Militarizmi Yeniden Düşünmek

 

 

Amargi Feminist Dergi’nin II. sayısında Gülnur Savran’ın militarizm dosyasına yönelik haklı bir saptaması vardı, militarizm üstüne çoğul görüşler dile getirmiştik.[1] Tüm bu yazıların ardarda gelerek oluşturdukları şeyden militarizmin bütünsel bir tanımının çıkmasını beklememek gerekir elbette; her yazar militarizmi kendince anlamlandırmaya ve feminizmle ilişkili bir biçimde sorgulamaya çalışmıştır. Ortak bir görüşü ifade etmek gibi bir misyonumuz yoktur; ortak bir sorumuz olabilir yalnızca: militarizm ile feminizmin ilişkisi nedir? Feminizmin anti-militarist olması zorunlu ve kaçınılmaz mıdır? Ben kendi adıma konuşmalıyım: “Feministim ama ırkçı da olabilirim, feminizm ırkçılık karşıtı olmak zorunda değildir” gibi bir konumu ne kadar kabul edilebilir bulmuyorsam, “feminizm anti-militarist olmak zorunda değildir, feminist olabilirim ama militarizmle mücadele etmek benim ilgi alanıma girmez” gibi bir konumu da o kadar kabul edilemez buluyorum. Çok iyi biliyorum ki Gülnur Savran da bu konumu işgal etmiyor zaten.

Ama böyle feministler olabildiği malum. Devletin ve askerin feministleri bir yana,  feminizm stratejik bir işbirliği konumuna düşmeyi göze almak, bir kadının hayatını kurtarmak uğruna devletle ve uluslararası sivil kapitalist patriarkayla sorgulanabilir bir sürü ilişki kurmak demek de olabilir; projecilik üstüne yaptığımız dosyada bunun risklerini irdelemeye başlamıştık. Ayrıca, kim bu feministleri yargılayacak kadar temiz ve masum olabilir ki, eğer buradaki ikilem kadınların yaşatılması ile politik olarak sorgulanabilir işbirliği arasındaysa? Bir yanda töre cinayetleri, diğer yanda töreyi şeyleştiren, erotikleştiren ve “doğal” insani duygulara tercüme eden televizyon dizileri, feminizmi yalnızca kendi uluslararası çıkarları zarar görmesin diye muhatap alan devlet, feminizmi eleştirel bir düşünce olmaktan çıkaran ve kadınlardan öğrenmek yerine ona kendi çizdiği sınırları aşmamayı dayatan PKK feminizmi ve bir yerlerde sönüp giden veya AB finansmanlı oryantalist projelere dönüşen hayatlar…

İşte bu hayatlar kamusal ile özel arasındaki ayrımın tekrar ve tekrar sorgulanması gerektiğini gösteriyor ve bu sorgulamanın militarizm tartışmasından ayrılabileceğine inanmak için işitmeyi reddetmek, kulaklarını hem çığlıklara hem de siyasi demeçlere tıkamış olmak gerek. Anti-feminist ve erkek egemen bir biçimde “özel hayata dair bir mesele” olarak sınıflandırılan kadınlara yönelik şiddetin ve kadın katlinin devletin hukuki amaçlarını ilgilendiren siyasi bir mesele haline geldiğini, bir devlet bakanının “karısını döven teröristtir” cümlesini kurmuş olmasından çıkarsamak gerekmez mi? Feminizmin “özel olan politiktir” şiarını şaşkınlık verici bir biçimde doğrulamadı mı bu? Militarist feminizmi ve örgüt feminizmini sorgulamak, feminizm ile militarizmi birbirinden ayırabilmek için anti-militarist ve savaş karşıtı bir feminizmin nasıl olabileceğini düşünmek, bunun üzerinde ısrar etmek şart değil mi?

Militarizmin sanki “bütün kötülüklerin metaforu” olarak sunulduğu yazıları birleştiren nokta, Savran’a göre “militarizmin cinsiyetçiliği kurduğu veya inşa ettiği” tezidir. Bu cümle “bugün yaşamakta olduğumuz cinsiyetçilik tecrübesi kolay kolay militarizm fenomeninden ayrılmaz, çünkü tarihsel ve konjektürel olarak milliyetçi, kapitalist, patriarkal söylemler militarist söylemlerle içiçe geçmiştir” anlamına geliyorsa, ki gelir, Savran’la kadın olma tecrübelerimizi anlamlandıran teorik bir mekânı paylaşıyoruz.  Kuşkusuz onun işaret ettiği gibi, tarihte çok farklı, yani militarist olmayan erkeklik ve özgül tahakküm biçimleri de vardır. Farklılıkların toparlanıp bir potada eritildiği bütünselleştirmelere karşı dikkatli olmamız ve modern devlete ilişkin çözümlemeleri ebedi hakikatlermiş gibi sunmamaya özen göstermemiz gerektiğine katılıyorum. Feminizm bu farklılıkları tarih ve antropoloji alanlarında inceler. Buna karşın, benim kafama takılan “savaştan barış doğabilir mi?” sorusunun[2] tüm Batı uygarlık tarihi boyunca zihinleri meşgul etmiş olan felsefi bir mesele olduğu da aşikârdır, çünkü bu soruyla Batı düşüncesinde Anaksimander’den Heidegger’e kadar yol almak mümkündür. Mesela Hobbes, Kant, Hegel, Marx, Sartre, Carl Schmitt gibi siyaset felsefecilerinin savaştan ve çatışmadan doğmayan bir barışın olabileceğini tahayyül etmedikleri çok iyi bilinir. Bütün bu düşünürler birbirinden çok farklı meseleleri, çok farklı çerçevelerde ele alıyor, kullandıkları kavramların içini farklı bir biçimde dolduruyor olsalar dahi, hepsi için barışın olanağı savaşın ve çatışmanın kaçınılmazlığında bulunur. Öte yandan Heidegger ve Levinas bu geleneği sorgulamayı denemişlerdir.  Tarih felsefesiyle felsefe tarihinin ilişkisi üstüne düşündükçe, farklılıkların nasıl belirleyici, fakat unutulmuş bir varlık tecrübesi, olanca ağırlığıyla hayatımıza çökmüş bir muamma içinde anlamlandığını düşünmek de kaçınılmaz olur.[3] Ve bu varlık anlayışının cinsiyetçi olup olmadığını sormak, modern bir fenomen olan militarizmin tarihsel kökenlerine olgusal değil, Heideggerle birlikte ontolojik ve Levinasla birlikte etik bir biçimde bakmaya çalışmaktır.

“Modern, kapitalist sivil patriarka militarist olmadığı halde, kadınları ‘eşit hak’ sahibi kılarak ezebilir ve onlara uluslararası fuhuş ağı; evlilik içi ve dışı dayak, taciz, tecavüz ve kadınların katlini” de içeren türlü biçimlerde şiddet uygulayabilir. Savran’ın bu cümlesi bana doğru dedirtiyor, ancak modern kapitalizmin sömürgeci ve çıkarları gerektirdiğinde savaş yanlısı olmadığına ikna olamıyorum bir türlü. Onun sözde barışı savaştan doğmuş, şiddetle kurulmuş değil midir? Kafamdaki militarizm fikrini kısmen oluşturan kuramlara değineceğim bu yazının devamında, belki militarizm fenomenini tanımlamaya bir faydası olur. Atıfta bulunacağım kuramları cinsiyet üzerinden düşünmeyi çok gerekli buluyorum, militarizmi anlamak için cinsiyet kategorisinin ne kadar gerekli olduğunu “İmkânsızdan da İmkânsız” başlıklı yazımda vurgulamıştım. Ama bu yönde daha da çok yol almak zorundayız. Aşağıda ele alacağım kuramlardaki militarizm tanımını belli belirsiz de olsa bu coğrafyadaki somutlaşmalarına, kendi hayatımıza raptederek tartışmayı deneyeceğim, daha kolay erişilebilmelerini sağlayacaktır bu.

I

                

Kültürel kimliğin tanınması, ana dilini konuşma, ana dilinde eğitim görme, kültürel kimliğiyle politik temsil edilme haklarını elde etmek için mücadelenin ulus devletin politik birliğini ortadan kaldırmaya, onu bölmeye yönelik girişimler olarak yorumlandığı tarihsel bağlamı çağdaş felsefelere ve siyaset kuramlarına dayanarak nasıl anlamlandırabiliriz? Carl Schmitt’e göre ulus devletin vatandaşlık anlayışını kurucu mantık içinde türdeşlik esastır ve ülke nüfusu içinde bu türdeşliğe uymayan farklı bir zümrenin yok sayılması veya yok edilmesi stratejisi de arızi değil, bu mantığın özü gereğidir. Politik birliğin iç veya dış düşman tehdidine atıfla kurulmasının yapısal bir zorunluluk olduğunu söyleyen bu düşünce, egemenliğin parlamenter demokrasilerde sanıldığının aksine halkın değil, olağanüstü hale karar verenin olduğunu, demokrasinin militarizm ve diktatörlükle bağdaştığını, çok kültürlü bir ulus devletin tanımı itibariyle bir çelişki, ulus devletin çözülüşü anlamına geldiğini söyler. Fakat vatandaşlık tanımına farklılığın kaydı ve kültürel kimliklerin tanınması zorunlu bir biçimde ulus devletin yok olması, birliğini kaybetmesi anlamına gelir mi? Günümüzde kültürel çoğulculuğu ve ayrımcılıkla mücadeleyi demokrasilerinin temeline koyan ve farklılıkların kabulünün ulus devletin sonu olmayabileceğini gösteren ulus devletler vardır. Örneğin Kanada böyle bir devlettir. Ancak böyle ampirik örnekleri bularak Carl Schmitt’in düşüncesini çürütülmüş saymak onda düşünülmeye değer olanı da gözden kaçırmaya sebep olur. Schmitt’in tezleri demokrasilerdeki ayrımcı eğilimi politik özü ve kökeni itibariyle anlamamıza yardımcı olur. Ayrımcılıkla mücadele etmenin nasıl bir politika olabileceğini düşünmek için de başka düşünürleri takip edeceğiz.

Walter Benjamin “Şiddetin Eleştirisi” başlıklı yazısında kişisel çıkarlar için kullanılan, doğal amaçlara yönelik bir araç olarak şiddetin Devleti gerçekten endişelendirmediğini, onu korkutan şiddetin yeni bir toplum sözleşmesi yapma, yeni bir kuruluşu meydana getirme imkânı olan şiddet olduğunu belirtir.[4] Militarizmin şiddetinin doğal amaçlara yönelik bir araç olmadığını, devletin hukuki amaçlarını gerçekleştirmeye yönelik bir araç olduğu tespitini yapar. Militarist şiddetin amacı evrensel bir biçimde tüm yurttaşları yasaya boyun eğmeye zorlamak, örneğin türdeşliği, yani milli bir kimliğe dayalı bir vatandaşlık anlayışını tüm yurttaşlara dayatmak gibi hukuki bir amaçtır. Bu şiddeti uygulamanın koşullarından birisi de zorunlu askerliktir. Benjamin’in çağının zorunlu askerliğe karşı çıkan pasifist, anti-militarist veya vicdani retçi itirazlarına getirdiği eleştiri şudur: Militarist şiddetin yasa koruyucu işlevinin yanı sıra yasa koyucu bir işlevi olduğunu fark etmeliyiz. Bu şiddet devletin hukuki amaçlarını korumak için kullanılır, ama bunu yaparken yeni yasaları yerleştirir; olağanüstü hal yasaları, terör yasası, hak ve özgürlükleri kısıtlayan yasalar, Hrant Dink’in ölümünün sebebi olan 301 gibi yasalar böyle yasalardır örneğin. Militarist şiddetin eleştirisi, eğer naif bir anarşizme düşülmeyecekse hukukun kuruluşunu, devletin temellendirişini sorgulamaktan daha azını hedefleyen bir programla yapılamaz. Hukuku kuran, yasayı yapan şiddetin ilkesi Benjamin’e göre güçtür; bu şiddetin değeri ise onun başarısında, zaferinde belli olabilecektir. Polis şiddeti gibi, militarist şiddetin de yasa koyucu işlevinde kendisine yeni hukuki amaçlar koymama kısıtlamasına tabi olması, varolan hukuki amaçların hizmetinde olması gerekirken, bu kısıtlamadan özgürleştiği ve amaçlar hakkında karar verir hale geldiğini söylemek mümkündür. Bu da onun tüm sertliğiyle korumaya çalıştığı yasanın altını oymaya başladığı paradoksu ortaya çıkarır.

Benjamin bir araç olarak şiddetin yasanın problematik doğasına ilişkin olduğu tezini ileri sürüyor. Araç olarak şiddet ya yasa koyucu ya da yasa koruyucudur, yoksa tüm geçerliliğini yitirir. Peki hukuku kuran, hukuki amaçlar koyan edimin şiddetini ve araçları haklılaştıran şiddeti nasıl düşüneceğiz? Benjamin bunu düşünebilmek için “adil amaçlara ancak ve ancak haklılaştırılmış araçlarla ulaşılır, haklılaştırılmış araçlar da ancak adil amaçlara hizmet eder dogmasını bir tarafa bırakmamız gerektiğini söyler. Adil amaçların adaletine, haklı araçların haklılığına karar vermek için ayrı kriterler vardır ki, zaten adil amaçların ve haklılaştırılmış amaçların hangileri olduğunu söyleyen de “akıl” değildir. (B, 117,118)

Benjamin’in bu yazısına Yasanın Gücü adlı eserinde “Benjamin’in Adı” başlığını taşıyan bir şerh yazan Derrida, bu şerhi önceleyen “Dekonstrüksiyon ve Adaletin İmkânı” adlı bildirisinde asıl politik olanın hukuku kurucu edimi sorgulamak olduğunu belirtir.[5] Bu sorgulama devlet iktidarının hâkim sınıfların çıkarlarını temsil ettiğini söyleyen marksist eleştiriye bir ek olarak sunulmuş gibi görünür. Devlete şiddeti tekelleştirme imkânını veren, hukuku kuran edimin şiddetini sürekli bir biçimde sorgulamaya açık tutmak için, hukukun adaletiyle ilişkili olduğu halde ondan başka olan, ona indirgenemeyen bir adalet fikrine atıf yapmamız gerekir. Derrida bu adalet fikrinin nesneleştirilemeyeceğini, kendisini görüye sunmadığını ileri sürmüştür. Daha ileriye giderek bu fikre atıfın “ilâhi adalet”, “vicdan”, “insan hakları”, “yaşama saygı” gibi çeşitli adlarla yapılabileceğini söylemekte bir sakınca yoktur, hatta “başkalığa saygı” veya “tekilliğe saygı”da bu hukuka indirgenemeyen adalet fikrinin adları olarak ele alınabilir. Derrida’nın Levinas’ın Bütünlük ve Sonsuz’daki başkasıyla etik ilişki olarak adalet fikrine gönderme yapması da bunu doğrular. Derrida’ya göre adalet yasa yoluyla güç kullanılarak yürürlüğe sokulmayı talep eder, yasa da adalet adına işler, belki de şu veya bu ad altında adalet fikrine atıfla yasanın sorgulanabilir olması, güçsüz adaletin iktidarsız, adil olmayan gücün haksız bir biçimde şedit olduğu gerçeğine dayanır. (Derrida’nın Pascal ve Montaigne referanslarını da bu bağlamda değerlendirmek gerekir).

Devlet hukukunu, yasayı kuran her performatif edim, kuruluş anında önceden varolan bir hukuk sistemi tarafından yetkilendirilemeyeceğinden, önceden varolan hukuku tanımadığından, onun ne meşru olduğu ne de meşru olmadığı söylenebilir. O, yasanın adaleti anlamında ne adildir ne de adil değildir, fakat yasayı aşan bir adalete mutlaka atıfta bulunur. Yasa koyucu şiddetin kendi kendini meşrulaştırması,  onun meşruluğunun kabulünü ve değerini zaferinde ispatlamasını gerektirir ki, bu da zamansallığı itibariyle bir gelecek projesini ve tekrarı varsayar. Kurucu edimin öznesi, kuruluş anında meydana getirdiği birliğe şu veya bu şartlarla katılan muhataplarla, onunla dış düşmanlara karşı işbirliği yapmış olduğu halde, her konuda aynı fikirde olmayan hasımlarla çevrilidir. Walter Benjamin şöyle yazıyor: “Sınırlara karar verildiğinde, hasım basit bir biçimde yok edilmemiştir, muzaffer olanın iktidarının üstünlüğü tam olarak kurulduğu halde ona da haklar tanınmıştır. Ne var ki bu haklar, şeytanca muğlâk bir biçimde “eşittir,” çünkü anlaşmayı yapan tarafların ihlâl etmemeleri gereken sınır çizgisi aynı çizgidir” (B, 120). Yasaların “çiğnenemez” mitsel belirsizliğini, Benjamin, Anatole France’ın hicvettiği “Zengine de yoksula da eşit biçimde yasaktır köprü altında gecelemek” belirsizliğe bağlar. Zenginin köprü altında gecelemek gibi bir mecburiyeti yoktur ki, onun için bu yasağın ifade ettiği anlam yoksul olan için ifade ettiği anlamla bir olabilir mi?  Örneği başka bir mecrada ilerletelim: Türkiye’de vatandaşlığın koşulu olarak koyulan Türk kimliğini üstlenme dayatması karşısında bir Türk, bir Ermeni, bir Kürt eşit midir? Bunların ihlâl etmemeleri gereken sınır çizgisi (meselâ 301) aynı olsa bile, Türk olan vatandaş için bu kimliği üstlenmek demek, bir Kürt veya bir Ermeni vatandaşın yapmaya zorlandığı gibi etnik, tarihsel, kültürel olarak kendini inkâr etmek demek değildir ki. Kurucu edimin türdeşliğe dayalı bir vatandaşlık kavramını türdeş olmayanlara dayattığını düşünürsek, onun meşruluğu farklılıkların türdeş olduklarını gelecekte de kabul etmelerine, türdeşlik çizgisini ihlâl etmemelerine dayanır ki, bunun reddi, yani türdeşliğin ötesinde farklılıkların, örneğin kültürel kimliğin kabulü talebi milliyetçi zihniyete göre, ulus devletin politik birliğini kaçınılmaz bir biçimde sarsacak, yeni bir tesisin önünü açacaktır. Ancak bundan korkmak gerekir mi? Politik birliği yeni bir anlayışla çokluk üstüne kurmak, diyalog temelinde yeni bir politik birlik tesis etmek, yani şiddet içermeyen saf bir politik araca başvurmak mümkün olamaz mı? Benjamin’e göre saf bir politik araca başvurmanın sebebi kazananın da kaybedenin de, kendileri için sonuç ne olursa olsun, savaş sürecinde ödeyecekleri ağır bedelleri hesaba katmaları olabilir. Bu da bizi terör sorununu yeniden düşünmeye itiyor.

Terörle militer şiddet yoluyla mücadele eden ulus devlet biz ve onlar dilini kullanmaktan dikkatle kaçınır gibi göründüğü halde –çünkü bu hem kurucu edimin diline aykırıdır hem de bir iç savaşın açıkça kabulüdür— çatışma veya düşük yoğunluklu savaş sürecinde toplumun fiilen biz ve onlar olarak tehlikeli bir biçimde ikiye yarılmaya başlaması kaçınılmazdır. Çatışmadan güvenli bir mesafede yaşayanlar da onu verilen kayıpların doğurduğu boşlukta, savaş travmasının gündelik yaşamın içinde yeniden ürettiği şiddette tecrübe etmektedirler. Sivil toplumun bir kesimi üstünde yıkıcı, kökünden sökücü ve yerinden edici bir şiddetin uygulanmasına sebep olan terör fenomeninin kaynağını toplum sözleşmesinin temellerindeki haksızlığı, kurucu edimin türdeş kabul etmek suretiyle dışlayan ve eşit haklarla donatırken gerçekte eşit bir muhatap olmaktan çıkaran performatifini siyasal bir biçimde sorgulamanın önünün tıkalı olmasında aramak gerekir. Devletin şiddet tekelini kırarak teröre başvuran bu “muhatap”la barış yapabilmenin koşulu kendi varlığımız ve bekâmız için endişe etme duygusuna kapılmamaya özen göstermek suretiyle kurucu edimin geçmişine belli bir felsefi mesafeden ve felsefi bir üslupla yaklaşabilmektir. Bugün eğer en büyük ihtiyacımız Hrant Dink’in dediği gibi “barışın dilini kurmak”, geçici bir süre için silah bırakmak, dilsiz bir ateşkes değil, ateşkesin kalıcı toplumsal barışa dönüşmesi ise, çeşitli etnik ve kültürel kimlikler arasında sembolik, dilsel mübadeleyi yeniden kurmamız ve siyasal bir diyalog içinde birlikte yaşamanın kavramlarını yeniden tesis etmemiz gerekir. Uzun süreli düşük yoğunluklu bir terörle mücadelenin kesintiye uğrattığı şey, tam da tecrübelerin paylaşılmasına, tanıklıkların dile getirilmesine ve dinlenmesine olanak veren bu dil, bu diyalog ve bu konuşma yönelimidir. Akıtılan kanı tek taraflı bir biçimde anlamlandırma, yorumlama kodunu kamuoyuna ısrarla dayatan, onun karşısında ne hissedileceğini dikte eden ve insanları birlikte yaşadıkları insanlara karşı kin ve öfke duygularıyla dolduran kapalı devre bir bilgi akışı var. Medyadaki malumat ve yorum akışı çok sesli olmadığı gibi, kendisini sorgulayana çoğunlukla saldırma eğilimi taşıyan bir tekrar biçiminde cereyan etmektedir. Bu tekrar hiçbir fikri fark veya sıçrama üretmediği gibi düşünceyi uyuşturup hafızasızlaştırır, zaman zaman ayaklandırır ve körüklediği isyanı bastırır, çıkardığı olaydan beslenir. Savaş yanlısı medya da militarist şiddetin asli bir ortamı, çağdaş bir yansıması, özgül bir veçhesidir.

Güya militarizm de nihayi olarak barışı ister, barış için savaşır, ama hiç kimseyi muhatap almadan barış yapılmasının imkansız olduğunu kabul etmeyi reddeder. Onun barışı isyanı güç kullanarak bastırdıktan sonra, muhatap olmadan çıkarılmakta yaşanan ezikliğin sükunet halinden ibarettir. Onun başka bir barış istemediğine dair pek çok gösterge vardır: En basit gösterge barış yanlısı, anti-militarist, pasifist söylemleri mercek altına alması, insan hakları söylemlerini hedef haline getirmesidir.

Günümüzde insan hakları ihlallerinin meşruluğunu terörle mücadele kurmaktadır. Terörle mücadelenin retoriği küresel bir anlam ifade ediyor ve insan haklarını küresel bir biçimde ihlal ediyor. Öncelikle heterojen meselelerin “terör” adı altında toplanmasının aldatıcı olabileceğine işaret edelim. Amerika’nın savaştığı terör ulusal devlet zemininde anlaşılabilecek bir fenomen değildir, küresel bir fenomendir, derdi ancak kendini inkar etmek suretiyle katılabildiği ulusal bir toplumsal sözleşmeyi yenilemek değildir. Küresel terör, küreselleşmenin tek kutupluluğunu radikal bir biçimde sorgular ve hegemonyacı gücün aşırı şiddetinin ve sömürgeci emellerinin gözönüne serilmesine yol açar.  Batılı uluslararası hukuk kurumlarının terörle mücadele adı altında sivil halklara uygulanan şiddet karşısındaki aczleri, hatta iki yüzlülükleri günümüzde insan hakları politikalarını çok zayıflatmış bulunuyor. Yurtta da dünyada da korkunç bir savaşın içindeyiz. Bizim içinde yaşadığımız ulus devlette bu savaş yalnızca türdeşliği kabul etmeyen etnik nüfusların yoğun bir biçimde yaşadığı bölgelerde olmayacak, tüm ulus çapında olacak, halihazırda yurdumuzda oluşmakta olan linç atmosferi de bunu doğruluyor. Bu linç atmosferi Batıda müslümanlara karşı uygulanan ayrımcılık ve ırkçılıkta da barizdir, ülkemiz üniversitelerinden dışlanan başörtülü kızlar da lincin ve aforozun hedefleridir.

Linç başkasını öldürmektir; toplum sözleşmesinin iptali, devletin yok sayıldığı vahşi bir doğa hali değil, devletin gitgide yayılan ve tüm muhalifleri kapsar hale gelen siyasi bir pratiğidir. Ama yok edilen ötekiler içeridedir, bendendir; ülkeyi bir vücut olarak düşünürsek, böyle bir savaş onun kendi kendisini yok etmesi, organlarının tahrip olması, bağışıklık sisteminin kendi kendisine karşı savaş açması, kanser hastalığı, hatta yavaş yavaş intihar etmesidir. Derrida’nın “oto-immünite” fenomeni olarak adlandırdığı savaşta, savaşılan öteki bizim dışımızda değil, içimizdedir, bizimle birlikte mesken tutan, kendini türdeş olarak görmeye zorladığımızdır.[6] Dahası burada hedef olan öteki, sınırları gitgide genişleyen, ırksal, etnik ve kültürel olanı da aşan bir ötekidir, konuşan, vicdanındakini söyleyen, eleştiren, resmi militarist söylemin sınırlarını zorlayan, yaşananı olduğu gibi betimlemeye çalışan herkestir. Bir beden, bir ülke gitgide kendisinin daha fazlasını öldürebilir; bir “terörle savaş” pratiği olarak linç de bundan başka bir şey değildir. Kendini öldürerek sağlıklı olunamaz, iyileşilemez; olsa olsa sakatlanılır, hasta olunur, yaşam kaybedilir.

Bildiğim tek Kürtçe kelime bu: “Jiyan”. Metafizik hümanizmin bir ürünü olan insan hakları da aslen yalnızca jiyan için, yani yaşam için duyduğumuz saygıya ilişkin. İnsan haklarına göre jiyan Devleti aşan, ulusların önünde durması gereken varoluşun kendisidir, çünkü Benjamin’in hatırlattığı gibi, yasa koyucu ve yasa koruyucu şiddet kanlıdır; yaşam üstündeki kanlı gücünü yaşayanı kurban ederek kurar. Ve militer şiddet de tam olarak yaşam ile ilgili, onu hedefliyor, kullanıyor, sarfediyor, yok ediyor. Elbette terör adıyla andığımız şiddet de yaşamı kullanır, sarfeder, feda eder, fakat adil yaşamı çıplak insan yaşamının önüne koyarak yapar bunu. İnsan, yaşamını vatanı, toprakları, sınırları, tanrıları, onuru, idealleri, özgürlüğü, dilini konuşma hakkı vs., için verebilen bir varlıktır, hatta bazen hiç tanımadığı bir başkasının yerine ölebilmek suretiyle kendi çıplak yaşamının ve bireysel çıkarlarının ötesine geçebildiğini gösterir. Militer şiddet ise yaşamı yok etmeye devam ettikçe, yaşamın adilliğinin karşısına yaşamın kutsal değilse bile, kendi içinde değerli bir şey olduğu fikrini çıkarır. Yaşam toprak, sınır, idealler, özgürlük ve hatta adaletten daha üst bir değer taşır gibi görünebilir, çünkü bunların hepsi yaşam için sevilir ve istenir. Yaşam damarları kesilen, çocuklarını kaybeden toplumların uğruna can verilen herşeyi sorgulaması beklenir. Böylelikle yaşam, bütün savaşların kullandığı ve yok ettiği kaynak yenilgiyi ve ezilmişliği kabule itecektir. Öte yandan çıplak yaşamın herşeyden daha değerli olduğu fikri—işkencenin de kabul ettirmeye çalıştığı bu değil midir?– kazansaydı, terörle mücadelen terör sürekli bir biçimde yeniden doğar mıydı?

Terörle savaş, hukukun ve yasanın iktidarı temsil eden hukuki amaçlara yönelik olarak askıya alınmasıdır. Ulusların birbiriyle yaptıkları savaşlar ile terörle savaş arasında büyük bir fark vardır: bu ikinci savaşta taraflar arasında hiçbir yasanın yürürlükte veya geçerli olmaması, devletin karşısında muhatap olarak gördüğü bir varlığın olmaması demek. Örneğin ABD’nin “terörist” olmasından şüphelendiği, sanık durumunda tuttuğu insanların hiçbir insan hakkına hakkı kalmadığını tanık olduk. Aynı şey genel olarak terörle savaş için geçerli… Terörle mücadelenin sorunu düşmanını tam olarak tespit edememesidir, çünkü bu durumda düşman bir ulus devlet kimliği taşımaz, tek tek insanların kimlikleri tespit edilebilse bile, terörist ile sivil halk birbirinden kolaylıkla ayırt edilemez, dolayısıyla herkesin terörist olabileceği gibi bir varsayım işler; haksız yere çekilen azap ve çile artar ve bu da terörün en verimli kaynağı haline gelir. Ben ile öteki arasındaki sınır sürekli bir biçimde bulandığı için, terörle mücadelenin öznesi zorunlu olarak şiddetini yayan, saldırganlığını arttıran bir öznedir. Terörle savaş adı verilen şey, hızla sivil halkla savaşa dönüşür. Açıktır ki, bu savaş paradoksal bir fenomendir; zira yok etmeye, kökünü kazımaya çalıştığı şeyi doğurmakta ve yeniden üretmektedir.

Böyle bir savaştan barış doğabilir mi? Terörle mücadelenin dayandığı argümana göre barış savaşın sebebi olan terörün bastırılmasından sonra gelecek olan bir şeydir. Ve barışı yalnızca terörle savaş güvence altına alabilir.  Ama eğer bu savaşın yaşayanlar üstünde yaptığı yıpratıcı etki savaşı körüklüyorsa savaş yalnızca daha fazla savaş doğuracaktır. Üstelik eğer bugün demokratik barışı güvence altına alan şey savaş (terörle savaş) ise, militarizm ile demokrasi arasındaki karşıtlık metafizik bir karşıtlık haline gelir. Yani demokratik barış militarizmle tamamlanır, bir savaş ekonomisine dayanır. Nasıl olur da barış ortadan kaldırdığı şey tarafından güvence altına alınabilir? Burada, en temelde eklemlerinden ayrılmış, bir araya gelemeyecek iki şey var, belki de hiç eklemlenmemiş şeyler. Barış ile savaş bir araya gelmiyor, çünkü savaştan—terörle savaştan– asla barış çıkmaz. Bu giderilemez çelişki, bu en temeldeki yırtılış bizi bir döngü içine sokar. Bu döngü ulus devletin yazgısından başka bir şey değildir. Benjamin yasa koyucu ve yasa koruyucu şiddetlerin diyalektik iniş ve çıkışlarından söz ederken şunları söyler: Bunların salınımlarını idare eden yasa şu koşula dayanır: Yasa koruyucu şiddet uzun vadede hasmı olan karşı-şiddeti ne kadar şedit bir biçimde bastırırsa, temsil ettiği yasa koyucu şiddeti o ölçüde zayıflatır. “Yeni ya da daha önce bastırılmış olan güçler, şimdiye kadar yasa koyan şiddeti mağlup edip, yine çürümeye yazgılı, yeni bir yasa oluşturana kadar böyle sürüp gider bu” (B, 124).

Militarizm çağımızın insanının varlığı kendine sunuş tarzı içinde, bu çağa ait yeni bir fenomenmiş gibi beliriyor olsa da, kökleri kuşkusuz insanın varlığı anlayışındadır. Varlığı anlayışımıza içkin yazgıyı değiştirmek için belki de yaşamı, çıplak jiyan’ı değil, adalet talep eden yaşayanı kurban edilemez bir şey olarak düşünmeye başlamamız gerekir. Adil yaşamı topraktan, sınırlardan, milli bir kimlikten daha değerli kılmak, yasa koyucu gücün kurduğu miti ilâhi şiddetle yıkmaya denktir herhalde. Belki de Benjamin’in atıfta bulunduğu ilâhi şiddetin yerine Karel Dink’in Hisus’a hakkını vererek atıfta bulunduğu sevgiyi, tatmin olması imkânsız cezbeyi, ötekinin ele geçmez cazibesini koymalıyız. Teğellenmiş hafızamın dikişlerini attıran şey, ötekinin en büyük cazibesi, onun adil yaşam talebidir. “Hepimiz Hrant’ız, Hepimiz Ermeniyiz” diye yürürken olduğu gibi, bizi ötekinin yerine geçmeye götüren bu cezbe içinde, türdeşlik anlamındaki eşitliğin şeytani muğlâklığı başkasından mesul olarak, ondan sorumlu olarak ortadan kaldırılabilir; ulusal, kültürel, tarihsel olanı da kesintiye uğratan ve hatta insan haklarının ötesine giden bir birlikte yaşamanın önü açılabilir.

II

Feminizm bende her daim bir adalet talebi gibi yankılanır, çünkü anti-militarist, ayrımcılık, ırkçılık karşıtıdır, eşitsizliği farklılıklara açık olarak sorgular. Militarizmin, milliyetçiliğin ve ırkçılığın kurbanlarının yerine geçmenin bir tarzı; hayat kurtarmak için devletle işbirliği yapıldığı zaman dahi, şiddet üzerine, devletin temellerini sorgulayacak kadar ileri giden bir düşünümdür. “Cinsiyetçiliği militarizm inşa ediyor” cümlesini her kötülüğün temeli militarizmdir gibi anlamak bence indirgeyici bir okumadır; “sınıf”, “ırk”, “milliyet”, “cinsiyet” kategorilerinin birbirinin içinden nasıl işlediğini anlamak için temelci önermelerden vazgeçmek gerek. Belki de biricik temelin, varolanı farklılığı içinde ifşa/inşa eden, dünyayı dünyalaştıran varlık anlayışının aşkınlık ve özgürlük olduğunu teslim etmektir, fakat bu aşkınlık ve özgürlüğü hem savaşın ondaki kaçınılmazlığı hem de cinsiyetçilik bakımından sorgulamak gerekir. Varolanların varlığını bulanık ve pek de ne anladığımızı düşünme gereği bile duymadan anlamak, dünyada olmaklığımızda kendi imkânlarımızı anlamaktan, geleceğe fırlatmaktan başka bir şey değildir. Bunu yaparken bize intikâl edenin, devraldığımızın içinde duygulanımsal bir biçimde ayarlanmış olarak bulunduğumuzu idrak etmeliyiz ve bu ayarlanmayı ırkçılık, cinsiyetçilik, sınıf, milliyet vs., gibi kategoriler itibariyle sorgulamalıyız. Yoksa dünya nasıl başkaca dünyalaşabilir?


[1] Bkz., Gülnur Savran, “Cinsiyetçilik Her Zaman Militarist mi?”, Amargi Feminist Dergi, Kış 2006, Sayı 3, ss-34-35.

[2] Bkz., Zeynep Direk, “İmkânsızdan da İmkânsız”, Amargi Feminist Dergi, Güz 2006, Sayı 2, ss-23-24.

[3] Bu sorgulama için başvurulması gerektiğini düşündüğüm metinler özellikle Heidegger’in “Hakikatin Özü”, Levinas’ın “Bütünlük ve Sonsuz”a Önsözü (Bkz., Emmanuel Levinas, Sonsuza Tanıklık, Metis 2005), Derrida’nın “Şiddet ve Metafizik” (Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken, Cogito (özel sayı), Yapı Kredi Yayınları, Yaz-Güz 2006, Sayı 47-48) adlı yazısıdır. Ne yazık ki, bu yazı bu felsefi tartışmayla yalnızca uzaktan ilişkileniyor.

[4] Walter Benjamin, “Şiddetin Eleştirisi”, Benjamin, çev., Emrah Efe Çakmak, yayına hazırlayan Besim Dellâloğlu, Say, 2005, ss-101-124 (Bundan böyle B, sayfa numaraları metnin içinde).

[5] Jacques Derrida, Force de Loi, Gallilée 1994.

[6] Bkz., Giovanna Borradori, Jacques Derrida’yla Söyleşi- Otoimmünite: Gerçek ve Simgesel İntiharlar,  Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken, Cogito (özel sayı), Yapı Kredi Yayınları, Yaz-Güz 2006, Sayı 47-48, ss-37-60.

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Bildiri. Bookmark the permalink.