyalektiğiyle örülmüş bir düşe benzer. Oysa Sofokles’in anlattığı bu hikâye anaerkil toplumla ataerkil toplum arasında tarihsel bir köprü kurmaktadır. Sofokles için hangisinin değerli olduğu henüz açık değildir, bu konudaki karar henüz verilmemiştir.

Judith Butler: Antigone’nin İddiası

Hümanist geleneğin Antigone figürüyle ilgilenmesinin sebebi devlet ile akrabalık ilişkileri arasındaki bağlantıdır. Butler’a göre ise Antigone akrabalık yasasının savunucusu olarak ele alınamaz. O erkek kardeşini devletin yasasını ihlâl ederek gömer, ama her akrabası için aynı şeyi yapmayacağını belirtir. Onun yasası tekil ve genelleştirilemeyecek bir yasadır. Butler’a göre Antigone’nin yasası yasanın ötesindedir, bir bağlamdan diğerine aktarılabilir, yasa olarak kavramsallaştırılabilir değildir. Böyle bir yasa olsa olsa bilinçdışının yasası, yasallığı veya bilinçdışının yasaya dayattığı ve yasanın genelleştirilebilirliğini sınırlayan bir talep olabilir. Fakat yasa genelleştirilemediğinde yasa sayılamayacağı için, Antigone’nin bu uğurda devletin yasasını ihlâl etmeyi hak saymasının bir haklılığı da olamaz. O halde, Antigone suç işlemiştir, ama Hegel gibi suçun tamamen bilerek işlendiğini, onda hiçbir bilinçdışı saikin olamayacağını söylemek de çok kolay değildir. Hegel şöyle yazar: “Etik bilinç tamdır ve eğer yasayı ve karşı çıktığı gücü biliyorsa, bunların şedit ve yanlış olduğunu öne sürerek suçu Antigone gibi bile bile işliyorsa onun suçu daha affedilemezdir.” Antigone’nin kamusal alanda yaptığı konuşmada bir suçluluk duygusu bulunmadığı gibi, aksine bir haklılık iddiası vardır. Antigone suçluluk duygusu hissetmez ama suçunu sahiplenir, benimser. Suçu kabul etmek suçluluk duygusu yaşamak değildir. Suçluluk duygusu olmaksızın suçu kabul etmek ise dilsel bir tekrar edimi olduğundan, suçu tekrar etmek, dilde onu yeniden işlemek anlamına gelir. Antigone yalnızca kardeşini gömerek suç işlemekle kalmaz; kamusal alanda bir fail konumundan konuşmaya, suçu üstlenmeye yeltenerek de suç işler. Suçu ikinci kez işler, katmerlendirir. Butler’a göre, eğer suçlu olanın suçluluk duygusunun kamusal bir ifadesi onun affedilebilirliğini koşulluyorsa, kadınların bu manada suçluluk duyup duyamayacaklarını da tartışmak gerekir. Zira onların kamusal alanda bir konuşma yapma hakları zaten yoktur. Ve belki de Hegel’in onlara “cemaatin ebedi ironisi” demesinin sebebi biraz da budur. Suçluluk duygusundan muaf olarak devlete karşı kendilerini sorumlu hissetmemeleri.

O halde Judith Butler’ın başlangıçtaki sorusu şudur: Acaba Antigone bir dizi fiziksel ve dilsel edimle devlete meydan okuyan bir kadın figürü olabilir mi? Ne Hegel ne de Irigaray Antigone’yi politik bir figür olarak okumuşlardır. Antigone ikisi için de olsa olsa politika öncesi bir figürdür. Antigone’nin temsil ettiği akrabalık ilişkileri, bu ilişkiler politikanın imkânını temin ettikleri halde, politikanın alanına ait değillerdir. Yurttaş veya asker ailenin devlete sunduğu bir varlıktır, ancak yurttaşın varlığı aile ve akrabalık ilişkilerinin aşılması, yadsınması manasını da taşır. O halde akrabalık alanı ile politikanın alanı arasında bir karşıtlık vardır. En azından Antigone böyle bir karşıtlığın hasıl olduğu bir anı ifşa ediyor. Hegel’e göre Antigone akrabalığın çözülüşünü temsil eder, Kreon ise bu çözülüşle ortaya çıkan etik düzeni. Hegel’in Sittlichkeit dediği etik alan hem politik katılımın alanıdır hem de içinde yaşadığımız yerin kuralları anlamında meşrulaştırıcı kültürel normların alanı. Hegel’in altını çizdiği gibi, burada ahlakın öznesi gerçekliğin karşısına çıkarabildiği kendi özerk aklına dayanmaz, yaşadığı yerden köklenmiş ve ondan kopmayan bir bilince sahiptir. Judith Butler neden akrabalığın sittlichkeit’ın sınırında tasavvur edildiği sorusunu sorar. Hegel akrabalığın alanını toplumsal olanın alanından ayırır ve normların değil, kanbağı ilişkilerinin alanı olarak görür.

Antigone’yi akrabalık yasasının savunucusu olarak ele almak ne kadar doğrudur? Bir kere Antigone devletin yasasını yalnızca erkek kardeşi için ihlâl etmiş olduğunun altını çizmiştir. Örneğin şöyle der:
Eğer anası olduğum çocuklar, karısı olduğum adam ölseydi de cesetleri ortada kalsaydı, ben yurttaşlara meydan okumak pahasına bu görevi üstlenir miydim? Bunu hangi yasa uğruna söylüyorum? Eğer kocam ölseydi, başka bir koca bulurdum, çocuğum ölseydi başka bir çocuk doğururdum. Ama anam ve babam Hades’te olduğuna göre, bir başka erkek kardeş daha edinemem. İşte seni özel bir biçimde onurlandırmamın sebebi budur. Ama bu Kreon’a karşı bir saygısızlık gibi göründü, ey kardeşim!

Tam da bu yüzden, Butler’a göre Antigone akrabalığın kutsallığını savunan bir figür olarak konumlandırılamaz. Onun yasası her akrabası için geçerli olan bir yasa değildir. Yasa yalnızca tek bir durum için yapılmış, yalnızca erkek kardeş için geçerli olan bir yasadır. Başka kimseye aktarılamaz, genelleştirilemez. Dolayısıyla da Antigone ne insan haklarını veya onurunu ne de akrabalık ilişkilerinin kutsallığını savunuyor olarak ele alınabilir.

Irigaray’da “kan” izleğinin Antigone’nin yeni düzende kadim bir geçmişin izi olarak anlam ifade etmesiyle birlikte ele alınması gerektiğini görmüştük. Ancak baba da anne kadar akrabalık ilişkileri sistemi içinde bir yere sahip değil midir? Sahiptir elbette, ama yeni düzende onun yeri aynı zamanda da siyasal erkin yeridir; akrabalık onda devletin güçleriyle karışmış bir halde bulunur. Söz konusu yeni düzen içinde kadınlar ev ve akrabalık ilişkilerinin içindeki yerlerinin dışında bir etkinlikte bulunma hakkına sahip değillerdir. Kamusal alanda, siyasal düzenin içinde varolamadıkları gibi, onun için bir tehlike arzederler. Hegel için Antigone “cemaatin ebedi ironisi” demektir çünkü hem polisin dışındadır hem de bu dış olmadan sitenin varolması düşünülemez. Antigone’nin çıkışını Hegel politik bir çıkış olarak görmez. Antigone ona göre ilâhi yasayı, evin tarnrılarını temsil eder. Hegel’in gözünde ilâhi yasa ile sivil yasa arasındaki çelişkide ilâhi yasanın ilişkin olduğu aile/kanbağı ilişkileri bir Aufhebung içinde aşılmalı, devletin yasasına geçit vermelidir. Hegel’e göre Antigone akrabalığın devlet otoritesine karşı şiddetli bir mücadelesini temsil eder. Ancak aile ile devlet birbirinden bağımsız olamazlar. Devlet olmasaydı aile kendisini koruyamayamazdı: Fakat aile olmasaydı, devlet de olamazdı. Devlete askerini de vatandaşını da temin eden ailedir. Devletle aile arasında özsel bir ilişki vardır. Fakat bunların birbirini dolayımlamasına rağmen aralarında bir ayrılık da esastır.

Judith Butler’ın yorumuna göre, devletin Antigone’yi cezalandırmasının sebebi onun siyasi bir suç işlemiş olmasıdır. Antigone Kreon karşısında konuştuğunda siayset ve yasa adına konuşur. İsyan ettiği devletin dilini kendisinin kılar. Başka bir deyişle, onun politikası karşıtların birbirinin dışında olduğu, saf karşıtlığa dayanan bir politika değildir. Saf olmayan bir karşıtlık, saf olmayan bir politikadır. Antigone’nin dili paradoksal bir biçimde Kreon’unkine, egemen otorite ve eylemin diline yaklaşır. Öyle ki, Kreon Antigone karşısında erkekliğini kaybettiğini hisseder. Kreon’a iktidarı veren de akrabalık ilişkilerine dayalı taht hakkı değil midir? Akrabalık ilişkilerine karşı takındığı olumsuz tavrı sergileyen eylemleri ona akrabalık ve egemenlik ilişkilerindeki yerini de kaybettirecektir. Kreon erkekliğini hem Antigone’nin eylemlerinin bir sonucu olarak, hem de kendi eylemlerinin sonucunda kaybeder. O halde bu iki figür içiçe geçmişçesine ilişkilidirler.

Öte yandan, Antigone Kreon karşısında konuşarak yalnızca toplumsal cinisiyet normlarını ihlâl etmekle kalmamıştır. Antigone akrabalık ilişkileri açısından da bir ihlâli temsil eder. Bir ensest ilişkisinden doğmuştur ve belki de gömerek onurlandırdığı erkek kardeşiyle ensestvari ve ölümcül bir ilişki içinde bulunmaktadır. Bu açıdan, Judith Butler erkek kardeş ile kız kardeş arasında bir arzu ilişkisi bulunmadığını söyleyen Hegel’i sorgular. Hegel, erkek kardeşin kız kardeş için biricik bir önem taşımasını, erkek kardeşin kız kardeş için biricik bir tanınma imkânı sunmasına bağlamıştı. Fakat toplum içinde kadın ve erkeğin konumları ve hakları bu denli farklıysa neden ve nasıl erkek kardeş kız kardeşi tanısın? Erkek kardeş çoktan ayrıcalıklıdır. Irigaray buna bir yanıt vermiştir. Kardeşler çocukken, erkek kardeş henüz kamusal alanın bir parçası değilken, erkek kardeş ile kız kardeş birlikte serbestçe oyun oynamışlardı. Oyunlarında birbirlerini eşitler olarak görmüşler ve kendilerini de birbirlerini de eşitler olarak kaale almışlardı. Çoktan geçmişte kalmış bir karşılıklı birbirini tanıma momenti yüzünden mi erkek kardeş kız kardeş için bu denli önemlidir? Judith Bunlar, buna ikna olmaz zira Tin’in Görüngübilimi’nin “Özbilinç” bölümünde Hegel karşılıklı birbirini tanımayı “arzu ilişkisi” bağlamına yerleştirmiştir. Fakat şimdi kız kardeş ile erkek kardeş arasında bir arzu ilişkisi bulunmadığını vurguluyor. Arzu olmadan karşılıklı birbirini tanıma olabilir mi? Buna yanıt olarak denebilir ki, Hegel burada yalnızca cinsel arzuyu dışlamayı amaçlıyor, bir bilincin diğer bir bilincin kendisini tanıması arzusunu değil. Başka bir deyişle, arzuda yapılacak bir ayrım buradaki sorunu çözebilir. Çocuklar arasında oyun, ölüm kalım savaşıyla, ölümüne bir mücadeleyle başlamaz, fakat karşılıklı birbirini tanımanın gereği olan kendini diğerine ispatlama, diğeriyle boy ölçüşme zeminini açabilir. Yine de burada şuna işaret etmek gerekir: Hegel erkek kardeş kız kardeşi tanıdı demiyor, tanıyabilirdi diyor. Öyleyse burada bir diyalektiğin kendisi değil, imkânı, virtüel varlığıdır erkek kardeşin kız kardeş için neden özel olduğunu açıklayan farkı yaratan şey. Peki, bir kız kardeş başka bir kız kardeşi kolayca tanır mı? Kız kardeşin kız kardeşi tanıması kız kardeş için önemsiz midir? Erkek kardeş kız kardeşi tanımayabilecek olması ihtimali güçlü olduğu için mi tanıması imkânı kız kardeş için bu kadar önemlidir? Bu soruları soruyor olmamız erkek kardeşin çocuk olduğu zaman dahi, henüz kamusal yaşamın bir parçası olmadığı zaman dahi aile ve toplum için ayrıcalıklı bir konumda olduğunu ima eder. Çoktan aile içinde de ataerkil ayrıcalıklar dengesi/dengesizliği kurulmuş ve işlemiştir, kız ve erkek kardeşler arasında karşılıklı birbirini tanıma imkânını baştan itibaren gerçek bir imkân olmaktan çıkaran ve bir “sanki” veya “adeta” söylemine, bir virtüellik düzlemine mahkûm eden şey de budur.

Antigone’nin özeline dönerek, Butler’ın onun akrabalık ilişkileri içinde bir karışıklığa tekabül ettiği vurgusunu ele alalım. Butler şu soruyu sorar Antigone için baba ile erkek kardeş arasında bir karışıklığın olmadığı söylenebilir mi? Antigone’nin babası Oedipus aynı zamanda da erkek kardeşidir. Irigaray bu noktada, annenin hem babanın annesi olmasına hem de anne olmasına vurgu yapıyor. Burada annesel olanın bir büklümü, bir çift düğümü, bir çift dikişi vardır. Butler’ın akrabalık ilişkileri içinde bir karışıklık dediği şey, Irigaray için anne tarafından iki kez belirlenmiş kana karşılık geliyor. Antigone’nin anne ile ilişkisi etimolojik olarak onun adında da kayıtlıdır. Sözcüğün kökü olan “gone” oluşuma, dünyaya, varlığa gelişe gönderme yapıyor. Antigone oluşumun olmamasını, yokluğunu, doğurganlığa, anneliğe uzaklığı temsil ediyor bir bakıma. Fakat kendisi anne olmayan, anneliği inkâr etmiyor, ölü annenin yerine geçiyor bir bakıma, Antigone “annenin yerine geçen” oluyor. Bu yerine geçmeyi, çoktan iptal edilmiş ve bastırılmış bir düzenin geri dönerek onu ikâme eden düzen içinde çözüme kavuşturulamayacak bir olay çıkarması, bir kriz olarak yorumluyordu Irigaray. Bu kriz kaybedilmiş, çoktan yitip gitmiş bir başkalığın, onu haksızca reddeden düzenin eşitsizliği içindeki yasına ve sesine aitti. Butler’ın akrabalık ilişkileri içinde Antigone’nin yarattığı karışıklığı okuması böyle bir geçmişe gönderme yapmaz. Daha çok gelecekle ilgilidir.

Butler Antigone’yi akrabalık ilişkileri bağlamında düşünmeyi sürdürür. Ona göre Antigone temsil ettiği ihlâl vasıtasıyla kana dayalı bir akrabalık ilişkilerinin ötesindeki bir akrabalık imkânını tahayyül etmenin yolunu açmaktadır. Akrabalık ilişkileri, aile neden kan bağıyla sınırlı olsun? Kan bağına dayanmayan ve çok daha karışık bir yapıya sahip aileleri devletle ilişkileri içinde nasıl düşünebiliriz? Eski Yunanlılar Antigone’yi sorun yaratan, toplumun düzenini bozan, felâketler getiren bir şahsiyet olarak gördükleri için sevmezlermiş. Butler’ın gözünde ise Antigone temsil işlevini krize soktuğu için üstünde konuşulmaya değer, sevilesi bir figürdür. Temsil işlevini krize sokmaktan kasıt nedir? Bunu Butler şöyle ifade eder: “Antigone içinde konuştuğu, eylediği anlaşılırlık ufkuna göre düşünülemez, anlaşılamaz kalır.” Buna transgender bir insanı örnek verelim: Erkekten kadına bir travesti, kadın olarak içinde konuştuğu, davrandığı heteroseksist ufka göre anlaşılmaz, düşünülemez, açıklanamaz kalır, çünkü heteroseksizmin semboliği böyle bir varlığa kendi içinde mümkün bir varlık olarak önceden bir yer açmamıştır. Bu kişi konuştuğu sistem içinde başka bir tanımı üstlenir, bir konum alır, ama bedensel ve ruhsal tarihi itibariyle ona sığamaz bir türlü. Tarihini silmek zorundadır, çünkü bulunduğu konumu temsil işlevinde bir kriz yaratır. Antigone de ensest ürünü bir kız evlât olarak, aile tarihi, soykütüğü yüzünden bulunduğu konumu temsil işlevinde bir sıkıntı, bir karışıklık yaratmaktadır. Bir ensest çocuğu olmadığı halde bu durumda olan, bulunduğu konumu temsil etmede toplum ve devlet yüzünden sıkıntı yaşayan pekçok aile bireyi var günümüzde. Kimlerdir bunlar? Butler şöyle yazıyor: “Bu soruyu sorduğum zamanlar hem ailenin nostaljik biçimlerde yüceltildiği, Vatikan’ın eşcinselliğin aileye ve insan mefhumuna karşı bir saldırı anlamına geldiğini açıkladığı, insan olmanın normatif bir anlamda aileye katılmayı, bir aile kurmayı gerektirdiği bir zaman. Ama bu zaman aynı zamanda da çocukların boşanma, yeniden evlenme, göç, sürgün, sığınmacı statüsü, çeşitli global yer değişiklikleri dolayısıyla bir aileden diğerine, bir ailesizlikten bir aileye gittikleri, ailelerin kesişiminde ve çok katmanlı aile durumlarında yaşadıkları bir çağdır. Bu aile halleri içinde anne işlevi gören birden çok kadın bulunabilir, baba işlevi gören erkekler de tek olmayabilir, kardeşler yarı kardeş, hatta arkadaş olabilir. İçinde yaşadığımız zamanlarda aile kırılgan, geçirgen ve genişleyen bir yapıya sahiptir. Bu aynı zamanda heteroseksüel ve eşcinsel ailelerin bazen birbirine karıştıkları, bir heteroseksüel aileden nükleer veya nükleer olmayan biçimlerde gay ailelerin doğduğu bir zamandır. Bu ailelerden yetişmiş insanlar için Oedipus’un mirasının ne olabileceği hiç de açık değildir. Babanın konumu çoğalmış ve dağılmış, annenin konumu birden çok kişi tarafından işgal edilmiş ve kaymıştır. Sembolik düzen statik olma özelliğini de böylece kaybetmiştir. İşte bu aile bireyleri anne ve baba konumlarının ufkundan konuştukları halde, Antigone gibi içinde bulundukları ufukta anlaşılır değillerdir.”

Gördüğümüz gibi, Antigone hapsedildiği yer altı mağarasında kendi canına kıymış olsa da eylemi dillerde iz bırakır. Sanatın diliyle kurgulanmış bu eylem hem onundur hem de değildir; çünkü Hegel’in de gördüğü gibi tinin hareketini tetikleyici bir anlamı vardır. Bu tetiklenmeyi Hegel gibi Irigaray gibi veya Butler gibi yorumlayabiliriz. Butler’a göre, tinin bu başlangıcı içinde akrabalık ve toplumsal cinsiyet normlarının “kırılgan” olduğu gerçeği de taşınmaktadır. Butler’ın düşüncesinin temel önermelerinden birisi şudur: Ne akrabalık normları ne de toplumsal cinsiyet normları yasakladıkları ihlâl imkânlarını etkili bir biçimde üretmeden yasaklayan kurallar olarak işlev göremezler. Akrabalık yasası gibi devletin yasası da bu yasalara tabi olan bireyleri etkili bir tarzda vücuda getirmekte başarısız olurlar. Heteronormatifliğin ikili düzendeki cinsiyet, toplumsal cinsiyet, arzu, cinsellik silsilesine mensubiyet üretmelerinin yanı sıra mensup olmanın kurallarını ihlâl eden varlıkları da üretirler. Bu nasıl olmaktadır? Söz konusu durumu basitçe, yasağın arzuyu kışkırtmasına dayanarak açıklamak yetmez. Butler’ın iddiası şudur: Akrabalık ve toplumsal cinsiyet normları aktarılabilirlerdir; çeşitli bağlamlarda öngörülemeyen biçimlerde tekrar edilmeye açıktırlar. Örneğin boşanmış veya dul kalmış bir anne çocuğuyla ilişkisinde baba rolünü de oynayabilir veya başka bir erkek bu rolü üstlenebilir. Eşcinsel çiftler eğer çocuk büyütüyorlarsa anne veya baba rollerini paylaşabilirler. Biri veya her ikisi birlikte bu rolleri oynayabilirler. Rolü oynamak demek normu üstlenmek, tekrar etmek, bir konumu işgal etmek anlamına gelir. Bunlar, Antigone’nin durumunda olduğu gibi, temsili krize sokan hallerdir. Antigone akrabalığın biçim değiştirebilirliğini, kaydırılabilirliğini ima ettiği için temsili krize sokar. Ama Butler’a göre bu kriz olumsuz bir anlam taşımaz, iyi ve verimlidir, çünkü anlaşılırlığın koşullarını sorgulamaya ve sorgulayarak genişletmeye davet eder.

Radikal feminist bir bakış açısından Butler’ın “aile” ve “akrabalık”tan söz etmesi, bu terimleri dönüştürerek kullanıyor olsa bile sorunludur. Aile “kötü” bir şey değil midir? Neden eşcinseller evleniyor diye evlilik iyi bir şey olsun? Neden kanbağı olmayan gönül ilişkilerini akrabalar olarak düşünelim? Neden aile olalım? Butler buna şöyle yanıt veriyor: Biricik yaşamımız bir ilişkiler ağını içinde barındırır. Toplum veya devlet, kurduğumuz ilişkileri tanımadıklarında, anlaşılır bulmadıklarında bu biricik yaşam da dışlanmış olur. Anlaşılır olmamak zor ve tehlikeli bir tecrübedir, çünkü bu durumda insan kendisini hukuk dışına, anomik bir alana itilmiş bulur. O alan da şiddete daha fazla açıktır, zira anlaşılır olanın anlaşılmaz olan karşısında duyduğu bir öfke ve nefret söz konusudur. Anlaşılmaz olan vatandaşlık haklarından soyutlanır, insanlıktan atılır, ihmal edilir, dışlanır, yok sayılır, iptal edilir, süpürülür, ortadan kaldırılır, öldürülür. Judith Butler bu insanların arasından konuşuyor: “Sevgilerimizi, bağlılıklarımızı meşru ve tanınır kılacak, kayıplarımızı kayıp gibi yaşamamızı sağlayacak yeni anlaşılırlık şemaları hangileridir? Bunlar nasıl ortaya çıkar?”

Yapısalcılık, psikanaliz ve özellikle de Lacancılık akrabalığı normatif, aşkın (transcendental), yani kültürü ve toplumu önceleyen bir anlaşılırlık şeması, bir sembolik yasa sistemi olarak görmüşlerdir. Judith Butler ise sembolik yasa ile toplumsal yasa arasındaki bu ayrımın nihai olarak ayakta kalamayacağını öne sürer. Ona göre, sembolik yasa toplumsal pratiklerin bıraktığı bir tortudur, yani tarihsel, toplumsal ve kültürel olarak kurulmuş olanın bir kalıntısıdır. Akrabalığı günümüz ailelerine uygun bir biçimde dönüştürmek için yapılması gereken şey, psikanalizin yapısalcı önvarsayımlarını çağdaş toplumsal cinsiyet ve cinsel kuram açısından yeniden yorumlamaktır.

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.