Simone de Beauvoir: Abjeksiyon ve Eros Etiği

 

Simone de Beauvoir kadını “ikinci cinsiyet” olma durumu (situation) üstünden düşünmüştür. Tarihin farklı çağlarında ortaya ne kadar farklı toplumsal yaşam biçimleri çıkmış olursa olsun, bu durumun Beauvoir’ın yazdığı 1940’lı yıllara dek özünde pek değişmemiş olması, söz konusu durumun kadının doğasından kaynaklandığını göstermez. Beauvoir İkinci Cinsiyet[1] adlı eserinde kadının durumunu tarihsel bir açıdan düşünür, ama bu düşünümün antropolojik dayanakları olduğu gibi, varlığa ve varoluşa ilişkin felsefi, ontolojik bir takım öncülleri elbette ki vardır. Simone de Beauvoir’ın kadınlık durumunu nasıl betimlediğini tartabilmek için onun insanı ontolojik bir biçimde nasıl düşünmüş olduğu hakkında bir fikir edinmiş olmak gerekir. Nötr insan kavramının düşünce tarihinde gizil ve dışlayıcı bir biçimde erkeği kastetmek için kullanıldığı yolundaki feminist saptama ve buna dayanarak “insan” teriminden genel olarak duyulan şüphe, Simone de Beauvoir’ın metinlerini okurken devreye sokulduğunda, Beauvoir’ın dile getirmeye çalıştığı konumu çarpıtan bir takım sonuçlar çıkar. Gerçekten de bazı feminist yorumcuların bize anlattıkları Beauvoir ile Beauvoir’ın yazdıkları arasında bir uçurum oluşmuştur. Günümüzde, örneğin Toril Moi gibi bazı feminist düşünürler Simone de Beauvoir’ın eşitlik talebini kadınların da erkekleşmesi gerektiğini ima eden bir talep olarak okumaktadırlar. Bunun sebebi Beauvoir’ın insanın varoluşunu betimlerken kullandığı “aşkınlık” yapısının etkinliğini tarihte erkeğin vücuda getirmiş olmasıdır (Moi, 1994). Ancak aşkınlık yapısının kendisinin cinsiyetlendirilmiş veya eril olduğunu söylemez Beauvoir. Toril Moi aşkınlığın modelinin erkek olduğunu söylerken tamamen haklı değildir, çünkü erkeğin aşkınlığı insanı insan yapan aşkınlık yapısının tarihsel bir örneği, belki de ayrıcalıklı örneğidir. Buna karşın, kadının aşkınlığının Beauvoir için kadına ilişkin farklılığın silinmesi anlamına geleceği de, Beauvoir’ın metinleri tarafından desteklenmeyen bir iddiadır. İkinci Cinsiyet’in farklılığı aşkınlıkta aradığını öne sürmek ve dolayısıyla da Simone de Beauvoir’ı bir farklılık düşünürü olarak okumak mümkündür. Bu farklılık eşitlik ve özgürlük zemininde tezahür edebilecek bir farklılıktır. Söz konusu farklılık bir doğaya veya öze dayanan bir cinsiyet farklılığı değil, önceden sınırlandırılmamış sonlu farklılıklar, çeşitli tarzlarda kadın olarak varolma halleridir. İkinci Cinsiyet’in, eserin bazı feminist yorumcularının savundukları, Simone de Beauvoir’ın eleştirel olmayan, geleneksel bir biçimde beden ve ruh ayrımını varsaydığı, anneliğe karşı olduğu ve hatta anneliği aşağıladığı tezleri de yeniden sorgulamaya açılabilecek iddialardır. Örneğin Sonia Kruks, Beauvoir’ın Merleau-Ponty’nin Algının Fenomenolojisi’ndeki beden düşüncesinden etkilendiğini hesaba katarak onun İkinci Cinsiyet’te ele aldığı kadınlık deneyimlerinin ruh ve beden ikiliğini aşan “bir yaşanan beden” kavramıyla bağlı olduğunu ima eder (bkz. Kruks 1990, 1995). Simone de Beauvoir’ın düşüncesini yeni bir gözle okumaya çalışacağım bu yazıda, onun düşüncesini besleyen felsefi kaynaklarla kurduğu ilişkileri de göz önüne sermeye çalışacağım.

İkinci Cinsiyet’i devrimci bir kitap kılan şey “özel bir kadınlık durumu” olduğunu olumlamasıdır. Bu durum, “ikinci cinsiyet olma” durumudur. Bu durum gündelik hayatta belli bir kadın kişiliği oluşturur ki, Beauvoir ondan eleştirel bir biçimde söz eder.[2] Fakat son kertede bu kişiliği de kurmuş olan şey tarihsel kadın kimliğidir. Ünlü “kadın doğulmaz, kadın olunur” sözünün durum’a ilişkin verdiği ipucu, onun tarihsel, toplumsal, kültürel olduğudur. Bu sözün tam kalbinde elbette gizil bir biçimde sonradan “toplumsal cinsiyet” adını alacak olan fikrin ta kendisi bulunabilir. Kadın denen yaratığı üreten şey doğa değil, bütünüyle uygarlıktır. Hepimiz dünyaya bir takım özellikler taşıyarak geliriz: Gözlerimizin rengi, saçımızın cinsi, cinsel organlarımız, hormon dengelerimiz, zihinsel, duygusal eğilimlerimiz, yeteneklerimiz farklıdır. Ama bu özelliklerin, eğilimlerin ve yeteneklerin biçimlendirilmesi ve onlara değer biçilmesi toplumsal ve tarihsel koşulların ürünüdür. Beauvoir’ın sözünü ettiği tarihsel, toplumsal ve kültürel koşulları yapılandıran şey ise, erkek cinsi ile kadın cinsi arasındaki tahakküm ilişkisi, kadını “ikinci” konumda tutan hiyerarşidir. Beauvoir için sorun biyolojik erkek cinsiyeti değil, toplumsal bir konum olarak erkekliktir, ancak bu toplumsal cinsiyeti de kuran şey erkek egemenlik olduğundan onun birincil derecede hedeflediği tarihsel “erkek egemenliği”dir. Beauvoir’ın düşüncesinde açık olmasa da gizli bir biçimde bulunan “toplumsal cinsiyet” kavramı bir cinsiyetin diğerini ezmesi, onun üstünde tahakküm kurması sorunsalıyla sıkı sıkıya bağlıdır.

Olgunluk Çağı’nda Simone de Beauvoir İkinci Dünya Savaşı’nın bitmek üzere olduğu yıllarda kadın durumunu nasıl fark etmeye başladığını şöyle anlatıyor:

 

Kendi yaşımda çok az kadın tanıyordum ve bunların hiçbiri de klasik eş yaşamı sürmüyordu; Stepha’nın, Camille’in, Louise Perron’un, Colette Audry’nin ve benim sorunlarımız benim gözümde bireyseldi, cinsimize özgü değildi. Birçok noktada, savaş öncesinde, dalgınlıkla ne çok yanıldığımın bilincine varmıştım: Yahudi ya da âri ırktan olmanın fark etmediğini sanmanın doğru olmadığını şimdi biliyordum; ama bir kadın durumu olduğunun farkında değildim. Birdenbire, kırk yaşını aşmış ve şanslarının ve değerlerinin birbirinden çok değişik olmasına karşın aynı deneyi yaşamış çok sayıda kadınla karşılaştım: Bu kadınlar, “bağımlı varlıklar” olarak yaşamışlardı. Yazdığım için, durumum onlarınkinden çok farklı olduğu için ve sanırım iyi dinlemesini bildiğim için bana çok şey söylediler; kadınların çoğunluğunun yolları üzerinde buldukları güçlükleri, yalancı kolaylıkları, tuzakları, engelleri anlamaya başladım; o kadınların bunlardan ötürü ne denli küçüldüklerini ve zenginleştiklerini de hissettim. Beni ancak dolaylı yoldan ilgilendiren bu soruna henüz büyük bir önem vermedim, ama dikkatim uyanmış oldu (de Beauvoir 1991b, s. 201).

 

Bu alıntı savaşın Simone de Beauvoir’ın safdil hümanizmini nasıl parçaladığını anlatıyor öncelikle. Irkın kişinin insanca aşkınlığını yaşamasına engel olabilecek bir olma durumu oluşturabileceğini görmesi, tek tek kadınların sorunlarının da yalnızca kişisel olmayabileceğini, insanca aşkınlığa ket vuran bir kadınlık durumu oluşturabileceğini düşünmesine yol açmıştır. Öte yandan Simone de Beauvoir’ın kendisiyle bu durum arasındaki ilişkiyi kurmakta ne kadar zorlandığını da ifşa ediyor bu alıntı. Beauvoir kendisini sınırlı bir biçimde tanımladığı kadın durumunun dışında görmektedir sanki. Zira, anlattığı kadınlık durumu bir bağımlılık durumudur ve kendisi “yazar olduğu” için bu durumu aşmıştır. Yazmak ifade etmek, açığa çıkarmak, kamusal yaşamda söz söylemek olduğu için mi, yoksa yazar olmak ekonomik bir bağımsızlığı sağlayabildiği için mi Beauvoir kendi durumunun konuştuğu kadınların durumlarından çok farklı olduğunu düşünmektedir? Yoksa ima ettiği şey yüksek kültüre aidiyet hissi, Sartre ile beraber, bir entelektüeller ve sanatçılar grubunun içinde yer almaları mıdır? Bu aidiyet insanı kadınlık durumundan nasıl ve ne kadar muaf tutar? Simone de Beauvoir’ın Olgunluk Çağı’ndaki savaş dönemi anıları yer yer bu birlikteliğin, dostlukların ve aidiyetin eleştirel olmayan bir tanıklığına dönüşür. Saşırtıcı olan şey, bu camiada erkeklerin kadınlara karşı davranışına ilişkin biraz olsun eleştirel bir notun bile yer almamış olmasıdır. Sanki bu festival cemaatinde kadınlar ile erkekler çoktan eşit ve işgal koşullarına ve tüm yoksunluklara inat, bir “festival”, bir “şölen” havası yaşarmışçasına özgürdür.[3]

Belki de Simone de Beauvoir’ın kendisini dolaysız olarak kadınlık durumu içinde görmeyişinin sebebi, Sartre’la ilişkisini bir “bağımlılık ilişkisi” değil, bir “bağlılık ilişkisi” olarak tanımlamasıdır. Buna karşın Simone de Beauvoir için bu ilişkiyi yaşamanın her zaman kolay olmadığı da onun anı yazınında ve hatta kısmen otobiyografik oldukları düşünülebilecek romanlarında görülebilir. Aşık olduğu adam, kendisinin de yazdığı gibi, mutlak özgürlüğünden taviz vermek istemeyen, her an hayatındaki tüm olanakları açık tutmaya çalışan, başka kadınlarla ilişkilerinden vazgeçmeyen birisidir. Bu durumu haklı bulup yüceltmez Simone de Beauvoir, hatta onu klasik bir erkeklik haliyle ilişkilendirir. Böyle bir erkeğin hayatında her istediğinde çeşitli maceralardan sonra geri dönebileceği ve bıraktığı yerde bulabileceği bir kadın olması bir lükstür. Patriarklar bu lüksü evlilikte yaşamışlardır, Sartre’ın farkı, bu konumu sorgulaması, evliliği dışlaması ve tekeşiliği Beauvoir’a da zorunlu tutmamasıdır. “Bir ev kadını olmamaya dikkat ediniz” (bkz. de Beauvoir 1991a, s. 57). der Simone de Beauvoir’a, kendisinden başka kimseyi arzulamayan genç bir kadına açık bir ilişkiyi baştan dayatırken. Bağımlılık ilişkisi olmayan bu bağlılık ilişkisi, mutluluğa mutlak bir değer veren ve onu Sartre ile birlikte olmakta bulan Simone de Beauvoir için neredeyse zorunlu bir seçimdir.

İkinci Cinsiyet’in başlarındaki sert eleştirel ton kadınlık durumunu aşmış bir kadının aşamamış olanların suratına hakikati çarpmasını andırır. Michèle le Doeuff eserin başındaki bu tonun, Beauvoir eseri yazdıkça değiştiğini öne sürer. Onun deyişiyle Beauvoir İkinci Cinsiyet’e başladığında henüz feminist değildir, ama kitabı bitirdiğinde feminist olmuştur.[4] Feminist olmak demek, kadınlık durumu denen şeyin dışında olmanın hiç de kolay olmadığı bilinci midir? Kendini söz konusu durumun dışında gibi görmek, onu dışsal gibi görüp soyut bir biçimde reddetmek, belki de ondan çıkamamaktır.

Simone de Beauvoir’ın kadınların kendilerini kurtarmaları gereken bir durum gibi ifşa ettiği kadınlık durumu, “içkinliğe mahkum edilmişlik”tir. “İçkinlik” (immanence) terimini “aşkınlık” (transcendance) terimiyle karşıtlığı içinde ele almak gerekir. Elbette bu karşıt terimler çiftinin felsefede tek bir kullanımı yoktur. İçkinlik deyince filozoflar farklı şeyleri düşünürler ve terimin anlamını bağlama ve filozofun ontolojisine bakarak anlarız. Simone de Beauvoir’ın metninde de anahtar bir kavram olduğu halde kolayca anlaşılamayan kavramlardan birisi de kuşkusuz budur. Toril Moi diyor ki, Simone de Beauvoir’da “içkinlik” fikri karanlık, gece, edilginlik, atalet, terkedilmişlik, kölelik, kapatılmışlık, hapsedilmişlik, bozunum, değersizleşme, yıkım gibi şaşırtıcı bir biçimde saplantılı bir dizi imgenin eşliğinde karşımıza çıkar. Buna karşın dinlenme, anımsama, sükunet gibi olumlu anlam ifade eden terimlere içkinliği anlatırken başvurmakta Beauvoir pek istekli davranmayacaktır (Moi 1994, s.154). Bilinç Beauvoir’da da Sartre’da olduğu gibi özü itibariyle yönelimsellik, olumsuzluk, aşkınlıktır, bilinç için “içkinliğe mahkumiyet” dünyada aşkınlığın, özgürlüğün gerçekleştirilemediği, varoluşun kendinde varlığın doluluğu, karanlığı içinde atıl kalması tecrübesidir. Öte yandan Beauvoir’ın içkinliği Hegel’in “doğa” kavramına yakın bir biçimde düşündüğü de öne sürülebilir. Hegel için doğa, tıpkı Schelling için olduğu gibi, zihnin etkinliğinin varlıkta sıkışıp katılaşmasıdır, doğa taşlamış, kemikleşmiş olan akıldır (versteinerte Intelligenz).[5] Beauvoir kadının evlilikteki domestik yaşamını, hamileliği, doğumu, emzirmeyi olumlu bir potansiyel, bir haz ve gurur kaynağı olarak değil, bir lanet, bir angarya, bir ağırlık olarak betimlediğinde bu tecrübelerin kadının tinselliğini, zihinsel yaşamını, dünya kurucu fiziksel etkinliğini zorunlu olarak engellediği bir kültürü eleştirmektedir. Başka bir deyişle, kadın bedeni kültür kadını “başkası” olarak kurduğu için bir handikap haline gelir.

Feminist okumalar Simone de Beauvoir’da iki önemli fikrin bulunduğunu tespit ederler: Ünlü “Kadın doğulmaz, kadın olunur” fikri ve “Bilinen tüm toplumlarda kadın hep öteki/başkası olarak ele alınmıştır” iddiası.[6] Buna karşın, bu iki fikir arasındaki ilişki her zaman doğru kurulmaz. Ben bu yazıda Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet‘te kurduğu temel argümana dayanarak, onun için “toplumsal cinsiyetlendirme”nin “ötekileştirme” olabileceğini söyleyeceğim. Ötekileştirme nedir diye sorulduğunda ise, Simone de Beauvoir’ın tasvir ettiği, kadının varoluş imkanını elinden alıp onu içkinlikte bir varlık olarak tesis eden mekanizmanın “abjeksiyon” mekanizması olduğunu öne süreceğim.

Simone de Beauvoir İkinci Cinsiyet’te bizi kadın haline getiren şeyi tarihsel, sosyolojik, antropolojik, psikolojik bir açıdan inceler.[7] Fakat bu disiplinlerarası yazının gerisinde felsefi bir argüman durur. Bu argüman “başkalık” mefhumuna, bu mefhum içine yapılan bir ayrıma dayanmaktadır. Eski Yunan felsefesinde “heteron” göreli bir başkadır. Örneğin A B’den farklıdır dediğimizde bunlar birbirinden başkadırlar demiş oluruz. A B’den başka ise B de A’dan başkadır. A da B de kendileriyle aynı, aynı olmada benzer, fakat bu benzerliğe rağmen birbirinden farklıdırlar. Mutlak başkalık, yani göreli olmayan başkalık, Eski Yunan kaynaklı Batı felsefe geleneğinde ortaya çıkmaz. Fakat kendisini Museviliğin Tanrı’sında gösterir.[8] Simone de Beauvoir, İkinci Cinsiyet’te kullandığı argümanını Hegelci bir takım öncülleri kullanarak kurar. Bunlardan en önemlisi şudur: Bir özbilincin kendisiyle ilişkisi, onun başkasıyla ilişkisinden dolayımlanır. Bir özbilincin kendisi için olması, yani bir kimlik kazanması onun başkası için olması, bir başka deyişle başka bir bilinçle ilişkide olmasını gerektirir. Hegel bu ilişkiyi iki özgürlüğün mücadelesine dayandırmış, ortaya çıkan asimetrik iktidar ilişkisinin bir karşılıklılığa (réciprocité) dönüşme imkânını diyalektik bir biçimde açıklamıştır. Simone de Beauvoir’a göre tarih boyunca kadın ve erkek cinsiyetleri arasında bir karşılıklılık ilişkisi yoktur, çünkü kadın yalnızca ataerkilliğin tarihinde değil, onu önceleyen anaerkil düzenlerde de “başkası” olarak kurulmuştur. Kadının başkalığında söz konusu olan “benzer başka” (l’autre semblable) veya “göreli başka” (l’autre relatif) değil, mutlak başka (l’autre absolu)dır. Bu demektir ki, Beauvoir için kadının farklılığı aynıya dönmeyen, diyalektiğe girmeyen, Hegel’in formülüyle söylersek “özdeşliğin ve farkın özdeşliği” içinde hem yadsınıp hem de korunup aşılamayacak “mutlak bir farklılık” olarak inşa edilmiştir. Aynı’ya benzer başka ile aynı arasında kurulan bir asimetri ilişkisi bir karşılıklılık ilişkisine dönüşebilir. Bunun Hegel’deki paradigması elbette köle ve efendi diyalektiğidir. Ama asla Aynı’ya indirgenemeyen mutlak başka ile Aynı arasındaki ilişki hiçbir zaman bir eşitlik ilişkisi olamayacak, her zaman köleliğe indirgenemeyecek bir tahakküm ilişkisi olarak sürüp gidecektir.

Bu mutlak başkalığın içeriği nedir? Bu mutlak başkalığın yüzünü Beauvoir anaerkilliğin Ana Tanrıça’sında görür. Ataerkilliğin ilkesinin tarihe tümüyle hükmetmesinden önce kadın “Toprak”, “Ana”, “Tanrıça” olarak görüldüğünde, dişilik “hayata gelişin yaratıcı ilkesi” olarak düşünülüp kutlu sayıldığında ve erkek ona dehşetle dolu bir saygı duyduğunda kadın çoktan “mutlak başka”, “aynı olmayan başka” olarak kurulmuştur zaten. Başka bir deyişle, kadını tarihteki eşitsizliğine ve felâketine sürükleyen yapı bizzat anaerkil denen düzen içine tesis edilmiştir. Simone de Beauvoir’ın tarih çözümlemesine göre, anaerkil düzenlerde de toplum her zaman erildi, siyasi erk her zaman erkeklere aitti. Buna karşın erkeğin kadın üzerindeki otoritesi kadının doğurganlığından, başkalığından duyulan dehşet ve endişe duyguları yüzünden sınırlanmıştı. Kadın erkeğe bağımlıydı, ama bu dehşet yüzünden erkek üzerinde bir gücü de vardı, erkek de ona bağımlıydı. İşte bu karşılıklı bağımlılık ilişkisi kadını köleleştirilmekten kurtarmıştı. Köle hiçbir tabu tarafından korunmazken, daha aşağı ama efendiden farklı olmayan bir adamken, insan yüzlü bir hayvanken, kadın doğurganlığına ilişkin tabularla korunmakta idi. Beauvoir, Claude Lévi-Strauss’a dayanarak anaerkil düzende de iktidarın dayıya ait olduğunu, klan dışından evlenmenin her zaman kadının aynı değil başka olarak görülmesine dayandığını, kadının başkalaştırılması hamlesi olduğunu söyler.[9] Erkek için kendisine benzer olan, yani aslında aynı olan, kendisiyle karşılıklı ilişkiler kurulan başka erkek, öteki erkek olmuştur her zaman. Claude Lévi Strauss cinsiyetler arasındaki ilişkinin karşılılıklılığa dönüşmeyen bir asimetriye dayandığını farketmiştir. Şu veya bu biçimde bir kolektifin bağrında ortaya çıkan ikilik hep bir erkek grubu ile diğer bir erkek grubu arasında bulunan ikiliktir, kadınlar ise bu iki grup arasındaki müdadele edilen mallardan ibarettirler. Bunun Claude Lévi-Strauss’a kadar açık bir biçimde ortaya koyulamayışının sebebi, birbirini dışlayan iki başkalık mefhumunun birbirine karıştırılmasıdır.

Peki anaerkillikten ataerkilliğe geçişi sağlayan şey nedir? Claude Lévi-Strauss’a göre anaerkillikten ataerkilliğe geçişin sebebi, erkeğin yeğenlerinden çok oğullarına bağlı olması, erkeğin kendisini kritik bir anda dayı olarak değil, baba olarak olumlamayı seçmesidir. Beauvoir anaerkillikten ataerkilliğe geçişi tarım kültürü içinde bir kopuşu, bir değişim momentini kurgulayarak anlatır: Alet’in, homo faber’in ortaya çıkışı, erkeğin yaratıcı dişi ilke, doğa ve kadın karşısında duyduğu dehşeti ve bulanık bilinci aşması, yabancılaşmadan kendisine geri dönmesi, dolayısıyla dünyayla ilişkisinin değişmesi, akılsallığın ve matematiğin doğuşu ve kendisine benzeyen öteki erkeği köleleştirmesi eşzamanlıdır. Ataerkillik tarihe hakim olduğunda kadın ve doğurduğu çocuklar köleleştirilmeyecek ancak tahakküm altına alınacaklardır. Kölelerin çalışmasının getirisi kadının çalışmasından çok daha fazla olduğu için, köleliğin ortaya çıkmasıyla kadın kabile içindeki ekonomik gücünü yitirmiştir. Simone de Beauvoir kadının tarihte başına gelenin köleleştirilme olduğunu kabul etmez, o erkeğin hizmetkârı olur (asservissement). Bu hizmetin psikolojik boyutunu Beauvoir “edebi dişi miti”ni anlatırken ele alır.

Erkek kendi benzeri olan ötekini köleleştirmiştir. Köle ile ilişkisinde egemenliğinin radikal bir onaylanmasını bulmuştur. Kölenin üzerinde kurulan iktidar ilişkisi yüzyıllarca sürebilecek olan bir diyalektiğin sonucunda kölenin esaretten kurtulması ve köle ile efendi arasında karşılıklı bir birbirini tanıma ilişkisinin kurulmasıyla ortadan kalkar. Fakat kadının durumu kölenin durumundan çok farklıdır. Kadın erkek tarafından “mutlak başka” olarak kurulurken, erkek onu yaşamın, doğanın güçleriyle karıştırmış, ona doğurganlığı zemininde büyülü güçler atfetmiş, ondan korkmuş ve onu “özsel” veya “esas” olan olarak koymuştu. Öte yandan, özsel veya esas olarak koyulduğunda da kadın, tıpkı Doğa gibi, sahip olunan ve sömürülen bir varlıktı. Önünde diz çöktüğünde bile, ona sahip olduğu ayrıcalığı, esas olma rolünü veren erkekti. Ana Tanrıça, ne kadar güçlü olursa olsun, erkek bilinci tarafından kurulmuş, koyulmuş ve yaratılmıştı. Bu yüzden aslında Tanrıça ve kadın, erkek bilinci bunun henüz farkında olmasa dahi, biz biliyoruz ki, özsel ve esas olmayanın tarafındaydı (LDS, c.I, s. 92). Özsel değildi, zira erkek tarafından yaratılmış bir idoldü; ne kadar korkutucu olursa olsun, erkeğe dayanıyordu; erkek doğa karşısında kendisine güven kazandığında uzun bir zaman korktuğu bu idolü alaşağı edecekti (LDS, c.I, s. 95). Elbette erkek hâlâ doğanın keyfiliğine, güneşe ve yağmura, kuraklığa ve sele maruz kalmaktaydı, fakat tasarılar kurmak ve bunları gerçekleştirmek suretiyle kendisini gerçekleştirmeyi de öğrenmişti. Kendi kendisinin daha açık bir bilincine ulaşmış, aşkınlığıyla temas etmiş, onda tin ve istem kendilerini yaşamın karmaşasına ve olumsallığına karşı olumlamaya başlamıştı. Erkeğin varoluşu genişlemekte, içkinlikteki varlığı kendisini dünyadaki bir varoluşa doğru, geçmişten farklı bir geleceğe doğru aşmaktaydı. (LDS, c.I, s. 95) Peki tarihte muzaffer olan ataerkillik neden evlilik kurumuna ihtiyaç duyar? Evlilik erkeğin yetişkin statüsünü kazanmasına, dünyada kendisine ait bir yeri parsellemesine ve yaşamı sona erdikten sonra da mirasını bıraktığı zürriyetinde devam etmesine izin veren bir kurumdur. Evliliğin ensest yasağı zemininde kurulmuş olmasının sebebi, ilkel evliliğin aynılıkla sembolik bir kesinti olmasıdır. Ensest yasağının anlamı evliliğin erkeği kendisi olmayanla birleştirmesinde bulunur. Erkek evlilik kurumu aracılığıyla kendisi olmayana sahip olur, ona kendisinden bambaşka imiş gibi görünen bir varlıkla biraraya gelir. Bu mantık neden evlilik kurumunun kadının şiddet gördüğü bir kurum olduğunu da açıklar, zira şiddet Beauvoir’a göre radikal başkalığın en apaçık olumlamasıdır. (LDS, c.I, s. 96) Beauvoir’ın evlilik kurumuyla sorunu, bu kurumu aynıyı radikal başkayla birleştiren, radikal başka suretindeki kadını aynının, erkeğin mülkiyeti haline getiren bir kurum olarak görmesinde bulunur. Bu sayede erkek aşkınlığın dünyadaki yegâne vücuda gelişi olacak, kadın içkinlikteki varlığına raptedilecek, oradan dünyaya çıkamayacaktır. İçkinliğe mahkum bir varlık Beauvoir’a göre insanlığına henüz ulaşamamış, insanlıktan dışlanmıştır. Radikal başkalığın aşkınlıktan yoksunluğu, onu kendisi için olmayan bir kendinde varlık haline getirir, onu varlığa hapseder. Demek ki, bu tarzda kurulmuş bir evlilikte, ev, domestik yaşam, varlığa hapsolmuşluğun mekânıdır. Bu kurumun aşkınlığından dinlenmek için eve dönen erkeğe nasıl hizmet ettiğini, neden kölenin sağlayabildiğinden farklı bir konfor sağladığını Beauvoir açıklamaya girişecektir.

Tarihte eril ilkenin, ataerkilliğin zaferi Beauvoir’ın gözünde Tin’in yaşama, aşkınlığın içkinliğe, tekniğin büyüye, aklın batıl inanca üstün gelmesidir. Bu süreç içinde kadının değerden düşürülmesi zorunlu bir etaptır, zira ataerkillik öncesinde kadın gücünü kendi pozitif değerinden değil, erkeğin korkularından, zayıflığından alıyordu. Erkek kendisini doğanın gizeminin yarattığı korkudan kurtarıp tasarılarını doğaya dayatınca mistik değerler pratik çıkarlar ve ilgiler karşısında ikincilleşince, tarım yapma tarzı değişince, olumsallığın, gizemli bekleyişin, indirgenemez vaktin yerini zorunluluk, akıl ve tasarı alınca dişi ilkenin yaratıcılığı erkekte artık saygı uyandırmaz olur. Yaratıcılık da eril ilkenin tarafına geçer; ışık, akıl, düzen gibi değerler zamana hakim olur. Simone de Beauvoir diyor ki, ataerkilliğin zaferi ne bir raslantı ne de şiddetli bir devrimin sonucudur; insanlığın başından beri, erkeklerin kendilerini egemen özne olarak olumlamalarını sağlayan biyolojik ayrıcalıkları vardı. Bu öznellik kendisini bir dönem doğada ve kadında yabancılaştırdıysa da, çok geçmeden kendisini bu yabancılaşmadan kurtardı. Kadın güçlü olduğunda dahi geçici, güvenilmez ve kırılgan bir güce sahipti. İdol olduğunda dahi kendi kaderini kendisi seçmemişti, hiç kendi yasasına göre yaşamamıştı (LDS, c.I, s. 101).

“Erkeklerin biyolojik ayrıcalıkları” derken Beauvoir ne kasteder? Onu biyolojik cinsiyet farklılıklarının değil, kendisi bu kavramı kullanmamış olsa dahi toplumsal cinsiyetin düşünürü olarak okumuyor muyuz? Sonunda mesele nasıl olup da gelip biyolojik farklılığa dayanır? Beauvoir’a göre ne erkeklerin biyolojik ayrıcalıkları ne de kadınların fiziksel zayıflığı ve buna bağlı olarak üretim kapasitelerinin erkeklere nazaran daha düşük olması erkeklerin ezen, kadınların ezilen konumunda bulunmalarını zorunlu bir biçimde gerektirmemiştir. Burada bir mantıksal zorunluluk bulunmaz. Kadın çocuk doğurduğu ve doğurduğu çocuklara baktığı için dünyada erkek gibi çalışamamış, onun gibi düşünememiş ve erkeğin diğer erkeklerle beraber kurduğu birlikte-olmaya mitsein’a katılamamıştır der Beauvoir. O halde erkeğin biyolojik ayrıcalığı dediği şey özellikle onun doğurmaması mıdır? Doğurma veya doğurmama gibi biyolojik olgular değildir aslında burada önemli olan, iş bölümünün cinsiyetlendirilmiş olmasıdır. Kadının doğurganlığı erkek tarafından yaşamın gizemine asimile edildiğinden erkek onda kendi benzerini tanımamış ve kadının girdiği bu radikal başkalık boyutu onun ezilmesine yol açmıştır. Fakat bu radikal başkalık boyutu ve yol açtığı bağımlılık koşulu kadının doğurganlığının yol açtığı bir şey değildir, sorun doğurganlığın belli bir biçimde anlamlandırılmış olmasıdır. Doğum öyle anlam ifade eder ki, doğurganlık öyle dehşet uyandırır ki, doğuran kadın kutsal olduğu kadar tiksinç ve aşağı (abjekt) olur, Tanrıça ve hizmetkâr olarak tarihten dışlanır. Aşkınlığın eril tarihi aynı zamanda bir abjeksiyon tarihidir.

Kadının sembolik sistem içinde neden özne olmadığını Beauvoir şöyle açıklıyor: Sembolik düzenin öznesi Öteki’yle ilişkisi içinde özneleşmiştir. Bilinç ondan başka olduğu halde, onun gibi bir bilinç olan ötekiyle karşılıklı olarak birbirini sınırlandırma ve yadsıma, öncelikli olarak antagonistik bir ilişki yaşamaksızın özne olamaz. Erkeğin doğayla kurduğu ilişki de antagonistik bir bilinç ile başka arasındaki bir ilişkidir. Fakat doğa bilinç değildir; kendisine mevcut (présence à soi) değildir. Oysa başkasının mevcudiyetinden tam manasıyla bahsedebilmek için başkasının kendisine mevcut olması gerekir. Gerçek başkalık benden ayrı, ama benim gibi bir bilinçtir. Öteki bilinç, aynı olan başkası, mutlak değil, göreli bir başkalığın taşıyıcısı olan bir başkasıdır. İnsanı içkinliğinden çekip çıkaran ve ona aşkınlık olarak varlığının hakikatini gerçekleştirme imkânı tanıyan başka insanların, benim gibi başka bilinçlerin varolması, onlarla yaşanan olumsuzluk (sınırlandırma ve yadsıma) ilişkileridir. Hegel’in öne sürdüğü gibi, herkes diğerini köleliğe (özsel olmayana) indirgeyerek kendisini gerçekleştirmek ister. Ama köle korku duyarak ve çalışarak nesnelliği ve kendisinin özsel olduğunu tecrübe eder ve nihayetinde ona efendi özsel değilmiş gibi görünür. Bu dram, iki bilincin hem kendisini hem de ötekini özne ve nesne olarak koyduğu bir hareketin sonucunda her bireyin kendisini özgürce diğerinde tanımasıyla aşılacaktır. Beauvoir’a göre dostluk ve cömertlik gibi erdemler özgürlüklerin birbirini tanımasını, kabul etmesini gerektirdikleri için kolay erdemler değildir. Bu erdemler insanın hakikatin içinde yaşamasını sağlayan en yüksek başarılarıdır. Hakikatin içindeki bu yaşam bir ihtida, bir dönüşümdür (conversion). Bu dönüşüm varlıkta kendine, aşkınlığına yabancılaşmaktan vazgeçip varoluşunu üstlenmeye doğru bir harekete girmeyi içerir. Cömertlik böyle bir yaşam için kritik bir erdemdir, zira sahip olduğumuz şeyler bizim varlık arayışımıza delâlet ederler. Ötekiyle ilişkide de ona sahip olmaya çabalamak bir varlık arayışıdır. Erkek özne kendi bilincine diğer erkekle ilişkisinde ulaşır. Kadın ile erkeğin ilişkisinde cömertliğin ve dostluğun ortaya çıkabilmesi için önkoşul, birbirini tanımadır. Bunun mümkün olmadığı durumda erkek ile kadın arasındaki ilişki içkinlikte kurulan tek taraflı bir ilişkiye benzer, hiçbir zaman dostluk ve cömertlik olamaz.

Nasıl bir ilişkidir bu? Erkeğin özne olması onun çelişkisini çözmez, ondaki tinsel rahatsızlığı gidermez, çünkü o, bilincinin içkinliğin karanlığından ve bulanıklığından aklın aydınlığa doğru giden tüm gelişimine rağmen, saydam olmayan bir doluluğu ve sükuneti özlemeye, düşlemeye devam eder. İşte kadın onun için bu düşün vücuda gelmiş biçimine tekâbül eder. Kadın artık erkeğe yabancı olan bir doğa ile ona fazlasıyla benzeyen öteki erkek arasında bir dolayım, bir orta terimdir. Doğa erkeğe sessiz bir düşmanlıkla karşı koyar, erkeklerarası birbirini tanıma mücadelesi birçok hoyratlık ve sertlik içerir. Kadın ile erkek arasında karşılıklı bir birbirini tanıma ilişkisi meydana gelmediği için kadın ile erkek dost olamaz, ama kadın erkeğe düşman da değildir. Onun erkeğin gözünde bir bilinç olarak biricik ve ayrıcalıklı konumu, içkinlikteki varlığına raptedilmiş bu bilince ten olarak sahip olmanın mümkün olmasıdır. Eğer erkeğin hayatında kadın bilinci gibi bir bilinç hiç varolmasıydı, erkeğin bilinçlerarası her karşılaşmada kaçınılmaz bir biçimde devreye giren köle efendi diyalektiğinden bir an olsun sıyrılabilmesinin hiçbir yolu kalmayacaktı. Kadın ile erkek, köle ile efendi diyalektiğine girmezler, zira bu diyalektiğin başlangıcında özgürlüklerin karşılıklılığı bulunur (LDS, c.I, s. 189, s. 190).[10]

Erkeği dinlendiren, huzursuzluğunu gideren, teskin eden kadın elbette erkeğin kurduğu, tasavvur ettiği, koyduğu, şekillendirdiği bir varlıktır. Onun mutlak başkalığı saydam olmayan bir doluluk, varlığın ta kendisidir. Aşkınlık boyutu açılmamış olan, kendi varoluşunu üstlenemeyen, kendi hiçliğini deneyimleyemeyen bu varlık, erkeğin bilincindeki bir eksikliği, bilincin aynı zamanda hem bilinç hem de kendinde varlık olma özlemini giderecektir. Mutlak başka olarak koyulan kadın eril varolanın kalbinde taşıdığı bir eksikliği vücuda getirir. Erkek hem dünyada kendisini gerçekleştirirken oluş haline geçer; geleceğe atılır, halihazırdaki varlığını geride bırakmak suretiyle kendisini aşar hem de kadın aracılığıyla kendi kendisiyle örtüşmeye, çakışmaya, dünyada kaybettiği varlığını yeniden bulmaya (se rejoindre) çalışır. Erkeğin varoluş ile varlık arasında, kendiliğin otantik ve inotantik tarzları arasında yaşadığı muğlaklık, Muğlaklık Etiği’ne[11] göre insanın ontolojik koşuludur. Fakat kadının bu muğlaklığı yaşama hakkı elinden alınmıştır. O kendisini evde, evliliğin sınırları içinde, başka bir bilincin düşlediği, özlediği bu içkinlik konumuna raptedilmiş olarak buluverir. Hayali bir yanı vardır bu içkinliğin, zira onu kendi hakikati olarak kabul etmek için kendi kendini aldatmak gerekir. Kadının kendisini aldatabilmesi için de içkinliğe mahkumiyeti doğallaştıran mitler gerekir. Kadınlar çoğunlukla Simone de Beauvoir’ın “ebedi kadın miti” dediği şeyin içinde yaşar, kendilerini ifade eder ve ölürler. Bu mit tüm erkeklerin kalbinde yatan kadını betimler. Simone de Beauvoir diyor ki, birgün, kadınlar kendilerini insan olarak olumladıklarında ve onları varlığa rapteden şahane mutlak Başkalık özelliğinden paçalarını kurtardıklarında bu mit de yokolacaktır (LDS, c.I, s. 192). Söz konusu mitin “ebedi” olarak anılması onun “tarihsel” olmadığı ileri sürmek anlamına gelmez. Kadının önce tanrıça sonra da hizmetkâr olmasının zemini olan mutlak dişi başkalık, hem anaerkil hem de ataerkil uygarlıkları, bildiğimiz tüm tarihi katetmektedir. Onun ebediliği her zamanlılığından kaynaklanır. Bütün mitler ümitlerini ve korkularını aşkın bir gökyüzüne yollayan bir özneyi varsayar ve o öznenin tasarılarını yansıtırlar. Kadınlar özne olamadıkları için kendi korkularını, ümitlerini, tasarılarını yansıtan bir erkek miti yaratamamışlardır. “Onlar erkeklerin düşleri aracılığıyla düş görürler” (LDS, c.I, s. 192). Ebedi dişi miti, tıpkı her mit gibi zihinlere musallat olan, ama bir nesne olarak karşımıza koyulamayan, kolayca ele alınamayan bir şeydir. İçinde öyle çelişkiler barındırır ki, insan onun bir birlik ihtiva ettiğini bile görmekte zorlanır. Bu mite göre kadın aynı zamanda tapınılacak bir idol ve hizmekâr; kutsal ve tiksinç bir varlık, yani tam manasıyla tabu, hem yaşamın kaynağı hem de karanlık bir güç; hakikatin ilksel sessizliği ve yüzeysellik, yapaylık, dedikodu ve yalan; sağaltıcı ve büyücü; erkeğin avı ve onu mahvına götüren bir felâkettir. Erkeğin olmadığı ama sahip olmak isediği herşey, hem erkeğin yadsınması hem de onun varlık sebebidir. (LDS, c.I, s. 193) Beauvoir bu mitin içerdiği çelişkili sıfatları sıralarken Kierkegaard’ı alıntılar: “Kadın olmak, der Kierkegaard, öyle tuhaf, öyle karışık, öyle karmaşık bir şeydir ki, hiçbir yüklem (prédicat) kadını ifade etmeye yetmez; kullanılabilecek çeşitli yüklemler de birbiriyle öyle çelişeceklerdir ki, bu çelişkileri yalnızca bir kadın taşıyabilir.” Elbette bu çelişen yüklemlerin “öznesi” kadın, erkeğe görünüşü, onun koyduğu bir varlık olarak kadındır. İkinci Cinsiyet karşıtlar arasındaki sürekli birbirine geçişin meydana getirdiği ikircilliğin (ambiguité), kadının mutlak başkalığı fikrinin içeriğini oluşturduğunu ima eder. Aynı ikircillik abjeksiyon teriminin Beauvoir’ın kullandığı anlamını, tiksinçleştirerek dışlamanın da mantığını oluşturur. Metafiziğin yapısökümü çerçevesinde Derrida’nın De la grammatologie’de yapmış olduğu kadın ile erkek arasındaki metafizik karşıtlığın bir ilâve mantığına (logique du supplément) dayandığı çözümlemesinin bir abjeksiyon mantığını varsaydığı gösterilebilirdi, çünkü ancak abjekt bir varlık olarak kadın tam olduğu varsayılan erkeğin bir ilâvesi haline gelir. Ne yazık ki, feminist yazın Simone de Beauvoir’ın metninin temel kavramlarından birisinin abjeksiyon olduğunu yeterince açık bir biçimde saptayamamıştır. Buna istisna teşkil eden tek okuma Tina Chanter’ın “Simone de Beauvoir’ın Mirası: Abjeksiyon ve İkircillik” başlıklı yazısında karşımıza çıkar.

Tina Chanter bu yazıda abjeksiyon’un salınımsal bir biçimde işlediğini, çifte bir hareketi olduğunu söyler. Kadın ya aşağılanmış, şeyleştirilmiş veya güçlü hadım edici Öteki olarak temsil edilmiştir.

 

Ya bir kaideye koyulup, mitik bir biçimde dünyanın üstüne yükseltiliriz; saf ve iyi olan herşeyin şiirsel temsili haline getiriliriz, önünde saygıyla eğilinecek ve hürmet görecek Tanrıçalar, erkeğin en derin korkularının gizemli projeksiyonlarıyızdır, uzaktan tapınılırız ama bize insan eli dokunamaz, bakire ve ahirizdir. Ya da düşük ve şehevî olanın sembolleri, denetlenemez bir şehvetin, isteklerin ve ihtiyaçların harekete geçirdiği, hayvanlığa yakın, ete ve kemiğe gelip vücut bulmuş Havvalarızdır. İster estetik-dinsel Öteki, gündelik hayatın hercümercinin üstündeki idealleştirilmiş figürler olarak temsil edilelim, ister şehevi, doğayla aynı seviyede, vahşi, terbiye edilmemiş şehevi bedenlilik, babanın yasasının mu’temedleri, erkeğin uygarlaştırıcı ve üretken etkisine ihtiyaç duyan, yeri medeni kurumlarca emredilenler olarak temsil edilelim, her iki durumda da insani düzene dahil edilmiş olma onuruna naîl olamamışızdır (Chanter 2000, s. 151-152).

Ötekileştirme veya abjeksiyon, kadınlar ve erkeklerin ilişkilerini tarihsel bir biçimde evrensel olarak belirlemiş olduğu halde olumsaldır; yani tarihin zorunlu, a priori, olmazsa olmaz bir yasası değildir. Eğer bu yasa zorunlu olsaydı, değiştirilmesi düşünülemezdi. Daha önce vurguladığımız gibi, Simone de Beauvoir bir yandan yapısalcı antropolojiden diğer yandan da Hegel’in düşüncesinden beslenir. Hegel ile birlikte tarihin yasasının diyalektik olduğunun olumlanması, kadınların bir gün abjeksiyona tabi varlıklar olmaktan çıkacağı umudunu içinde taşır. Mary Douglas’ın (1996) antropolojisinden beslenen Kristeva 1986’da kaleme aldığı Dehşetin Güçleri‘nde Simone de Beauvoir’da yeterince açıklığa kavuşturulmamış olan abjeksiyon kavramını izlekleştirirken şöyle der: “Abjeksiyon, tıplı ensest yasağı gibi evrensel bir fenomendir, insanın sembolik ve/veya toplumsal boyutu kurulur kurulmaz abjeksiyonla karşılaşırız ve tüm uygarlık boyunca karşılaşırız” (Kristeva 1986, s. 68). Kristeva’ya göre abjeksiyonun önde gelen örneği annedir. Aslında Simone de Beauvoir’ın anlatısı da, meseleyi Kristeva gibi psikanalizin dilinde ele almamış olsa da, bunu ima eder. İkinci Cinsiyet’e göre, kadın doğurganlığı, anneliği yüzünden kutsal sayılmış ve erkek onun karşısında dehşete kapılmıştır. Tabu olarak mutlak başka, diyalektiğe giremeyen ötekidir. Kristeva abjeksiyonu anne ile çocuk arasındaki birliğin ve ayrılığın (tetik kesinti) diliyle ele alır, çocuğun sembolik düzene, nesneler ve özneler dünyasına girmesi ile anneden ayrılıp, kendi sınırlarını pekiştirmesi annenin abjeksiyonu sürecidir. Ne özne ne de nesne, özne ve nesne öncesi bir varlık olarak anne, çocuğun bedeninin ve kültürün sembolizminin dışkıladığı bir mutlak başkadır. Kadının aşağılanmasıyla onun doğurganlığı ve annelik işlevleri arasında bir bağ vardır demek ki. Bu tartışma bize “birinci dalga feminizm” ile “ikinci dalga feminizm” arasında nasıl bir geçiş olduğunu göstermesi açısından da faydalıdır. İkinci dalga feminizm sembolik düzenle mücadelenin yollarını arar, ama Simone de Beauvoir da böyle bir mücadelenin gerekliliğini öngörmemiş de değildir; onun düşüncesi içinde bu, belki yeterince ileri götürülemeden, “ebedi kadın miti”yle mücadele biçimini alır.

Simone de Beauvoir’da yeterince izlekleştirilmediği halde bulunduğunu düşündüğüm bir başka saptama da kadınlar arası ilişkilerin de abjeksiyon mantığı tarafından dolayımlandığı saptamasıdır. Anne ile kız ilişkisinin, annenin ölümü sahnesinde açımlandığı Sessiz bir Ölüm’de ölümcül hasta olan annesinin altını değiştirmek zorunda kaldığında hissettiklerini Simone de Beauvoir şöyle anlatır:

 

Annemin cinsel örgenini görmek beni allak bullak etmişti. Benim için onun gövdesinden daha az—daha çok—varolan bir gövde daha yoktu. Çocukken o gövdeyi candan sevmiş, ergenliğimde, tedirgin bir iğrenme duymuştum karşısında; herkeste böyledir bu, bilinir; hem iğrendirici hem kutsal olmak gibi çifte bir özellik taşımasını düzgülü buluyordum: Bir tabu’ydu bu (de Beauvoir 1966, s.18).

 

Burada “tabu” olarak açılan anne bedenine karşı hissedilen tiksinme ve yoğun, candan sevgi Konuk Kız’da[12] Françoise ile Xavière arasındaki ilişkide de bulunabilir. Xavière Françoise’a hem yoğun bir nefret ve kıskançlıkla hem de yoğun bir sevgiyle bağlıdır. Onu hem bir tanrıça olarak görür hem de hiç yüz yüze bir ilişkide ifade edemeyip, bastırdığı büyük bir öfkenin nesnesi haline getirir. Françoise da Xavière’e karşı benzer duygularla doludur aslında, ona karşı zaman zaman içi sevgiyle doludur, ama bu sevgi sık sık Xavière’in hayatında hiç olmamasını dilediği bir rahatsızlığa ve kıskançlığa dönüşüverir. Françoise hayatındaki erkeğin özgürlüğüne saygı duymak için, ahlâki ilkeleri için kendisindeki kıskançlık duygularıyla sürekli bir biçimde mücadele ettiği halde, Xavière ise böyle ilkelere hiç sahip olmadığı halde bu durum değişmez. Kısacası, Konuk Kız’daki aşk üçgeni iki kadın arasındaki abjeksiyon ilişkisi tarafından işaretlenmiştir. Olgunluk Çağı’nda Simone de Beauvoir bu romanının finalinden memnun kalmadığını yazar.[13] İki kadın arasındaki bu temel olarak muğlak ilişkiye bir çözüm getiremediği için hikâyeyi bir cinayetle, birinin diğerini öldürmesiyle sonlandırmıştır. Elbette sorulması gerekir: İki kadın arasında bir abjeksiyon ilişkisinin kurulmasının sebebi ortada paylaşması zor olan bir erkek olması mıdır? Yoksa bu tarz bir ilişkinin kadınlar arası tüm ilişkileri belirliyor olduğundan da şüphe etmek mi gerekir? Kadınların birbirlerine duydukları yoğun sevgi ve yoğun öfke, öncelikle anne-kız ilişkisi içinde yaşanan bu gerilim karşısında Simone de Beauvoir da Freud kadar dikkatli, şaşkın ve çaresizdir sanki. Kadınların erkeklerle ilişkileri kadınlarla ilişkilere tercih etmemelerinin de sebebi kadınlararası ilişkinin bu tuhaf zorluğudur. Simone de Beauvoir Konuk Kız’da bu zorlukla mücadelesinden galip çıkamamıştır, fakat memnuniyetsizliği yenilgiyi siyaseten kabul etmediğini ima eder.

 

II

 

Beauvoir’ın Sartre’ın varoluşçu felsefesiyle kurduğu ilişkinin İkinci Cinsiyet’i ne kadar belirlediği sorusu, eserin feminist alımlanması içinde etraflıca tartışılmıştır. Bilindiği gibi Simone de Beauvoir kendisini “varoluşçu” olarak tanımlamıştır; hatta Sartre’ın 1943’te yayınlanan Varlık ve Hiçlik’inin savunusunu yapan yazılar ve kitaplar da kaleme almıştır.[14] Ancak bu olgular onun düşüncesinin aslında Sartre’ın felsefesiyle ne kadar çakıştığı sorusunu sormamızı engellemez. İkinci Cinsiyet fesefi özü açısından Sartre’ın varoluşçu felsefesinin bir izdüşümünden mi ibaretti? Beauvoir’ın düşüncesini yeniden değerlendiren feminist yorumlar onu Sartre’ın düşüncesine belli bir mesafede konumlandırmayı denemişlerdir. Örneğin Michèle le Doeuff (1995), Simone de Beauvoir’ın Sartre’ın varoluşçuluğundan çok, 1940’larda okuduğu Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nden beslendiğini öne sürer. Debra Bergoffen (1995) ise İkinci Cinsiyet’in kuramsal arkaplanında fenomenolojiyi, özellikle de Husserl’in yönelimsellik kuramını bulabileceğimizi düşünür. Nancy Bauer (2001) ise, Simone de Beauvoir’ın, kadın ile erkek arasındaki ilişkinin – ki bu fenomenolojik terminolojiyle söylenirse bir “ben-başkası” ilişkisidir –  bir tahakküm olmasının imkânını tarihsel ve toplumsal iktidar ilişkilerinde aramak suretiyle Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’te serimlediği tarzda bir varoluşçuluğun ötesine gittiğini söyler (s. 168).

Simone de Beauvoir’ın düşüncesinin felsefi bakımdan Sartre’ın varoluşçuluğuna uzak veya yakın olduğu gibi bir değerlendirme yapabilmek için Sartre’ın Varlık ve Hiçlik adlı eserinin temel kavramlarından ve tartışmalarından haberdar olmak gereklidir. 1930’lardan itibaren Fransız felsefesi Hegel, Husserl ve Heidegger’in düşünceleriyle hesaplaşarak geliştiği için Sartre’ı anlayabilmek için bu düşünürleri de tanımak gerekir. Gerçekte, bu düşünürlerin Sartre’ı olduğu kadar Simone de Beauvoir’ı da etkilediklerini iddia etmek zor değildir. Üzerinde durulması anlamlı olabilecek soru, belki de, bu üç filozoftan hangisiyle kurulan ilişkinin özgün felsefi projeyi daha çok beslemiş olduğu sorusu olabilir. Sartre da Hegel’den çok etkilendiğinden Simone de Beauvoir’ın düşüncesinin özgünlüğünü Hegel’le ilişkisinde bulabilmek için onun Hegel okuyuşunun Sartre’ın Hegel okuyuşundan farklılığını ortaya koyabilmek gerekir. Benzer bir biçimde, fenomenoloji geleneğini takip eden dönemin tüm Fransız felsefesi Husserl’in yönelimsellik kuramının şu veya bu şekildeki bir alımlanmasına dayanır. Bergoffen’in Simone de Beauvoir için söylediği şeyi Merleau-Ponty, Sartre, Levinas için de söylemek mümkündür. Başka bir deyişle, İkinci Cinsiyet’in zeminini oluşturan felsefe ancak çağdaş fransız fenomenolojik geleneği içindeki herhangi bir felsefe kadar özgün olabilir. Kimi düşünürler bu fenomenolojiyi takip eden geleneği bir yana bırakarak İkinci Cinsiyet’in özgünlüğünü onun kadının gündelikliğinden, sıradan deneyiminden hareket etmesinde bulmaktadırlar. Fakat bu başlangıcın bile esasen dönemin antropolojik Heidegger okumasından beslendiği düşünülebilir. Gerçekten de Beauvoir’ın yaptığı şey bir “durumu”, “bir dünyada olma tarzı”nı tasvir etmektir, bir bilinç fenomenolojisi yapmak değildir. Beauvoir kadının varoluşunu onun kendisi olmadığı bağımlı, sınırlı durumdan yola çıkarak ele alır. Heidegger de Varlık ve Zaman’da cinsiyet açısından nötr bir varlık olarak betimlediği Dasein’ın varlığını inotantik, kendisini kaybetmiş olduğu bir gündelikten başlayarak yorumlar. Öte yandan, bu varlığın kendisi olma imkânı da onun varlığına aittir. Heidegger Dasein’a kendi olmanın, özgürlüğün yolunu gösterir — ki bu basitçe benin özgürlüğü değil, varlığın verildiği ve işitildiği yaratıcı bir açılmadır. Beauvoir da kadına onun gündelikliği içindeki varlığından yola çıkarak kendi olmanın, yaratıcı olma anlamında özgür olmanın, nihai olarak bir dönüşümün (conversion) ve cömertliğin (générosité) yolunu açmaya çalışır. Bu felsefe tarihine ilişkin hatları çok daha detaylı bir biçimde izleyebilirdik. Ancak söylemek istediğimiz şeyi kısaca söylemekle yetineceğiz: Beauvoir’ın felsefi başlangıcı daha çok Hegelci mi, Husserlci mi yoksa Heideggerci midir sorusu kanımca karar verilemez olarak kalır. Elbette Beauvoir Sartre ve Merleau-Ponty ile birlikte düşünmüş, fenomenolojinin ve antropolojinin kaynaklarından beslenmiştir. Burada belki daha faydalı olacak şey, Beauvoir’ın kullandığı birkaç fenomenolojik kavramı hangi bağlamda kullandığını, nasıl yenilediğini ve bu kavramlarla ne yapmaya çalıştığını belirtmektir. Bu yazının son kısmında onun felsefesinin güzergahının bir siyaset felsefesinden çok bir eros etiğine doğru yönlenmiş olduğunu söyleyeceğim.

Simone de Beauvoir’ın cinsiyetler arasında bir eros etiğinin imkânına ilişkin tartışması, heteroseksist bir çerçeveye dayanır, İkinci Cinsiyet uzun uzun lezbiyenlikten de bahsetmiş bir eser olduğu halde heteroseksizmi sorgulamış değildir. Lezbiyenliğe de bir ikinci cinsiyet fenomeni olarak bakmakla, lezbiyen tecrübeleri hesaba katmakla yetinmiştir. Beauvoir’ın eros etiğinin temel sorusu, iki cinsiyet arasındaki erotik ilişkinin her zaman bir egemenlik sorunsalı çerçevesinde değerlendirilmesinin zorunlu olup olmadığı sorusudur. Sartre, Varlık ve Hiçlik’inde bilinci ontolojik olarak özgürlük, bilincin temel hareketini de olumsuzluk, yadsıma olarak düşünmüş, “başkası için olma”yı, yani iki bilincin birbiriyle ilişkisini de bir egemenlik sorunu olarak tarif etmişti. Sartre’a göre, iki bilincin karşılaşması bir bilincin diğerini nesneleştirmesi olarak tezahür eder, ancak bu ilişki tersine çevrilebilirlik özelliğini de taşır. Bilincin özgürlük sorunsalı, böylece ezme ve ezilmenin tarihsel olarak kurulmuş iktidar ilişkilerinden kaynaklandığı fikrine taban tabana zıt bir şekilde, tahakkümü doğallaştırmaktadır, yani bilincin doğasına özgü olarak konumlandırmaktadır. Nancy Bauer’in saptadığı gibi, Simone de Beauvoir ezmenin tarihsel bir çözümlemesine müracaat etmek suretiyle İkinci Cinsiyet’te bu konumu aşmıştır. Buna karşın, Sartre’ın da Varlık ve Hiçlik’te benimsediği bu konumun ötesine gittiği iddia edilebilir: Sartre’ın tarihsellikle ve tahakkümün/ezmenin yapısıyla ilgili çözümlemeleri için marksizm ile varoluşçuluğu uzlaştırmayı denediği 1950’leri 60’ları beklemek gerekecektir. Eğer kadınların erkekler tarafından ezilmesi tarihsel ve olumsal ise onu ortadan kaldırmak da mümkündür. Dahası, Simone de Beauvoir iki cinsiyet arasındaki ilişkinin dostluk ve cömertlik olabileceği idealini de benimsemektedir; Sartre’ın ontolojik çözümlemesine bu etik terimleri kullanarak itiraz eder gibi görünmektedir. Bu terimler marjinal bir biçimde Sartre’ın metinlerine de sızar ve ontoloji ile etik arasındaki girift bir ilişkinin anahtar terimleri haline gelirler.

Elbette kadının erkekle dostluğu ve ona karşı, bir istismar nesnesi haline gelmeden, sergileyebildiği cömertliği kadında bir aşkınlık boyutunun açılmış olduğunu varsayar. “Aşkınlık” Sartre’da bilincin dışa açılması, kendi dışında olan varlıklara yönelmedir. Sartre için bir şeyi anlamak, bilincimin ona verilen şeye mevcut olmasını gerektirir; bu mevcudiyet, hem kabul etme, hem yadsıma, hem de bir tasarı içinde mevcut kılmadır. Bilincin kendi dışındaki varlıkla bu tarzda bir ilişkilenişine “aşkınlık” diyebiliriz. Bilmek, kendi dışında olmak, dışarıya çıkıştır. Sartre’ın fenomenolojik görü anlayışı uyarınca görü dıştakinin görüsüdür, zira içeride hiçliğin deneyiminden başka bir şey yoktur. Aşkınlık, varlığı anlamak, bilmek, tasarlamak ve yapmaktır ve bu elbette özgürlüğün faaliyetidir. Buradaki özgürlük ahlâksal, politik, toplumsal anlamları olan “özgürlük” değildir öncelikle, ama tabii ki, bunların da zeminidir. Sartre özgürlüğü ahlâkın ve politikanın temeline koyar. Ahlâksal, politik, toplumsal değerlerin varlığı bilincin bu değerleri üstlenmeyi seçmesine bağlıdır. Bir değerler sisteminin önceden verili olması durumu değiştirmez, zira değeri değer olarak varlığa getiren şey özgür seçimdir. İnsanın özünün varoluşundan önce gelmediğini söylemek, özümüzü kendi seçim ve eylemlerimizle oluşturduğumuzu, kendimizi seçtiğimizi öne sürmektir. İnsan kendi durumundan sorumludur. Kendi tasarılarımızın öznesi olmalı, kendi edimlerimizin sorumluluğunu taşımalıyız. Olgusallığımızın ve aşkınlığımızın bilincinde olarak yapmalıyız bunu. Olgusallığa sığınmak ya da olgusallığı görmezden gelip aşkınlığa sığınmak “kendi kendini aldatma” sonucunu doğurur. Sartre’dan Beauvoir’a döndüğümüzde göreceğimiz şey, İkinci Cinsiyet’in aşkınlığın tarihselliğine vurgu yapıyor olduğudur. Aşkınlık tarihsel kazanımlara bağlı olarak yaşanabilir veya tarihsel bir biçimde insanlığın yarısında ketlenebilir. Simone de Beauvoir’ın tasvir ettiği kadınlık durumu, “bağımlılık” adını verdiği sıkı bir takım olgusal koşulları içinde barındırır. Öte yandan “bağımlılık durumu” ketlenen aşkınlığın yanlış yollara saparak aşkta, kendine hayranlıkta ya da dinde arandığı bir yanlış bilinç ya da kendi kendini aldatma (mauvaise conscience) durumudur. Hiçbir şey yapmasına izin verilmeyen kadın, “ters bir çıkışla, eylemi kendine hayranlıkta, aşkta ya da dinde aramaktadır” (LDS, c.II, s. 431). Simone de Beauvoir kadına hakiki aşkınlığın yolunu gösterirken kendi olmanın, özgür olmanın yalnızca çalışma ve üretme yoluyla gerçekleşebileceğinde ısrar eder. Eviçi emek ve çocuk yetiştirme kadının aşkınlığını gerçekleştirdiği faaliyetler değildir. Ev kadını olmayı, çocuk yetiştirmeyi seçmek, bağımlılığa mahkumiyeti seçmektir. “Şu anda, kadının görevlerinden birinin, analığın, tam bir özgürlük içinde üstlenilmesi olanaksızdır” (LDS, c.II, s. 455) diye yazacaktır.[15] Buna karşın, cinsiyetler arasında Beauvoir’ın hedeflediği anlamda ideal bir eşitlik durumu ortaya çıktığı zaman annelik kadının kendisi olmasını engellemeyecek bir biçimde yaşantılanabilir. İkinci dalga feminist düşünce içinde Beauvoir’ın eviçi emeğe ve anneliğe şimdilik hiçbir değer vermemiş olması çok eleştirilmiştir. Elbette Beauvoir’ın dinsel aşkınlığa karşı aldığı tavır da eleştiriye açıktır.

Simone de Beauvoir kuşkusuz bir aşkınlık feministidir. Beauvoir’ın tanımladığı sınırlı durumda “aşkınlık” kavramıyla “özgürlük” kavramı arasındaki ilişkiyi nasıl kurduğunu tartışmak için, Sartre’a veya Heidegger’e geri dönmek yetmez, Hegel’e de dönmek gerekir. Özellikle de köle efendi diyalektiğine. Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nde gösterdiği gibi bir bilinç kendi bilincine yalnızca düşünüm yoluyla, şeyin bilgisini kurma rolü üstüne düşünerek varamaz. Şeyin bilgisinin kendisine dayandığı özbilinci açımlamak için başka bir mecraya yaşama ve arzuya müracaat etmek gerekir. Özbilinç bir başka özbilinçle ilişkisinde onun arzusunu, onun kendisini tanımasını arzular; bu arzunun ölümüne bir mücadeleye sürüklediği iki bağımsız bilinç, ölüme karşı aldıkları tavırda ayrılarak kendilerini köle ve efendi olarak konumlanmış bulurlar. Artık birbirleriyle ilişkilerinde bağımsızlığın bağımlılığı, bağımlılığın da bağımsızlığı ima ettiğini gösteren bir tecrübe yaşayacaklardır. Ve biz, mutlak bilgi konumunda bulunanlar, aslında bu tecrübenin karşılıklı olarak birbirini tanıma imkânını da ima ettiğini görürüz. Fakat bu görüden bağımsız olarak konuşmak gerekirse, köle çalıştığı, doğayla mücadele ettiği, onu değiştirdiği, dünyaya kendi damgasını vurduğu, kendisini emeğinde tanıdığı için köle olmaktan çıkmaz. Kojévè’in vurguladığı gibi, köle ancak özgürleşmek için efendiye meydan okuma cesaretini kazanır, efendi de o zaman onu bir özbilinç olarak tanır. Bu yazının ilk bölümünde gösterdiğim gibi, İkinci Cinsiyet’te Simone de Beauvoir kadınların sınırlı durumunu kölelik olarak tarif etmemiştir, kadının bağımlılığı ile kölenin bağımlılığı apayrı şeylerdir. Buna rağmen, acaba kadın da kölenin yolunu izleyerek, yani etkin öznelliğini, aşkınlığını dünyada üretmek suretiyle tecrübe ederek bağımsızlığına kavuşabilir mi? Hegel’in anlatısına bakarsak köle, köleliği içindeki bir sürecin sonucunda özgürleşir. Özgürlük, kölenin yazgısıdır. Oysa kadın, sınırlı durumu içinde kalarak ve emeğini bu durumun gerektirdiği gibi hayatın sürdürülmesi için harcayarak Beauvoir’ın talep ettiği anlamda özgürleşmez. Bu sınırlı kadınlık durumu Hegelvari bir köle efendi diyalektiğine açılmaz, kadının özgürleşmeye başlaması için bu durumun dışına çıkması gerekir. Öyle görünüyor ki, Beauvoir için tanınma mücadelesi sınırlı durum terk edildikten sonra başlayacak ve öncelikle dünyada verilecektir. Kamusal alandaki üretim, ev içi emekle tezat teşkil eder. Ev içi emek kadını içkinliğe mahkum ettiği halde dışarda, kamusal alanda, dünyada çalışma aşkınlıktır ve kadını özgürleştirir. Kadın ürettiğine kendi öznelliğinin damgasını bastığında ve kendini ürettiği şeyde, yaptığı etkinlikte tanıdığında erkek de onu tanıyamaya zorlanabilir.

O halde, kadını erkeğe bağımlılığından kurtaracak olan şey çalışma yoluyla gelen özgürlüktür: “Kadın erkekle arasındaki açığı çalışma yoluyla epey kapatmıştır; ve yalnız çalışma somut bir özgürlük kazandırabilir ona” (LDS, c.II, s. 431). Ama öte yandan Beauvoir kadının çalışmasının onun erkekle eşit olması sonucunu hemen doğurmayacağının da bilincindedir. Bir kere dünya “erkeklerin malı”dır (LDS, c.II, s. 432). Bütün iş yaşamı, özerk, etkin birey olarak onun ihtiyaçlarına göre ayarlanmıştır. Belki de tam bu noktada Beauvoir’ın “kadınlık durumu” dediği şeyin genişlediğini fark etmek gerekir. Artık bu geniş kadınlık durumuna Beauvoir’ın kendisi de dahil olmuştur. Kadınları içkinliğe ve edilginliğe mahkûm eden bu dünya, çalışan kadının da içinde yaşadığı dünyadır. Buna karşın bu genişlemiş kadınlık durumu gelecek olanaklara tamamen açıktır. Kadın üretici ve etkin olduğu ölçüde aşkınlığa erişecek, yani kurduğu tasarılarda kendisini özne olarak görmek ve olumlamak, güttüğü erekte, kazandığı parada ve haklarda kendi sorumluluğunu duymak suretiyle bu dünyayı dönüştürecek, erkekle arasındaki eşitsizliği tam olarak giderebilecektir.

Kamusal yaşama çıkan kadının tek sorunu erkeklere göre biçilmiş bir iş yaşamına uymak değildir; o aşkınlığında insanlığını gerçekleştirmektedir, ancak halihazırda, kadının insanlığı ile kadın olarak varlığı çelişmekte ve kadınlar bu çelişkiyi ya kadınlıklarını ya da insanlıklarını (özgürlüklerini) feda ederek çözmek zorunda kalmaktadırlar. Simone de Beauvoir’ın “eşitlik”ten anladığı şey işte tam olarak bu çelişkinin çözülmesidir. Eşitlik, kadının da erkeğin de insanlığı, onun kadın veya erkek olarak varlığıyla çatışmadığı zaman vardır: Halihazırdaki kadınlık durumunda kadının aşkınlığından vazgeçmesi istenmektedir. “Kadından, kadın olabilmek üzere, kendini hem bir nesne, hem de bir av haline getirmesi, yani yüce, egemen bir varlık olma hakkından vazgeçmesi istenmektedir” (LDS, c.II, s. 435). Erkeğe tabi olmaktan kurtulmuş kadının durumundaki başlıca çelişki ise şudur: O da insani varlığını sakatlamak istemediği için kadınlık rolünü benimsemeye yanaşmamaktadır. “Oysa kadınlığını terk etmek de varlığını sakatlamaktır” (LDS, c.II, s. 435). Erkek, cinsiyeti erkek olan bir insan varlıktır. Kadın da, aynı biçimde, cinselliğini kabul etmiş bir insan varlık olduğu an erkeğe eşit, eksiksiz bir birey olabilir. Onun kadınlığından vazgeçmesi insanlığının bir yanından da vazgeçmesi demektir (LDS, c.II, s. 435). Bu sözler insanı erkekle eşitleyen denklemi bozmak için kadınlığı insanlığa kaydederken, insanlıkta içsel bir farkı da belirgin kılmaktadır.

Simone de Beauvoir feminist kuram içinde eşitlik talebini güçlü bir biçimde dile getirmiş bir düşünür olarak anılır. O, feminizmi kadın hakları tarihine göre anlatırsak bir “birinci dalga feministi”, “bir eşitlik feministi”dir. Oysa denebilir ki, o eşitlik içinde farklılığı ister. Kadının erkek dünyasına girmesiyle ortaya çıkan farklılık, temelini kadının ve erkeğin arzularının farklı olmasında bulur. Kadının “sınırlı kadın durumu”nu aşmasından sonra ortaya çıkan yeni durumda kadın da erkek gibi sevebilecektir. Halbuki sınırlı kadın durumu içinde aşk kadının tüm varlığından vazgeçmesidir ve onu bir bağımlılık ilişkisi içine sokar. Eşitlik içindeki aşkta taraflardan hiçbiri diğeri için kendi varoluşundan vazgeçmez. Özgürlük içinde aşk kadının eşitliğe inanmasını ve gerçekten de erkeğe eşit olmasını gerektirir. Bu yeni durumu Beauvoir bir kendini sakınma ilişkisi olarak değil, “ karşılıklı bir cömertlik hali” olarak betimler.

Eşitlikte farklılık kendisini yalnızca aşkta göstermez, kadının tüm üretiminde farklılığını ifade edebilmesi sonucunu da doğuracaktır. Dünya erkeklerin malı olarak kaldığı sürece, kadın şu andaki durumunu ancak kendisini erkeklere benzeterek aşabilir. “Halihazırda çalışan, üreten, yazan kadının düşünce dünyası erkeğinkidir ya da erkeğin dünyasından ayrı değildir. Kadın tam olarak özgürleştiğinde ne olacağını, kadının düşünce dünyasının erkeğinkinden ne kadar ayrılacağını, bu ayrılıkların ne denli önemli olacağını henüz bilmiyoruz. Bunları şimdiden tahmin edebilmek için son derece gözüpek girişimlerde bulunmak gerekir” (LDS, c.II, s. 481). Halihazırda, eşitliğin henüz hüküm sürmediği erkekler dünyasında çalışan, hatta iktidar konumlarında bulunan kadın, yaptığı işte “kendi benini unutamamakta”dır (LDS, c.II, s. 464). Kendini olanca cömertliğiyle başladığı işe, yapıta verecek yerde, ürettiğini kendi beninin bir parçası, basit bir süsü gibi görmektedir (LDS, c.II, s. 470). Kendi benini yaptığı işte unutmak Beauvoir için gerçek aşkınlığın belirtisidir. Tabii kendi benini ancak bir beni olan, kendi olmayı başarmış olan unutabilir. Gerçek anlamda beni olmak için “seçmeyi seçmek,” başkalarının sınırladığı alternatiflerin içinde seçim yapmayı terk etmek gerekir. Bu noktada Heidegger’in “kendi olma” tartışmasını, Simone de Beauvoir’ın kadının içkinlik alanını ve ilişkilerini terk etme tecrübesi bağlamında yeniden yorumladığı aşikârdır. Kendi benini yaptığı işte unutmak, yaptığı işi beni yükseltmek, güçlendirmek için, böyle bir karşılık için yapmamak bir cömertliktir. Sanatı veya işi insanın kendi beninin uşağı olmamalı, insanın kendisi sanatının aracı olabilmelidir. İşte kendini aşma olanağını gerçekleştirmek Beauvoir için budur. O, gerçek aşkınlık ve özgürlükte, sınırlı bağımlı kadın durumunun yapısal bir ögesi olan kendine hayranlığın geride bırakılmasını görür. Kendine hayranlık aşkınlığı engeller, kadınları statükocu, sınıf çıkarlarını koruyan varlıklara dönüştürebilir. Halbuki aşkınlık yalnızca beni aşmak değil, “dünyayı eldeki dünyanın ötesine taşımaktır” (LDS, c.II, s. 472). Cinsiyet ayrımcılığının ortadan kalktığı, insanın değerini özgür üretimden aldığı gün “işte o gün kadın kendi öyküsü, sorunları, kuşkuları ve umutlarıyla insanlığınkini bir sayabilecektir. Ancak o zaman yapıtlarında yalnızca kendisini değil, bütün gerçekliği ortaya çıkarmayı başarabilecektir”(LDS, c.II, s. 481).

Beauvoir’ın özgürlük tartışması, herkes için bir politikaya değil, bir eros etiği sorunsalına evrilir gibi görünmektedir. Karşılıklı birbirini tanıma, sınırlı kadınlık durumunun aşılmasından sonra gelecek olan aşk ilişkisinin bir gereğidir. Hatta Beauvoir’ın aşk ahlâkının temelidir. Ne var ki, karşılıklı olarak birbirini tanıma bir kez başarıldığı zaman güvence altına alınan ve bir daha değişmeyebilecek bir hal değildir. Bir çift içinde öteki tarafından tanınma ve ötekini tanıma başarısı hiçbir zaman tam olarak güvence altına alınamaz. Bu başarı her zaman hassas bir başarı olarak kalmalıdır ve dengeyi korumak için sürekli bir özen gerekir.

Sartre’ın başkasıyla ilişkiyi Hegel’in köle efendi diyalektiğinin ona verdiği ilhamla nasıl düşündüğüne kısaca değinerek Beauvoir’ın eros bağlamında Sartre’tan ayrıldığı noktayı tespit etmeye çalışalım. Sartre, Hegel’in köle efendi diyalektiğinin temel meselesi olarak gördüğü şeyi bir bakış fenomenolojisi içinde yeniden düşünmüştü: Başkasının bakışı altında nesneleşir, onun beni gördüğü gibi olurum. Başkası beni bana dair imgesi içine hapseder ve aşkınlığımı, özgürlüğümü elimden alır. Ancak bakışın yönünü tersine çevirmek mümkündür: kölenin özgürlüğünü kazanmasıdır bu. Ancak benim bakışın öznesi haline gelmem ötekini bakışımın nesnesi haline getirmeme yol açacaktır. Sonuç olarak “özne” ve “nesne” terimleriyle ve olumsuzlukla yol aldığımız sürece bakışımlılık, karşılıklı olarak birbirini tanıma hep başarısızlığa uğrayacaktır. Sartre erotik ilişkiyi bu terimlerin dışında düşünmeye girişmez. Sartre’a göre kadın ile erkek arasındaki ilişki bakışa hakim olmak için sonu gelmez bir mücadeleyse nasıl olacak da Beauvoir anlamında eşitlik ve dostluk mümkün olabilecektir? Burada Simone de Beauvoir’ın Sartre’ı bir etiğin imkânına ikna etmek ister gibidir. Beauvoir’a göre eşitlerin aşkı bir bağımlılık ilişkisi değildir, özgürce bağlanma temelinde gerçekleşir. Kadının özgürlüğüne kavuşması için onun domestik alanın sınırları dışına çıkması, erkeğe bağımlı olmaktan kurtulması, kendisini aşması, yaratıcı bir açılım içinde “kendisi için” olması, kendisini gerçekleştirmesi gerekir. Kadının tarihsel konumu olan tarihin dışındaki mutlak öteki halinden çıkması, tarihselleşmesi demektir bu. Özgür aşk, içkinliğe mahkum kadınlık durumunun aşılmasıyla birlikte yaşanacaktır. Eros söz konusu olduğunda, Simone de Beauvoir erosu bir takakküm oyunu içinde özneleşme mekanı olarak gören Sartre’dan daha umutludur. Hegelci tanıma fikrini yalnızca tarihin mekanına ait olmaktan çıkarır, onu erosun mekânına çekerek, kadının ve erkeğin arzularının eşitlik durumunda kendilerini farklı bir biçimde ifade edebileceğini ve birbiriyle söyleşebileceğini öne sürer.

İnsan olarak yalnızca saf bilinç değiliz, varolma arzusuyuz. Cinsiyetli olarak varolmak varoluşumuza ait, yaşam dünyasının gündelikliğine yerleşmiş somut bir arzudur. Simone de Beauvoir’a göre, erotik ilişkide de tarafların arzuları farklıdır; kadın olmak ya da erkek olmak isteriz. Kadının bu arzusunun vücuda gelişini mit belirler. Ebedi dişilik miti sınırlı ve bağımlı kadınlık durumunu belirler, ama içkinliğin sınırlarının dışına çıkmakla da bu mitin tüm etkisi bertaraf edilmiş olmaz. Ebedi dişi miti çalışma dünyasında da kadına musallat olmaya devam edecektir. Kadınlar kendilerini o mite dayanarak yargılamakta, çocuklarına, ailelerine karşı sürekli bir suçluluk hissiyle yaşamaktadırlar. Erotik ilişkide de arzu kendisini “ebedi dişi mitine” göndermeyle ifade etmektedir, zira bu mit sembolik sistemimizin temelinde bulunur. Dişilik mitinin entelektüel bir çözümlemesi, kadınların herşeye rağmen kadın olma arzusunun karşısında güçsüz kalır. Feminist özgürleşme stratejileri bu arzuyu hesaba katmalıdır, çünkü kadınların da cinsel yaşamında bu mit içeriği ve yapısıyla varolmaya devam etmektedir. Yalnızca heteroseksüel ilişkilerde değil, eşcinsellik içinde bile arzu kendisini böyle ifade etmeye veya karşısındaki kişiden bu tür bir ifade beklemeye yatkın bulunur.

Bu mit içinde erkek hem bilinç, varoluş hareketi hem de neyse o olan, sabit, değişmez, yerinden oynatılamaz bir varlıktır; arzusu Tanrı olmak arzusudur. Kadın ise bir kendi bilinci değil, nesnesinde yitmiş, ondan kendisine geri dönemeyen bir bilinç, eksik varlık, statik özdür. Simone de Beauvoir bu mite kapılmış kadın olma ve erkek olma arzularının başarısızlığa uğramak zorunda olduklarını söyler. Bunun sebebi, Beauvoir’ın Muğlaklık Etiği adlı eserinde bulunabilir. Bu eserde varlık ile varoluş arasında kalan arzunun muğlaklığı indirgenemezdir. Ne var ki, bizi insan yapan şey, bu muğlak arzunun kaçınılmaz başarısızlığı, onun varoluş ve varlık kutuplarından yalnızca birisine raptedilememesidir. Buna benzer bir biçimde, kadın ya da erkek olma arzumuz ebedi dişi ve erkek mitine ait birçok imgeye yakalanır ve kendisini bunlar üstünden ifade ve icra eder. Fakat kadın olma arzusunu ebedi dişi mitinin belirlemesi arzunun ebedi hakikatini göstermez, çünkü nihayetinde bu, arzunun büründüğü olumsal ve tarihsel bir kılıktan ibarettir. Kadının arzusu, kendisini ifade etmek için başvurduğu ebedi dişi mitinin kalıbına sığamaz bir türlü. Onun insan olarak girdiği varoluş hareketi, arzusunun verili, mitik biçiminin de aşılması gerektiğini ima eder. Kadının halihazırda içinde bulunduğu koşullarda, hem özgür olmayı arzulamasına hem de erotik ilişkide erkeğe karşı duyduğu arzuyu ebedi dişi mitindeki rolü üstlenmek ve özgürlüğünü yadsımak biçiminde ifade etmesine Simone de Beauvoire “yanlış istem” ya da “istemin aldanması” (mauvaise volonté) adını verecektir. Zaten yanlış istem olmasa, istem hatalı olamasa, özgür olmayı istemenin de bir anlamı olmazdı. Bu mit üstünden eklemlenen kadın olma arzusunun başarısızlığa uğramasında Beauvoir iyi bir yan bulur. Hem kadını içkinliğe mahkum eden ebedi dişi miti içindeki dişiyle özdeşleşebilmek, hem de aşkta karşılıklı olarak birbirini tanımaya dayalı dostluk ve cömertliğin erdemlerini bulmayı ummak mümkün görünmüyor. Ama bu başarısızlık aynı zamanda bir sevinç kaynağıdır. Zira onun gerçekleşmemesi benim gerçek koşulumu ortaya çıkarır. Bu koşulda kendi varlığıma özgü olanakları üstlenerek varoluşsal bir dönüşüm geçirebilirim. Bu dönüşüm varoluşumun haklılığını kendisinde aramaya başlamasıdır. Bir bakıma kadın olmayı icat etmenin yolunun açılması diyebiliriz buna. Kendi hakikatime ulaşmak için varoluşumdaki muğlaklığı silmem ya da görmezden gelmem gerekmez. Aksine onunla yüzleşmem gerekir. Başka bir deyişle, Beauvoir eşitlik ve karşılıklı olarak birbirini tanıma idealini düz bir biçimde ele almaz, bir muğlaklık mantığını ele vererek anlamaya çalışmayı önerir.

Farklılık ancak anlamın, arzunun teke indirgenmediği zamanda ve yerde ortaya çıkabilir. Kadın ve erkek arasında hep bazı farklar olacaktır — kadının erotizmi ve cinsel dünyası kendisine özgü bir biçime sahiptir ve bu biçim kendisine has bir duyarlığa yol açar. Başka bir deyişle, kadının kendi bedeniyle, erkeğin ve çocuğun bedeniyle ilişkisi erkeğinkinden farklıdır. Beauvoir’ın vaat ettiği eros etiği de bu farklılıklardan yola çıkar. Onun eros etiği, tenin cömertliğini, cinsiyetli, arzulayan farklılığını ifade edecektir. Öte yandan, Beauvoir arzunun, bedensel tecrübelerin farklılığını eşitlik talebini bir yana bırakarak ifade etmeye çalışan feministlere mesafe alır. Kadının doğayla ilişkisini yeniden kurmaya çalışan, annelik duygusunu yücelten, kadının kendi bedeniyle ilişkisini —sembolik sistemde dile getirilemeyen bir şeydir bu— düşünmeye çalışan feministler, Beauvoir’a göre, geleneksel dişi değerleri yükselterek kadını yine içkinlikteki, domestik alandaki geleneksel rolüne mahkum etmektedirler. Abjeksiyon mantığı uyarınca, geleneksel kadınlık değerlerinin yüceltilmesi ile kadının değersizleştirilmesi ve aşağılanması bir madalyonun iki yüzü gibidir. Kutsallaştırma jestinin gerçekte kadını susturmak için kullanıldığını kendilerini feminist olarak tanımlayan bazı feministler her zaman gerektiği kadar açık bir biçimde görememektedir. Kadını “öteki” olarak düşünmek onu “ikinci cinsiyet” olma konumunda kalmaya itmektir. Simone de Beauvoir’a göre, toplumsal cinsiyet farklılıklarını vurgulayarak kadınlar için özel bir statü isteyen her konum sorun çıkaracaktır. Feministlerin kadınlar hakkındaki geleneksel fikirleri yeniden devreye sokacak girişimlerden kaçınmaları gerekir, çünkü bu girişimler kadınları özgürlük mücadelesinden alıkoyma sonucunu doğurur (Schwarzer 1989, s. 103). Kuşkusuz Beauvoir radikal feminizmin eşitlik talebinin en güçlü savunucularından biridir. Onun fikirleri ilerletilerek, cinsiyet farklılığını düşünmeye çalışan feministler sık sık özcülükçe, biyolojizmle ve politik gericilikle suçlanırlar. Fakat bize öyle geliyor ki, Beauvoir’ın kadının eşitlik içindeki farklılığı düşünme girişimi ve arzumuzun muğlaklığıyla yüzleşme deneyimi bu tartışmalarda çoğunlukla gözden kaçmıştır.

Kaynakça

 

Arnfred, S. (2002) “Simone de Beauvor in Africa: “Woman=The Second Sex?” Issues of African Feminist Thought, Jendra: A Journal of Culture and African Women Studies.

 

Bauer, N. (2001) Simone de Beauvoir: Philosophy § Feminism, New York: Columbia University Press.

 

Bergoffen, D. B. (1995) “Out From Under: Beauvoir’s Philosophy of the Erotic,”  Feminist Interpretations of Simone De Beauvoir içinde, ed. Margaret A. Simmons, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, s. 179-192.

 

Chanter, T. (2000) “Abjection and Ambiguity: Simone de Beauvoir’s Legacy,” The Journal of Speculative Philosophy: Quarterly Journal of History, Criticism and Imagination, 14/2, s. 38-55.

 

Lévi-Strauss, C.L. (1969) The Elementary Structures of Kinship, translated by James Harle Bell and John Richard von Sturmer, Boston: Beacon Press.

 

de Beauvoir, S. Ethique de l’ambiguité, http://www.webster.edu/~corbetre/philosophy/existentialism/debeauvoir/ambiguity-2

 

de Beauvoir, S. (1944) Pyrrhus et Cynéas, Paris, Gallimard.

 

de Beauvoir, S. (1948)  L’Existentialisme et la Sagesse des Nations, Paris, Les Éditions de Nagel.

 

de Beauvoir, S. (1966) Sessiz Bir Ölüm, çev. Bilge Karasu, Ankara: Bilgi Yayınevi.

 

de Beauvoir, S. (1970) Le deuxième sexe, vol I,  Paris: Gallimard.

 

de Beauvoir, S. (1969) Le deuxième sexe, vol II,  Paris: Gallimard

 

de Beauvoir, S. (1989) Konuk Kız, çev. Bertan Onaran. İstanbul: Payel Yayınevi.

 

de Beauvoir, S. (1991a) Olgunluk Çağı, I, çev. Betül Onursal, İstanbul: Payel Yayınevi.

 

de Beauvoir, S. (1991b) Olgunluk Çağı, II, çev. Betül Onursal, İstanbul: Payel Yayınevi.

 

Douglas, M. (1996) Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London: Routledge.

 

Hegel, G.W.F. (1988) Phänomenologie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

 

Hegel, G.W.F. (1977) Phenomenology of Spirit, translated by A.V.Miller, New York: Oxford University Press.

 

Hegel, G.W.F. (1991), The Encylopedia Logic: Part 1 of the Encylopedia of Philosophical Sciences with Zusatze, çev. T.F. Geraets, W.A. Suchting, H.S. Haris, Indianapolis, Cambridge: Hacket Publishing Company.

 

Heidegger, M (2008), Varlık ve Zaman, çev. Kaan Ökten, Istanbul: Agora Kitaplığı

 

Kristeva, K. (1986) Powers of Horror: An Essay on Abjection, çev. L.Roudiez, New York: Columbia University Press.

 

Kruks, S. (1990) Situation and Human Existence: Freedom, Subjectivity and Society, London: Unwin Hyman.

 

Kruks, S. (1995) “Simone de Beauvoir, Teaching Sartre About Freedom,” Feminist Interpretations of Simone de Beauvoir içinde, ed. Margaret A. Simmons, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, s. 79-96.

 

le Doeuff, M. (1995) “Simone de Beauvoir: Falling into (Ambiguous) Line,” Feminist Interpretations of Simone de Beauvoir içinde, ed. Margaret A. Simmons, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, s. 59-66.

 

Moi, T. (1994) Simone de Beauvoir: The making of an intelectual woman, Oxford: Blackwell Publishers.

 

Sartre, J.P. (2009) Varlık ve Hiçlik, çev. Turhan Ilgaz, Istanbul, Ithaki, Yayınları.

 

Schwarzer, A. (1989) After the Second Sex: Conversations with Simone de Beauvoir, çev. Marianne Howarth, New York: Pantheon Books.

 


[1]           Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol I. Paris: Gallimard, Collection Idées, 1970; Le deuxième sexe, vol II. Paris: Gallimard, Collection Idées, 1969. Göndermeler metinde parantez içinde cilt ve sayfa numaralarıyla belirtilecektir.

[2]           Beauvoir diyor ki, kadının aleyhine sarfedilen “kadında doğruluk ve titizlik kavramı yoktur, kadın ahlâk nedir bilmez, kadın en aşağılık anlamda çıkarcıdır, yalancıdır, oyuncudur, hep kendisini düşünür …” gibi sözlerde doğru bir yan vardır. Ama işte kadının bu kötü kişilik özellikleri onun doğasından değil, içinde bulunduğu durumda hep ikinci cinsiyet olmasından kaynaklanır (LDS, c.II, s. 314-5).

[3]           Simone de Beauvoir “şölen” teriminin kendisi için ne anlam ifade ettiğini anlatmak için şunu yazar: “Benim için şölen, herşeyden önce, gelecek kaygısı karşısında şimdiki zamanın coşkulu bir kutsanmasıdır; mutlu günlerin sakin akışı şölen yaratmaz: ama eğer felâketin içinde umut yeniden doğarsa, eğer dünyaya ve zamana tutunulabilecek bir şey yeniden bulunursa, işte o zaman yaşanılan an alev saçıyor, insan onun içine kendisini kapatıp onun içinde yanıp tükenebilir: işte bu şölendir.” Simone de Beauvoir bu kavramı Roger Caillois’nın (Le mythe de la fête) ve Georges Bataille’ın (La part du diable) çözümleyiş biçimleri hakkında olumlu bir tavır alır. Genneviève Gennari’nin de Bütün İnsanlar Ölümlüdür (Tous les hommes sont mortels) ve Mandarinler ve Muğlaklık Etiği’nde “şölen” hakkında bir deneme yazdığını not eder (bkz. de Beauvoir 1991b, s. 202). Kamusal alanda varolma, eyleme anlamındaki aşkınlığın ötesinde kadınlar ve erkeklerin birlikteliği olarak yaşanan bu özgürlük tecrübesi, domestik alanla sınırlı olmayan bir içkinliğin de olumlanması olarak okunabilir mi? Bu soruya yanıt vermek için elimizde yeterince kanıt bulunmasa da, bu sorunun Simone de Beauvoir’da içkinlik/aşkınlık karşıtlığını karmaşıklaştırabilecek yeni bir okumanın yolunu açabileceğini ima etmekle yetineceğiz.

[4]           Birkaç yıl önce Le Doeuff’un Sabancı Üniversitesi’nde yaptığı bir Simone de Beauvoir konuşmasından sonra bir soruya yanıt verirken bunları söylediğini anımsıyorum.

[5]           G. W. Hegel, The Encylopedia Logic: Part 1 of the Encylopedia of Philosophical Sciences with Zusatze, çev. T.F. Geraets, W.A. Suchting, H.S. Haris, Hacket Publishing Company, Indianapolis, Cambridge, 1991, § 24 A.

 

[6]           Wenche Larsen, Frihet, likhet og…? Det annet kjönn, take two. En samtale med Toril Moi, i: Kvinneforskning 2/2000. Alıntılayan Signe Arnfred, “Simone de Beauvor in Africa: “Woman=The Second Sex?” Issues of African Feminist Thought, Jendra: A Journal of Culture and African Women Studies, 2002, s.1

[7]           Heidegger Varlık ve Zaman’ın Dasein analitiğinde cinsiyeti nötrleştirir — cinsiyeti antropoloji, biyoloji, sosyoloji, psikoloji disiplinleri aracılığıyla ele almanın reddidir bu.

[8]           Levinas Batı felsefesi geleneğinde mutlak başkalığın kendisini gösterdiği üç ana işaret eder: Bunlar Platon’un varlığın ötesindeki İyi ideası (Agathon), Plotinos’un Bir’i ve Descartes’ın sonsuz fikridir.

[9]           “Beauvoir Claude Lévi-Strauss’un Les structures élémentaires de la parenté adlı eserinden şu cümleyi alıntılar. “ Evliliği kuran karşılıklılık bağı erkekler ile kadınlar arasında kurulmamıştır; erkekler arasında kurulmuştur. Kadınlar bu bağın araçları, onun ortaya çıkmasının ilksel fırsatlarıdır” (Bkz. LDS, c. I, s. 92).

[10]          Köleler arasında kadınların da bulunması, onların efendiyle ilişkilerinin köle efendi diyalektiğinin terimleriyle okunabileceğini ima eder, fakat bu durum, kadın ile erkek arasındaki tarihsel ilişkinin köle efendi diyalektiği aracılığıyla anlaşılamayacağı iddiasını sarsamaz. Tarihte özgür, yani dinsel ve toplumsal bir saygınlığa sahip kadınlar her zaman olmuştur. Bu kadınlar erkeğin egemenliğini kabul ederler ve erkek de onları özsel olmayan, karşılıklılık ilişkisi içinde bulunmayan mutlak başka olarak konumlandırdığı için onların kendisi için bir tehdit oluşturmadığını düşünür.

[11]          Simone de Beauvoir, Ethique de l’ambiguité, http://www.webster.edu/~corbetre/philosophy/existentialism/debeauvoir/ambiguity-2

[12]          Simone de Beauvoir, Konuk Kız, çev. Bertan Onaran, İstanbul: Payel Yayınevi, 1989.  

[13]          “Konuk Kız’ın sonu beni doyurmuyordu: birlikte yaşamanın doğurduğu güçlükleri aşmaya olanak tanıyacak şey cinayet değildir. Ben, onlardan ustaca sıyrılmak yerine üstüne gitmek istedim; Başkalarının Kanı’nda, Pyrrhus ile Cinéas’da, başkaları ile olan tam ilişkimizi belirtmeye çalıştım. Şuna karar verdim ki, ister istemez, yabancıların yazgılarına etkimiz oluyor ve bunun sorumluluğunu da üstlenmeliyiz.” Bkz. (de Beauvoir 1991b, s. 234). Simone de Beauvoir’ın Konuk Kız’da ele aldığı sorunu genel olarak “başkalarıyla ilişkiler” olarak adlandırmaktadır. Halbuki aslında sorunsallaştıran ilişki iki kadın arasındaki ilişkidir. Eserin başında bulunan, Hegel’den “Her bilinç diğerinin ölümünün peşindedir” epigrafı izlekleştirilmeden ortaya koyulan abjeksiyon fenomenindeki olumsuzluğa genel bir çerçeve çizmek için kullanılmıştır belki de. Ancak Hegelvari olumsuzluğun abjeksiyonun muğlaklığını, ondaki diğer bilince hayranlık ögesini, açıklamaya yetip yetmeyeceği tartışılabilir. Bahsi geçen s. 234’deki alıntı, çözümsüz karşılıklı abjeksiyon ilişkisine rağmen başkasından sorumluluğun iptal edilemeyeceğini vurgulaması bakımından önemlidir.

[14]          Bkz. Simone de Beauvoir, Pyrrhus et Cynéas, Paris, Gallimard, 1944; L’Existentialisme et la Sagesse des Nations, Paris, Les Éditions de Nagel, 1948.

[15]          “Il y a une fonction féminine qu’il est actuellement presque impossible d’assumer en toute liberté, c’est la maternité”.

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Çağdaş Felsefe Makale. Bookmark the permalink.