Başkada Aynı Kalmak: Türk Başkalığı Üstüne

 

Bu yazı, Türk modernleşme tecrübesini “kimlik” kavramına değil, “başkalık” kavramına dayalı bir yapıyı öne çıkararak düşünme girişimi içinde, hem Türk felsefesi içindeki çeşitli akımların modernleşme tecrübemize nasıl yanıt verdiğini okumamızı zenginleştirecek bir strateji öneriyor, hem de yeni bir kültür felsefesi olarak Türk felsefesinin imkanlarını sorguluyor.

“Başkalık” kavramını Levinas’a dönerek açıklayacağım. Etik düzeyde ele alınan “başkalık” ben ile Başkası arasındaki ilişkiye gönderme yapar. Bu başkalığı ne ben ne de ilişkinin dışındaki üçüncü bir bakış, bir kimliği veyahut özdeşliği kuran farklılıklara indirgeyemez. Başkalık, mutlak olduğunda, farklılıklardan inşa edilemez. Bununla birlikte siyasi düzeyde kimlikler toplumsal cinsiyet, sınıf, ırk, etnik köken, milliyet, din, kültür ve siyasal ideolojilere bağlı farklılıklar temelinde oluşturulur. Öteki’nin tüm bu farklılıkları ve onların ortaya çıktığı tarihsel ve toplumsal bağlamı aştığı bir durumda “mutlak başkalık” söz konusudur. Politika  düzeyinde “kimlik” ve “başkalık” kavramları çoğunlukla birlikte bulunur ve birbirini karşılıklı olarak gerektirirmiş gibi görünürler. Öte yandan, “göreli başkalık” bir kimliğe dönüşebilir veya dönüşemeyebilir. Bir kimliği düşünme girişimi bir başkalıktan yola çıkmak durumundadır. Benim kimliğimin kurulması, göreli başkalığın ayırt edilmesini, önceden olduğu farzedilen bir birlikten ayırmayı, dışlamayı, ötekileştirmeyi varsayar. Açıktır ki kimlikler bağımsız olarak varolan ve düşünümle keşfedilebilecek özler değildir; onların “tarihsel” ve “toplumsal” olduklarını söylemek, kimliklerin oluşumunun farklılıkların belirmesine, dolayısıyla başkasıyla karşılaşmaya dayandıklarını öne sürmektir. İnsan karşılaşılan başkalarını keşfederek ve icad ederek kendisini de başka olarak icad eder. Benim bu yazıda üstünde yoğunlaşmak istediğim “başkalık” kavramı Levinas’ın ilgilendiği “mutlak başkalık” değil, göreli, kaynağı itibarıyla insanlar arası karşılaşmanın bir ürünü olan ama yalnızca bundan ibaret olmayan “kültürel başkalık”tır.

Modernlik ve modernleşme sorularının düşünüldüğü alanlardan birisi de, edebiyat, sanat, tarih, siyaset bilim ve sosyolojinin yanısıra, Türk felsefesidir. Sosyal bilimlerin çeşitli disiplinleri bu tikel modernleşme tecrübesini doğrudan bir biçimde ele almış ve çözümlemiş olsa da, felsefenin bu tecrübeye nasıl bir özgül katkıda bulunduğu henüz yeterince açıklığa kavuşturulamamıştır. Felsefe kültürel, tarihsel bağlamları evrensel bir söylem içinde aşma mecburiyetini hisseder. Filozoflar kendilerini, çoğunlukla, evrensel bir anlamın biçimsel yapısını soyut bir biçimde düşünmekle sınırlarlar, evrenseli somut olarak düşünme adımını kolay kolay atmazlar. Ampirik olandan kaçındıkları için felsefi düşüncelerinin ampirik olandaki kaynaklarını veya onun tarafından nasıl harekete geçirildiğini de ister istemez gizlerler.[1] İşte kültürel bir tecrübeyi yalnızca felsefe içinde kalarak ele almayı zorlaştıran sebeblerin birisi budur. Buna karşın felsefi söylem, yalnızca olanlar karşısında düşülen şaşkınlığa değil, yaşanan şoka,  travmaya, somut tecrübelere, bunlar yoluyla tarihsel ve toplumsal hayatın bir kişiye, bir topluma, bir kültüre sorduğu soruya yanıt verir. O soruyu daha iyi anlamak için, yaşantının bıraktığı izle daha iyi başa çıkmak için yeni kavramlar üretir.

Yirminci yüzyılda Türkiye’deki çeşitli felsefi pratikleri, bir kültürün dünyasında olmanın eski biçimlerine yeni bir stil kazandırmayı hedefleyen modernleşmeci batılılaşma hamlesi tarafından kollektif toplumsal hafızanın kesintiye uğratılması izleğine tutunarak okunabilir. Yeni kurulan modern ulus devletimizin amacı halka yeni bir uygarlık kazandırmaktı; kültürel projesi Doğulu yaşamın yerine Batılı yaşam biçimini geçirmekti.  Sıradan kişilere kıyasla, Batı kültürü içinde eğitilmiş seçkinlerin kendilerini bu tasarıda daha kolay tanıyabildikleri ve onunla daha az sorunlu bir biçimde özdeşleşebildikleri sıklıkla vurgulanmıştır. Seçkinlerin öyküsü aslında hiç de basit değildir.[2] Yine de insan Türk felsefecilerinin bu durumdan nasıl etkilenmiş olabileceklerini sormadan edemiyor. Ruhu iki bağdaştırılamaz gelenek, iki farklı dünya görüşü tarafından etkilendiğinde bu insanlar ne yaşar, nasıl tepki gösterir, nasıl davranırlar? Bir kültür bir diğerine önerildiğinde kimlik ve başkalık nasıl yeniden dağıtılır ya da yeniden icat edilir? Kültürel ve politik düzeylerde, edinme ya da benimseme ve kendinin olmaktan çıkarma ya da dışsallaştırma süreçleri nasıl işler?  İnsanın kendi kültürü kendisi için nasıl ötekileşir? Doğal eğilim, Batı kültürünün yerel bilgi ve davranış biçimleriyle çelişmeyen veçheleri seçip benimsemek midir? İçine atılmış olduğumuz olgusal olanaklar bu benimseme ve kendinin olmaktan çıkarma süreçlerini nasıl belirlemektedir?  Toplumsal sınıf, eğitim, toplumsal cinsiyet, ırk, etnik köken gibi etkenler insanın ne kadar Batılı olabileceğinin/gibi görünebileceğinin sınırlarını önceden hangi dereceye kadar tayin eder?

Bugün disiplinler arası bir biçimde sorgulamakta olduğumuz özgül Batılılaşma tecrübesi, “kendi”ye ilişkin bir gelecek tasarısıyla –kendi geçmişine karşı, bu geçmişin reddedilmesi ve silinmesi anlamında şiddet içeren bir gelecek tasarısıyla– başa çıkmaya çalışan bir tecrübedir.  Kişinin kendisinin seçmediği, ona dayatılan bir kendilik tasarısıyla sessizce pazarlık etmek durumunda kalması özel bir tür “melez” varlığın yolunu açar.  Her ne kadar “melezlik” çekici bir terim olsa da, Türk modernleşmesine ait yaşantıların heterojenliğini niteleyen aradalık tecrübesini açıklamakta pek işe yaramıyor. Başka olarak aynının başkayla oyununun biçimsel yapısının üstünü örtüyor; hem başkanın bütünsel bir dış(kı)lamasına (abjection) hem de bütünsel bir asimilasyonuna direnişini gözden kaçırıyor. Günümüzde sömürgecilik sonrası dönem üstüne gittikçe çoğalmakta olan entelektüel üretim şu soruya bir yanıt vermiyor: Neden Türk halkı kültürel tarzları karıştırmaya zorlandı veya ısrarla davet edildi? Modernleşme, Türk aydınlarının hep savundukları gibi, “kaçınılmaz” ve “hayatta kalmak için zorunluydu”. Başka bir uygarlık tarafından tehdit edilen bir uygarlık ancak ötekinin dünyada olma yolunu kendisininmiş gibi benimseyerek varlıkta kalabilirdi. Hayatta kalmak için değişme ve ötekini benimseme Türk modernleşmesinin mantığını özetler. Elbette bu mantık ötekinin bizimki haline gelecek olan kültürü hakkında bazı kuşkuları da beraberinde getirir. Bu dönüşüm içinde Türk felsefesinin özgüllüğü onun hem batılılaşmanın öncülüğünün yapıldığı hem de batılılaşmaya karşı çeşitli dirençlerin gösterildiği bir yer olmasında bulunacaktır. Başka bir deyişle, Türk felsefesi hem modernliğin inşa edildiği hem de Türk başkalığının yeniden inşa edildiği bir alan olarak görünmektedir.

“Modernlik”, Weberci bakış açısından, yaşam dünyasının akılsallaştırılması, insanın kendi kendisini aklıyla düşünerek kurması, otoriter iktidar ilişkilerinin geleneksel biçimlerinin ortadan kalkması, laikleşme, evrensel etik değerlerin edinilmesi ögeleriyle betimlenir. Modernliğin bir tasarı olarak düşünülebilmesini olanaklı kılan şey, rasyonel kavram, standardlaşmış bilimsel deney yöntemleri, resimde perspektifin kullanılması, ekonomik işlerle sistematik ve akli bir biçimde uğraşılması, örgütlenme alanının bürokratik idaresi vs., gibi batılı kültürel görünümlerin evrensel bir anlama ve değere sahip olduklarının varsayılmasıydı. Öte yandan, böyle bir tasarının gerçekleştirilebilmesi için altyapısal kurumların evrimi gerekir ki buna “modernleşme” adı verilir. Tarihsel olarak bakıldığında, Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde başlamış olan modernleşme hareketinin kaynağı, bir tasarı olarak modernliğin olumlanması değildir; arzulanan şey Batı’nın teknolojisidir yalnızca çünkü Osmanlı entelektüelleri modernleşmeyi İmparatorluğun yokolup gitmesini önlemenin tek yolu olarak görüyorlardı. Bir ulus devlet olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin varlığa gelmesiyle birlikte modernleşme hareketi köktenci bir adım atarak bir kültür devrimi biçimini aldı. Bilindiği gibi, bu devrimin kendisini dinin belirlediği Doğu kültürlerinin geriliğine ve edilginliğine karşı konumlandırmasını sağlayan şey bilime ve ilerlemeye duyduğu Aydınlanmacı inançtı.  Bununla birlikte, kemalizm modernliğin gereği demokrasiye ve demokratik değerlere ancak önceden belirlenmiş bazı sınırlar içinde tahammül edebilen Ulus Devlet’in doğuşunun özgül bir ifadesiydi. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk, John Stuart Mill’in gözüyle  “aydınlanmış bir yönetici” olarak görülebilir.[3] John Stuart Mill’e göre böyle bir yönetici, halkın tartışma ve özgür fikir alışverişiyle kendisini yönetmeye muktedir olmadığı ülkelerde halkı hem özel hem de kamusal alanı dönüştüren yasalara uyarak yaşamaya zorlar ve hakiki manada batılı bir demokrasinin koşulları sağlam bir biçimde yerleştirilene dek kişisel özgürlükleri kısıtlamayı göze alır. Burada kullanılan “hakiki manada demokrasi” deyimi bir umudu ifade eder: Halktan kişilerin özgürlüklerini özellikle laikliği kaldırmak için kullanmayacakları bir zaman gelecektir elbet! Kendisini ideolojik bir biçimde “demokrasi” olarak adlandıran ama icraatı bakımından çelişkili olan bu rejim, Batı tarafından sempatiyle karşılanır zira batılılaşmayı uygarlığın tek sürükleyici gücü olarak kavrayan Avrupalı sömürgeci ideolojiye özü itibarıyla uygun olduğu açıktır. Sömürgeciliği meşrulaştırmayı hedefleyen batılılaşma söylemindeki çelişki, demokrasinin otoriter yönetimler yoluyla, özgür tartışmanın kendini ifade etme ve eylem özgürlüğünün kısıtlanması yoluyla gelebileceği yönündeki akıldışı beklentilerde yatar.

Osmanlı İmparatorluğu’nun gerileme döneminde başlamış olan batılılaşma hareketini tetikleyen ve ona ivme kazandıran şey hayatta kalma arzusuydu. Bugün de, avrupalılaşmayı savunan büyük çoğunluk Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne girmesinin zorunluluğunun doğal bir zorunluluk olduğunu öne sürmektedir: Tıpkı varlıkta kalmak ya da yokolup gitmek alternatifleri karşısında canlı bir organizmanın doğal olarak hayatı seçmesi gibi Avrupalı olmayı seçiyoruz. Ama bu durumda batılılaşmayı ya da avrupalılaşmayı etik ya da politik bir biçimde seçmiş olmayız. Etik yaklaşımların gerçekten etkili olduğu, demokrasinin şimdikinden daha gerçek olduğu, daha özgür  bir toplumda kendini gerçekleştirmenin önüne ekonomik gelişme geçmiştir. Zihinlerde varoluşumuza yönelik bir tehdidin etkisinin canlılığını hep korumakta oluşu, Türk batılılaşmasının Osmanlı, Türk ve Müslüman olarak baki kalmak uğruna değişmeyi kabul ettiğini ima etmektedir. Batılılaşma bu kırılgan ve güvensiz varoluşa hep bir ek, bir dayanak olarak girer söyleme. Ahmet Çiğdem’in yazdığı gibi: Fransız ya da İngiliz gibi olma arzusunda, “kendisini her ne olarak kuruyorsa, o olarak kalmayı vaat eden bir başkalık talebi” vardır. ”Türk Batılılaşması, batılılaşma radikalizminden, fundamentalist Batı(cılık) eleştirilerine kadar bir “başkalık iddiası” ihtiva etmiştir. Bu iddia “Batı’ya rağmen Batıcılık” tutumunda bile sergilenir.”[4]  Kendini başkasına uyarlayarak ya da ötekinin yaşama biçimini kendine uyarlayarak bir başkalığı koruma bu özgül modernleşme tecrübesini düşünmenin modelini sunan biçimsel bir yapıyı işaretlemektedir. Bu yapı, uzun zamandır geçerli olan, batılı ötekini “taklit” ya da onunla “özdeşleşme arzusu” kavramlarına dayanarak işleyen batılılaşma anlatısının fazlaca basit ve hatta bütünüyle yetersiz bir modelle çalıştığını gösterir.

Türk felsefesinin şu kısa Cumhuriyet tarihinin çeşitli anlarında modernleşmeye verdiği tepkiyi biraz tarihselci bir gözle incelemek ve derinlemesine düşünmek, Türk aydınlarının ve felsefecilerinin Avrupa felsefesinde ikamet ederek nasıl konuştuklarını ve gerçekten ne dediklerini ifşa edebilir. Örneğin, 1930’larda ve 40’larda topluma oldukça ani bir biçimde dayatılan reformlara muhafazakar kanattan gelen temkinli eleştiride, kendi kültürel kaynaklarından beslenen bir kendinin inşa edilmesinin olanaklarının bastırılmasından duyulan bir rahatsızlık Bergson’un felsefesinin alımlanması yoluyla gün yüzüne çıkar.  Bir Avrupa felsefesi olan Bergson felsefesiyle karşılaşma zaman, bellek, tarih, devrim, yenilik, kimlik ve başkalık gibi meseleler itibarıyla kendi tecrübemizden bahsetmenin kaynaklarını sağlamıştır. Burada, kendimizdeki başkalık, oldukça tekil bir biçimde, bir Avrupalı felsefe yoluyla ifade edilmiştir. Türk bergsonculuğu hem geçmişten kopuşun kolektif hafızada yarattığı travmayla hem de yeni olanın ortaya çıkışına bir yanıt vererek geçmişle ve gelecekle hesaplaşma girişimiydi. Elbette, Bergson tamamen farklı bir kültürel, tarihsel bağlamın ışığında okunuyordu, ama aynı zamanda o bağlamı yeni bir biçimde aydınlatıyordu.

Öte yandan, 1960’ların eleştirel felsefi söylemi, özellikle de Doğu ve Batı kültürlerini karşılaştıran hegelci ve marksist tarih felsefesi, devrimci batılılaşma tasarısının başarısızlığını açıklamaya çalışmaktadır.  Kullanılan başlıca argüman, Batı’daki modernliğin Doğu kültürlerinin tecrübe etmediği kültürel görüngülerin ait olduğu bir gelişim çizgisinin ürünü olarak ortaya çıktığıdır. Zamanın önde gelen felsefecisi Macit Gökberk, Osmanlı kültürü, tarihin en değerli kısmını, yani Rönesansı ve Aydınlanma’yı kaçırdığı için Türk toplumunun hala Orta Çağ’ın karanlığında kaldığını öne sürer.[5] Gökberk, içinde çalıştığı tarih felsefesi paradigmasının  etnosantrik ve Avrupa merkezci önyargılarına teslim olarak Batı uygarlığından başka bir uygarlık, Batı tarihinden başka bir tarih olabileceğini reddetmiştir. “Uygar” ile “uygar olmayan” arasında yaptığı ayrımın tarihsel olmaktan bütünüyle uzaktır. Başka bir deyişle, tarihsel olanın somut bir imgesinden ziyade, bütünselleştiren, soyut bir tarih şemasına dayalıdır.  Türk başkalığına karşı duyduğu nefreti, kendi yaşam dünyasının kültürel kaynaklarına karşı körlüğüyle açıklayamayız yalnızca, onda bu duygu daha karmaşık bir yapıya sahiptir.  Hem kültür devriminin amaçlarına ulaşamamasından doğan hayalkırıklığını yansıtır hem de neden bu amaçlara ulaşmasının zaten imkansız olduğunu açıklayarak kendisinin de kapılmış olduğu beklentiyi yadsır. Batı ile Doğu arasında yaptığı karşılaştırma, kendinden hoşlanmamanın ve şimdi artık ve bundan böyle özdeşleşmenin imkansız hale geldiği Avrupalı ötekini arzulamanın belirlediği söylemsel yapıların sinesinde Türk başkalığını yeniden inşa eder.  Bununla birlikte, “biz” ile “onlar” arasında kurduğu karşıtlıkta filozof kiminle özdeşleşmektedir sorusunu yine de sormalıyız. Gökberk’in söyleminde “biz” Türk kültürüyle iyi kötü yaşayan halka gönderme yapar, ama filozofun benimsediği bakış açısı “onlar”a aittir. O “ben” olarak bir şekilde onlardan biri olmayı başarmıştır halbuki “biz”in bir üyesi olarak onların dışında, çok uzağındadır. “Biz” uygarlıkta ya da modenlikte “onları” yakalayamayız çünkü bu tarihsel olarak imkansızdır: Onların katettiği tarihsel aşamaları biz de katetmeliydik. Böylece tarihsel bir olumsallık yapısal bir imkansızlığa dönüşmüştür. Bu düşünüm “başkada aynı kalma” talebini dile getirmez, onu kahreden şey, kendisine ait bir Rönesans ya da Aydınlanma’ya dek tarihin dışında kalacak olan başkalığın o yabancı maddeselliğidir.

Batı’nın Osmanlı İmparatorluğu’nu sömürgeleştirme girişimi başarısızlığa uğramış olsa da, Osmanlı ve Türk kültürleri oryantalist bir bakışın ve söylemin nesnelerinden birisi olmuştur. Sömürgecilik sonrası dönemin başında Batılı entelektüelleri hedef alan oryantalizm eleştirisi onların Doğu kültürlerini düşünürken başvurdukları imgelerin ve kavramların bu kültürleri uygun bir biçimde temsil etmediğini gözönüne seriyordu. Edward Said oryantalizmi Avrupalı olmayan kültürlere karşı etnosantrik önyargılarla dolu, sömürgeci tahakkümü makulmüş gibi göstermeye yarayan bastırıcı bir ideolojiye sahip Avrupalı bir söylem olarak betimler.[6] Sömürgecilik üstüne yazarken Sartre’ın sık sık belirttiği gibi, kendine güven yoksunluğunda mutlaka hep başkasının bakışının dolayımı vardır. Oryantalizmin maniheist sisteminin diyalektiği, sömürgeleştirileni ona bakan sömürgeleşirenin bakışından bağımsız bir biçimde kendisine bakamaz hale getirir. Sömürgeleştirilende oluşan içselliğin pathosu onda aynı olanın başkalığının nasıl kavranılacağını belirlemiştir.  Gökberk’in kültür üstüne söylemindeki içselleştirilmiş oryantalizm batılılaşmaya gösterilen direnç karşısında hem bıkkın hem de hiddet doludur. Bununla birlikte, kendi toplumlarına “has” olana Avrupalı maskesi takarak bakanlar yalnızca Türkiye’de modernliğin öncüsü olan aydınlar değildir, bize “has” olanı savunanlar da onu oryantalist bir biçimde kavramışlardır.

Başka bir modernleşme tecrübesi de Türk varoluşçuluğu içinde gösterir kendisini. 1960’larda ve 70’lerde onun etkisi altında gelişen edebi üretim toplumsal baskının karşısına bireyin özgürlüğünü çıkarmakla kalmaz yalnızca, Aydınlanmacı kültür devriminin baskıcı tezahürleri dolayısıyla yaşanan hayal kırıklığı tecrübesini de dile getirerek aydının Devlet’in ideolojisiyle özdeşleşmesini sekteye uğratır.  Türk varoluşçuluğu aydının yalnızlığının bilincinin ve tekinsiz yaşamının ifadesinin yeri olurken öte yandan da yeni bir tip Marksist siyasi bağlanmanın önünü açmıştır.  Elbette varoluşçuluk yalnızca sol kanattaki aydınların ilgisini çekmemiştir. 1950’lerde sağ kanattan muhafazakar aydınların, Sartre’ın varoluşçuluğu’nu bireyin özgürlüğünden önce varolan bir değerler sisteminin varlığını kabul etmediği için şiddetle reddetmelerinin ardından, varoluşçuluk sufizmi yeniden düşünmenin yeni bir zeminini sunabilecek bir düşünce gibi okunmuştur.

Türk bergsonculuğu ve varoluşçuluğu yalnızca batılı felsefelerin Türkçeye aktarılması, bunları kendi dilimizde okuma, anlama ve yorumlama çabası değil, Türk entelektüel kültürüne kaynaklık eden yeraltı nehirlerinin de yeni yataklarıdır. Bu felsefelerin bu coğrafyada, bizim kendi kültürel iklimimizde ve dilimizde alımlanması, modernleşme deneyimi gibi kültürel bir deneyimin yeni ifadelerle düşünülebilmesini ve bu tecrübe hakkında başka türlü konuşulabilmesini sağlar.  Batı felsefesinin dili, kendi kültürümüzün yeraltı kaynaklarının düşünümsel olarak kendilerine dönmelerine, kendilerine akmalarına yani yeniden üremelerine sebep olmuştur. Bunu ancak Türkiye’deki Batı felsefesini yakından okuduğumuz zaman göreceğiz, şimdiye dek onun bir “aktarım”dan ibaret olduğunu düşünmemiz onun Türk düşüncesinin gelişimi açısından önemini yeterince takdir etmemizi engellemiştir. Batılı ötekini felsefesi yoluyla alımlamak yalnızca ötekini öğrenmek değildir. Sözünü ettiğim alımlama farklı modernleşme tecrübeleri üstüne çeşitli düşünümlerin yolunu açmış ve başka olarak kendinin kültürel inşasında kurucu bir rol oynamıştır.

Türk felsefesini bugün içten içe yakıp kavurmakta olan arzu Türk başkalığının kendisini felsefi olarak dile getirmesi çağrısında ifadesini bulur. “Türk felsefesi”nin olanaklarının koşulları üstüne yapılan araştırmalar ve tartışmalar felsefenin en önemli kamusal sahnesi olan konferanslarda gittikçe daha görünür ve duyulur hale gelmektedir.[7] Kanaatimce “Türk felsefesi”nin olanağının koşulları tüm kültürleri eşit bir biçimde tanıyan, Avrupa merkezciliğe mesafe alan, felsefi gövdenin düzenlenişini, okutuluş biçimini radikal bir biçimde sorgulayan yeni bir kültür felsefesinde bulunacaktır. “Türk felsefesi” ifadesi böylece yeni bir anlam kazanacak, teknik bir anlamı olmayan, Türkiye’de yapılmış ve yapılmakta olan felsefi faaliyetten söz etmek için geniş anlamıyla kullanılan bir ad veyahut Türk felsefecilerinin hoca, aktarıcı, yorumcu olarak Batı felsefesiyle ya da İslam felsefesiyle ilgilenme etkinliği olarak anlaşılmayacaktır. Bu yeni anlamda “Türk felsefesi”nden anladığım şu tarzda bir faaliyettir: Buralı bir kültürün bilgelikle dolu dünya görüşünün kaynaklarını, onların yabancı düşüncelerle girdiği etkileşimleri gözönüne alarak, buralı insanların halihazırdaki sorunlarına felsefi olarak tepki vermeyi, yanıt aramayı besleyecek şekilde kavramsal düşünme yoluyla evrensel olana taşımak.

Türkiye’de felsefe kendisini “Batı felsefesi” ve “İslam felsefesi” olarak bölmüş bulunmaktadır ve şimdiye dek bunlar arasında gerçekten bir iletişim kurulabildiği söylenemez. Bir “Türk felsefesi” oluşturmak talebi, bu konuda önemli girişimler yapmış olan Ahmet İnam’I ayrı bir yere koyarsak, Batı felsefesiyle uğraşan filozoflardan çok İslam felsefesi ve Türk düşüncesi ile ilgilenen felsefecilerden gelmektedir. Bu talebin kendisi bile önemli ve anlamlı bir felsefe olayı olarak görmek gerekir çünkü onda Batılı kaynaklar kanalıyla konuşmanın reddi yeni bir fenomendir. Bu red içinde, İslam felsefesi’nin ve Türk düşüncesi’nin klasik ve dar sınırlarını kültürel olandan felsefi olana doğru zorlayarak aşan “modern” bir atılımı, kendi dilini konuşmak isteyen yeni bir öznelliğin ortaya çıkışını tespit etmek gerekir. Batı felsefesiyle İslam felsefesi arasındaki karşıtlık bu yeni öznelliği tepkisel bir konumun sınırları içine hapsetmekte ve sonuç olarak, bu öznelliğin kendisini dile getirme sürecinde yeni bir modernleşme tecrübesini işaretlemekte olduğu  anlaşılamamaktadır. Felsefe pratiği içindeki bölünmenin kırılma noktalarında çözümleyici bakış da yeni bir görme gücü kazanmaktadır.  Bugünün Türk felsefesinde sezilen Batı felsefesine karşı hareket “başkada aynı kalmak” yapısının dönüştüğünü düşündürmekte, ama Türk modernleşmesine ilişkin bir tecrübe olarak bu yapıyı yine de olumlamaktadır.

Karşımıza çıkan yeni soru, öyleyse, kendi tecrübemiz hakkında nasıl konuşacağımız, onu felsefi olanın ögesiyle nasıl dile getireceğimiz, onu kaldırıp, yükseltip kavramsal etherin evrenselliği taşıyan ince dokusuna nasıl öreceğimizle ilgilidir. Türk felsefesi talebini dile getirenler geleneksel İslam felsefesinin ufuklarıyla sınırlanmaktan pek de memnun değillerdir,  çünkü İslam felsefesinin ufuklarını çizen sorun felsefe ile dinin uzlaştırılması sorunudur. Bugün bizim içinde bulunduğumuz bağlamda felsefe böyle bir meşruiyet sorunuyla karşı karşıya bulunmadığı için bu sorun, felsefenin geleneğiyle ilişkisinde giymek zorunda kaldığı demirden bir gömlek gibi onu sıkmakta, yaratıcılığını baştan sınırlandırmakta gibi görünmektedir. Bu sebeble, varlığa gelme sürecindeki “Türk felsefesi”ne yeni bir itilim sağlamak için kültürel gelenekle yeni bağlar kurmak, özellikle de onunla bağlanmanın yeni bir biçimini icad etmek gerekmektedir. Burada birkaç öneride bulunacağım: Şairleri ve filozofları yaşadıkları çağlara özgü sorunların ve bağlamların ötesinde konuşabilir hale getirmek ve onlarla bir diyaloğa girebilmek için, onlara kendi sorularımız, ilgilerimiz, zorluklarımız ve hatta travmalarımızla dönmeyi öğrenmemiz gereklidir. Basitçe kaynakları anakronistik okumalara tabi tutmayı önermiyorum, onlarla kurduğumuz ilişkide boş bir akademikliği ve tarihselciliği aşmayı ve onlarda “adeta” barınan anlamları da serbest bırakan okumalar yapmayı öneriyorum.  Başka bir deyişle, felsefede başkalığı söylemek ve kültürel ögeyi felsefi ögeye yükseltmek için klasik felsefi pratiğin sınırları bir şekilde aşılmalı ve yeniden çizilmelidir. Sanki amaçlanan şey bir başkalığı deneyimlemeden hafızaya yerleştirmekmişçesine, sanki bunun unutmaktan başka bir faydası varmışçasına, geçmişi önceden hazır olan katılaşmış bir şemayı tekrarlayarak anlatmak, geçmiş tecrübelerin ve düşüncelerin temellerinin, çeperlerinin, sınırlarının felsefi bir biçimde sınanmasının önünü tıkayabilir. Ama, felsefi düşünceyi akıcı hale getirmek ya da tekrar etkinleştirmek için, yalnızca geçmişin anlatılış biçimindeki kapanışı sorgulamak yetmez. Felsefi düşüncenin şimdiyi hedeflemesi, geleceğin olanaklarını açabiliyor olması gerekir. Evrenseli yeniden düşünmenin içinde ontik ve somut olanla uğraşmaya isteksizliği yenmemiz için yapılan çağrılar Batı felsefesi tarafından dışlanan başka kültürlere ait kültürel fenomenleri felsefi olarak düşünmenin yolunu açan girişimlerdir. Böyle bir strateji ampirisizme düşmek olarak görülürebilir ve ampirisizm zorunlu olarak kaçınılması gereken bir konum olarak algılanabilir. Bu durumda, sahiplenilebilecek başka bir strateji de bir kültürel tecrübeyi onun felsefeye dahil edilmesini imkansız kılan koşulları ortaya koyarak ve bu koşulları sorgulayarak “felsefi” hale getirmektir. Bu çaba felsefenin sınırlarını dönüştürür ve felsefi olanı felsefi olmayandan ayıran çizgiyi yeniden çizer. Kanımca kendi tecrübemizden söz edebilme iznini kendimize verebilmemiz için her iki stratejiyi bir araya getirmek lazımdır.

Batı felsefesi karşısında kendi başkalığımızı düşünmek için felsefi bir çaba kesinlikle harcanmalıdır. Ama başkalığımızla ilgili felsefi sorunun kendi varoluşumuzu korumanın bir fonksiyonu olarak düşünülmekten kurtarılması da gerekmektedir. Başkalık, ölüm karşısında duyulan endişenin ötesinde bir anlam ifade edebiliyor olmalıdır. Kendimizi tinsel olarak gerçekleştirmeyi hayatta kalmanın bir aracına indirgediğimiz zaman varoluşumuzun aşkın boyutlarını –özgürlüğü, aşkı ve etiği– kaybetme ve yabancılaşma riskine girmiş oluyoruz. Halihazırdaki modernleşme tecrübemizle ilgili olarak söylemek istediğim şey şudur: Tarihte olduğu gibi, “varlıkta kendimiz olarak kalmak için modernleşmek” yerine, “demokratikleşme olarak modernleşme” tasarısında kendimizi bütünüyle tanımayı içimize sindirip sindiremediğimiz sorusunu kendimize iyice sormamız gerekmektedir.  Bu sorgulamayı hem dünyada olma tecrübemizin özgürce ifadesinin koşullarını açık hale getirmenin ve kurumsallaştırmanın hem de felsefede başkalarıyla diyaloğa girmenin gereği olarak görüyorum.


[1] Bkz Judith Butler, “Restating the Universal: Hegemony and the Limits of Formalism” in Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Judith Butler, Ernesto Laclau and Slovoj Žižek, Verso, 2000.

[2] Bilindiği gibi, kemalist devrim kendi bürokrat seçkinlerini üretti  ve onlara ekonomik standardları yüksek Batılı bir yaşam ve yetki sağladı. Ancak bir çeyrek yüzyıl batılılaşmanın meydana getirmeye çalıştığı toplumsal dönüşümün gerçekleşmediğinin görülmesine yetti.  Pek çok kemalist yazar bu başarısızlık üstüne düşünürken devrim karşıtı gerici güçlerin direnişini öne çıkardılar. Kendi üzerine düşünümün siyasi söylemine  “ilerici” ile “gerici” arasındaki karşıtlık hakim olduğu halde, özgürlük ve özerklik talebinin—ara ara otoriter denetimin arttırılmasını istemekten çekinmeyen   “ilerici dil”e ait olmayabilmesi, aksine, batılılaşmanın ve laikliğin baskıcı pratiklerini sorgulayan “gerici kamp”tan gelebilmesi ironiktir. (Bkz., İdris Küçükömer, “Batılılaşma” Düzenin Yabancılaşması, Bağlam, 1994). Bürokrat seçkinlerin ilk kuşağının iktidarlarından edilmeleri ve onların yerini, 1950’lerde halkın bastırılmış kültürüyle ve diniyle özdeşleştikleri izlenimini veren liberal yöneticilerin alması ülkenin yönetici sınıfı tarafından ekonomik olarak sömürüldüğü gerçeğini değiştirmemiştir. 1960’lardan itibaren Türkiye tarihi, kamusal siyasal alanı birbirini takip eden askeri müdaheleler yoluyla kapatma girişimlerine sahne olmuştur. Son olarak, 28 Şubat 1997 tarihinde, laikliği kaldıracak bir karşı devrim olanağına karşı önlem olduğu öne sürülerek çıkarılan Milli Güvenlik Konseyi kararnamesiyle yine kamusal siyasi alanın kapatılmış olduğu da vurgulanmalıdır.

1970’lerde ve 80’lerde, solcu aydınların yaptıkları modernlikle ilgili tartışmalarda kültürel başkalığı olgusallık, gelenek, kültürel miras, adalet, uluslararasılık ve kozmopolitanlık terimleriyle düşünme çabası, bu aydınları ezen ve sindiren 1980 darbesiyle sekteye uğramıştır. 1980 sonrasında ülke ekonomik ve politik bakımdan Batı’ya gittikçe artan bir biçimde tabi hale gelmiştir. Bu tabi olma hali “yeni sömürgecilik” paradigması içinden okunabilir. Bu dönemde Ngugu’nun betimlediği yeni sömürgeci düzenin seçkinleri iyice görünür olmuşlardır. Bunlar “Batılı anlamda eğitilmiş, yönettikleri ülkenin insanlarından çok Batıyla özdeşleşen, gösterişli bir yaşam tarzı karşılığında Batılı ulusal ve çokuluslu şirketlerin sömürgeleştirme girişimlerini kolaylaştıran bir yönetici sınıftır.” ( Robert J. Young, “Neocolonialism”, Postcolonialism, A Historical Introduction, Blackwell, 2001, s. 48) Bu liberallerin sivil toplumun yaratılması konusunda ısrarlı olmaları onların demokrasiyi desteklediklerini göstermez; sivil toplumu mutlak serbest piyasa ekonomisinin bir koşulu olduğu için desteklemektedirler. Türkiye’de yeni sömürgeci seçkin söyleminin işaretleri arasında şunlar özellikle dikkate değer: Sözde ulusal çıkarların etik meseleler bir yana bırakılarak savunulması, dünyanın askeri bir mantıkla yeniden düzenlenmesine onay verilmesi, sivil siyasetin çökertilmesi amacıyla devletle işbirliği yapılması.

[3] Bkz. John Stuart Mill, On Liberty, eds, John Gray and G.W. Smith, Routledge, s.31

[4] Ahmet Çiğdem, “Türk Batılılaşması”nı Açıklayıcı Bir Kavram: Türk Başkalığı: Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Modernleşme ve Batıcılık, İletişim Yayınları, Cilt 3, 2002, ss 69 ve.73.

[5] Macit Gökberk, Değişen Dünya Değişen Dil (Changing World Changing Language) İstanbul 1980, s.90.

[6] Edward W. Said, Orientalism, Vintage Books Edition, 1979. Oryantalizmin bu tanımı, oryantalist gelenek içinde emperyal gücün yapılarını sekteye uğratan ve alaşağı eden entelektüel bir karşı hareket bulunduğunu kavramayı başaramamış olması dolayısıyla eleştirilmiştir. Oryantalizmin tek bir tarihi, tek bir anlatısı yoktur.

[7] Örneğin, Sakarya Üniversitesi Felsefe Bölümü’nün  felsefi angajmanını özellikle bu sorunun belirliyor olması oldukça dikkate değer.

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.