Levinas ve Kierkegaard: Etik ve Politika

I

            Hem Kierkegaard hem de Levinas dindar filozoflar oldukları halde, ciddiye aldığı felsefeler arasında Levinas’ı en çok rahatsız eden belki de Kierkegaard’ın felsefesidir. [1] Kierkegaard’a pek seyrek olarak açıkça gönderme yaptığı halde, Levinas’ın metinlerinde bu rahatsızlığın belirtilerine rastlanabilir. Kierkegaard’la kurduğu ilişki neredeyse kesintisiz denebilecek kadar yoğundur. Buna karşın, Levinas’ın nihai hükmü sanki her daim kaba, hoyrat ve hatta alenen şedittir. Bu yazıyı yazmaktaki amacım, Kierkegaard ve Levinas’ın “etiğin etikliği” ve “dinin dinselliği”ne karşı gösterdikleri ilginin ötesinde, politik olanın düşünürleri olarak okunabilmelerinin imkânını araştırmaktır. Fakat “etik ve politika” sorusunu tartışmaya geçmeden önce, Levinas’ın hızlıca değersizleştirip kendisinden uzaklaştırdığı izlenimini verdiği Kierkegaard’ın düşüncesiyle ilişkisinin sanıldığından çok daha karmaşık olduğuna işaret etmek istiyorum.

Levinas’ın Bütünlük ve Sonsuz[2] ve diğer eserlerinde Kierkegaard’a yaptığı anıştırmalar ve Özel Adlar’da[3] Kierkegaard’ın felsefi konumunu değerlendirdiği kısa yazısı göstermektedir ki, Levinas’a göre, Kierkegaard’ın öznellik adına yaptığı ontoloji eleştirisi, Ben’in egoizminin ve kendiyle ilgilenmenin (souci de soi) sınırlarının ötesine geçememiştir. Kierkegaard’ın felsefesi hakkında verdiği bu nihai hüküm, elbette ki bu filozofun yazılarının Levinas için bir ilham kaynağı olmaya devam ediyor olması imkânını ortadan kaldırmaz.[4] Levinas felsefesinin ilk önemli yorumcusu olan Derrida, aynı zamanda Levinas’ın Kierkegaard’ın düşüncesini alımlayışını sorunsallaştıran ilk felsefecidir de.[5] Derrida “Şiddet ve Metafizik”te Levinas’ın Kierkegaard için “hâlâ kendi mutluluğu ve kurtuluşuyla ilgili bir öznelliğin egoistçe çığlığı”[6] deyişini alıntılayarak, Kierkegaard’ın anti-Hegelci varoluşçuluğunun Levinas’ın gözünde “şedit ve metafizik-öncesi bir egoizm” olduğuna işaret eder.[7] “Kierkegaard: Varoluş ve Etik” başlığını taşıyan kısa şerhinde Levinas bu okumayı olumlamaya devam eder ve geliştirir.[8] Kierkegaard yorumunu sorgulaması, Derrida’nın Levinas’ın fenomenoloji ve ontolojiyle kopuşunu izlekleştirmesinin bir parçasıdır. Derrida özellikle de Levinas’ın Descartesçı Düşünümler’in beşincisinde Husserl’in benimsemiş olduğu stratejiye itirazını mesele haline getirir ki, bu strateji uyarınca Başkası’nın başkalığı öncelikle Başkası’nın egoluğu olarak belirmek durumundadır. Derrida Levinas’a itiraz ederek, başka bir insanın başkalığının öznel varoluşla ilgili bir soru olarak kaldığı konusunda ısrar eder. Eğer Derrida’nın bu savı kabul edilirse, Kierkegaard’ın öznellik savunusunda yalnızca kendisiyle ilgilenmekle kalmayıp aynı zamanda da başkalarıyla ilgilendiğinisöyleyebiliriz: “Filozof Kierkegaard yalnızca Søren Kierkegaard’ın davasını savunmaz, genel olarak öznel varoluşun (çelişkili olmayan bir ifade) davasını savunur ve işte bu yüzden söylemi felsefidir ve ifşa ettiği şey ampirik egoizm değildir.”[9] Gerçekten de Levinas son çözümlemede başkalığı egoluk veya öznel varoluş biçiminde tahayyül etmenin onu bütünlüğe veya anonim evrenselliğe indirgeyeceğini kabul eder. Bununla birlikte, Levinas’ın Kierkegaard’a yönelttiği suçlama bu değildir, çünkü Levinas’a göre Kierkegaard felsefe-öncesi tecrübeye müracaat eder ve idealizme karşı öznelliği savunurken karşımıza felsefe-olmayan bir düşünce çıkarır. Oysa Derrida’ya göre, Kierkegaard “öznelliğin formunun” filozofudur. “Şiddet ve Metafizik”te, Başkası’nı Levinas’ın yaptığı gibi evrensel egoluğun formundan, öznelliğin hakikatinden veya özünden mahrum etmenin hem felsefi söylemden vazgeçmek anlamına geleceğini hem de Başkası’na en kötü şiddeti uygulamak olacağını öne sürmektedir. Dolayısıyla, Derrida’ya göre, Levinas’ın ampirik diğerkâmlığı (empirical altruism) şiddet riskine Kierkegaard’ın öznellik felsefesine göre çok daha fazla girmiştir.

Derrida Levinas’ı “Søren Kierkegaard yalnızca Kierkegaard’ın davasını güder”, derken temsil eder. Bu cümle, Levinas’ın Kierkegaard’ın varoluşçuluğu hakkındaki nihai hükmünün adil bir ifadesidir. Fakat söz konusu cümlenin hangi zeminde sarf edilmiş olduğunu Levinas’ın idealizm eleştirisine geri dönmediğimiz sürece açıklığa kavuşturamayız. “Kierkegaard: Varoluş ve Etik” başlıklı yazı, Kierkegaard’ın güçlü varoluş mefhumunun onun idealizm eleştirisinden türediğini belirterek başlar. Kierkegaard Avrupa düşüncesinde insanın öznelliğinin içsellik boyutunu tam da bu eleştiri içinde açmıştır. O, “kendini bilme” olarak öznelliği yeniden düşünme geleneğini sürdürdüğü halde, öznelliğin açıklamasını epistemolojik olmayan terimlerle yapmaya girişir; öznenin dünyada kendisini kurmasının aşamalarına yoğunlaşarak bu aşamaları bir “kurban etme diyalektiği”[10] biçiminde ele alır. İçselliğin bu kurban etme diyalektiği, öznenin dünyadaki durumundan, onun dünyevi durumlarına ilişkin felsefe öncesi deneyimlerinden ayrılmaz. Levinas’ın öznelliğin oluşumunu, hipostaz, keyif alma, mesken tutma, Başkası’yla karşılaşma gibi epistemolojik olmayan terimlerle yeniden düşünme girişiminin esası itibariyle Kierkegaardçı bir girişim olduğu iddia edilebilir.[11] Levinas Ben’in ayrılığını içsellik terimleriyle açıklamaya yeltendiğinde ve mutlak ayrılığı bütünselleştirmeyi kesintiye uğratan dışsallığın bilinmezliğiyle (incognito) bir ilişki olarak ele aldığında bu Kierkegaardçılık kendisini daha da açıkça belli eder. Dahası, Levinas’a göre Kierkegaard, idealizmin yaptığı bütünselleştirmenin “konuşmanın (discourse) imkânsızlığını, öğle güneşinde akşamın gölgesini” (PN, 68) içinde taşıdığını sezen ilk filozoftur. İdealizmin yolu politik totalitaryanizme çıkar ki, orada “insanlar artık kendi dillerinin kaynağı olmaktan çıkar, kimsenin logos’u olmayan bir logos’un yansımaları veya suretlerin oynadığı rollerden ibaret hale gelirler” (PN, 68).  Bütünlük ve Sonsuz’un idealizm eleştirisi burada tasvir edilen hale bir nebze ışık tutabilir: Bu eserde Levinas, idealizmin nesnelliği düşüncenin evrenselliğine indirgeme stratejisinin aklın tekilliğinden vazgeçtiğini öne sürer. İdealizmde kişinin özerkliği ve egemenliği evrenselde gerçekleşir. Ayrı düşünürlerin kişisel ve tikel düşünme edimleri, bu edimler “biricik ve evrensel söylemin” (TI, 72) anları şeklinde ortaya çıkmadıkları zaman akla uygun sayılmazlar. Düşünür düşündüğünün içine dâhil edilmiş, düşünülenin ağına yakalanmıştır: Konuşan kişi, bir göstergeler sistemi olarak anlaşılan dilinde massedilmiştir.Kierkegaard idealizme öznel varoluşun massedilemez hakikati adına meydan okumuştur, hâlbuki Levinas için idealizmin sorunu, Başkası’nın dilde başka bir akıl olarak kendisini ifşa etmesine imkân tanıma yeteneğinin bulunmamasıdır.

Levinas’ın idealizm eleştirisinde Kierkegaard’ın nasıl bir yere sahip olduğu üstünde biraz daha düşünmek gerekir. Bu amaçla, Franz Rosenzweig’ın Kierkegaard’ın felsefesinin anlamı hakkında söylediği birkaç sözü hatırlamakta fayda var.[12] The Star of Redemption’ın[13] (Kurtulma Yıldızı) başında Rosenzweig felsefenin kökensel sorusunun Her Şey’in bilgisiyle ilgili olduğunu açıklar. Ona göre Hegel, Her Şey’in bilgisine –ki bilgi ile inanç arasındaki tartışma da buna dâhil olmak üzere– ulaşmayı amaçlayan felsefi görevin tamamlanmasını temsil eder. Hegel’in felsefesinde “bu bilgi, içinde sırf nesnesini, Her Şey’i barındırmakla kalmaz yalnızca; geriye hiç arta kalan bırakmamacasına, en azından kendi iddialarına ve kendi tikel kipliklerine göre bir arta kalan bırakmamacasına, kendisini de barındırır.”[14] Böylelikle hem varlık ile düşünme arasındaki ikiliği uzlaştırır hem de bilgi ve inanç arasındaki sorunu çözüme kavuşturur. Vahyin hakikati bilgi ile inanç arasındaki içsel bağıntı gösterilmek suretiyle felsefi olarak onaylanmış olur. Kierkegaard hem inanç sorununa getirilen çözüme hem de bilginin tamamlandığı iddiasına, bunların görünüşten ibaret olduklarını söyleyerek meydan okumuştur. Rosenzweig şöyle yazar: “Her halükârda oldukça belirgin bir görünüştür bu, zira eğer ilkin zikredilen önvarsayım geçerliyse, eğer tüm bilgi Her Şey’le ilgiliyse, üstünde tamamıyla güce sahip olduğunun içinde kapatılmışsa, bu görünüş görünüşten daha fazla bir şeydir elbette, hakikattir.”[15] Öyleyse, “Her kim ki (buna) yine de itiraz etmek ister, ayaklarının altında bilinen Her Şey’in dışında bir Arşimed noktası olduğunu hissetmek zorundadır.”[16] Kierkegaard Her Şey’in bilinebilir olduğuna ilişkin temel felsefi önvarsayımı sorgulamaktadır. Ona göre bireysel bilinç Her Şey’e indirgenemez; çünkü o, bütünselleştirmenin sorgulamaya açıldığı Arşimed noktasıdır tam olarak. Öznenin öznelliği onu Her Şey’i bilen olmaya indirgemeyi reddetmek suretiyle yeniden düşünülmelidir. Özne Her Şey’de, evrensel olanda eriyip giderse hem çoğulculuk imkânsız olacak hem de Tanrı’nın evrensel olanı, Her Şey’i aşması söz konusu olamayacaktır. Kierkegaard’a göre, öznenin Tanrı’yla ilişkisi, yönelimi Her Şey’i bilmek ve tüm varolanlarla ilgilenmek olan felsefe geleneğine indirgenemez. Kierkegaard Hegel’in Vahiy’i Her Şey’e dâhil edişine itiraz eder. Fakat bu itirazı desteklemek için, bireysel bilincin evrensel olana çevrilebilir olup olmadığını test etmek gerekir, çünkü bu çevrilebilirlik Hegelci girişimin temel önvarsayımıdır elbette. Burada Rosenzweig ilginç bir şey söyler. Ona göre, çeviri imkânı gerçek olsa dahi, Kierkegaard Hegel’e karşı kendi konumunu koruyabilecektir: “…bireysel bilincin içindeki her şey evrensele tercüme edilebilse bile – geriye bir ad ve soyadına sahip olma olgusu kalır ki, kelimenin en sıkı ve en dar anlamıyla en kişisel şeydir bu ve her şey, yaşandığı ileri sürülen tecrübelerin taşıyıcısı olarak tam da bu kişisel gerçekliğe dayanır.”[17] Ad, çeviri yoluyla nihai olarak Her Şey’e pekâlâ yeniden dâhil edilebilecek tecrübelerin çevrilemez taşıyıcısıdır. Bu sayede özel adın çevrilemezliği bizzat çoğulculuğun açılışı ve klasik manada felsefenin ötesidir.

Rosenzweig felsefi meşgaleye “Her Şey’in bilgisi” adını vermişti, Heidegger’in dilinde buna eşdeğer olabilecek betimleme “varolanları bir bütün olarak göz önüne almak” olabilir. Varolanların bütünselliğini göz önüne alma girişiminde, felsefenin görevi, varolanların varlığı sorusunu düşünmektir. Levinas’ın, örneğin Kaçış Üzerine’de[18] bulunan erken dönem idealizm eleştirisine dönersek, idealizm realist maddecilikten daha ileri bir felsefi konum olarak tasvir edilmiştir. Bunun sebebi, idealizmin varolanların varlığı sorusunu aşkınlık sorusunu indirgemeden sormuş olmasıdır.[19] Bununla birlikte, bu aşkınlık sorusu ortaya çıktığı çerçeveyi, yani varolanların varlığını bilmeye ilişkin terimlerle belirdiği çerçeveyi aşamaz. Aşmayı başaramadığı için de idealizmde “varlıktan çıkış” yolu bulunmaz. Bu yazının sınırları içinde Levinas’ın düşünsel kariyerinde 1930’dan 1960’a kadar ilerleyen süreçte aşkınlık sorusunu takip edemeyeceğimiz. Fakat Bütünlük ve Sonsuz’da Levinas’ın Başkası’yla yüz-yüze ilişkiyi bir aşkınlık yapısının somutlaşması olarak ele aldığını ve bu aşkınlık yapısını da Descartes’ın sonsuz fikrine göndermeyle açıkladığını söyleyebiliriz. Yüz-yüze Levinas’a göre ilksel anlam ifade etme (signification) olayıdır. Gösterge işlevinin kökeni olarak yüz, dışarıya salıverdiği göstergeler arasında bir farklılaşma-erteleme ilişkisine indirgenemez; kendi anlamını, kendisini ifade eder (kath’auto signification). Göstergelerinin hareketini tutmak suretiyle yüzün örtüsünü biz açmayız, o kendisini ifade eder. Yüz ile göstergeleri arasındaki ilişkiyi düşünürken şunu hesaba katmalıyız: Onun anlam ifade edişi, benim Sinngebung’um (anlam verişim, anlamlandırma yönelimim) tarafından upuygun bir biçimde yakalanamaz, onu sürekli bir biçimde aşar. Levinas bu yolu benimseyerek, Başkası’nın dışsallığının bir göstergeler sistemine indirgenemezliğini, akılsallığımı sorgulamak suretiyle beni irşad eden Başkası’nın başka bir Akıl olarak ifşa olduğunu söylemeye çalışmaktadır. İşte bu noktada Levinas’ı Rosenzweig’ın Kierkegaard yorumuna bir tepki gösterirmiş gibi okumak faydalı olabilir. Daha önce belirttiğimiz gibi, Rosenzweig’ın yorumuna göre özel ad, bütünselliğin sorgulanabileceği bir Arşimed noktasıydı, evrenseli aşan Tanrı ile bir dinsel tecrübenin indirgenemez yeriydi. Levinas Rosenzweig’ın bu yorumuna, Kierkegaardçı manada dinsel tecrübenin, yani kendini Mutlak’la ilişkide bilme olarak dinsel deneyimin “etik egoizm” olmaktan ileri gidemeyeceğini söyleyerek karşı çıkar gibidir. Dolaylı bir biçimde görünen, hiç de apaçık olmayan bu arka plana baktığımızda, “Søren Kierkegaard yalnızca Kierkegaard’ın davasını güder” formülasyonu adil bir formülasyondur, çünkü özel adın indirgenemezliği, bu ad ne olursa, Søren Kierkegaard, takma bir ad veya Emmanuel Levinas’ın kendi adı, çoğulculuğun zemini veya bütünselliğin ötesine doğru bir açılış olamaz.

Kendisini ifade eden bir gösteren olarak Başkası’nın veya onun özgül bir biçimde anlam ifade edişinin, Aynı’nın özdeşleşmesinin bir aracı veya ortamı olan bir göstergeler sistemine indirgenemezliği olmaksızın bütünsellik el değmeden kalır. Belki de Levinas bu yüzden şöyle yazar: “Aynı özü itibariyle çeşitli olanın içindeki veya tarihteki veya sistemdeki özdeşleşmedir. Sisteme karşı çıkan, Kierkegaard’ın düşündüğü gibi Ben değildir; Başkası’dır.” (TI, 40) Kuşkusuz, Kierkegaard’ın felsefesine yöneltilen etik egoizm suçlaması, kendiyle ilgilenme veya conatus essendi terimleriyle gelişen, Aynı’nın özdeşleşmesine ilişkin özgül bir kavrayışı varsayar, fakat aynı zamanda da bütünselliğin parçalanışının imkânına ilişkin temel bir felsefi anlaşmazlığın zeminine aittir.

Levinas, Kierkegaard’ın özneliğin ta kendisine gösterdiği ilginin, etiğin etikliğini, yani anonim ve bütünselleştirici bir evrenselciliğin ötesinde Başkası’yla ilişki olarak etiği gözden kaçırdığı için egoistçe bir çığlık olmaktan hiçbir zaman kurtulamayacağını savunur. Haklı olarak denecektir ki, Levinas ile Kierkegaard “etik” teriminin ne anlama geldiği konusunda hemfikir değillerdir.[20] Yargıç William Ya/Ya da’da[21] der ki,“etik bireyin görevi kendisini evrensel bireye dönüştürmektir.” (E/O II, 261) Ne var ki, bu evrensellik öznenin öteyle ilişkisine izin vermez. Levinas herkes için geçerli bir yönergeler veya eylem kuralları sistemi olarak etiği eleştirir ve bu evrenselciliğin anonim bir evrenselciliğin ötesinde mutlak başkalıkla bir ilişkiye izin vermediği konusunda Kierkegaard’la hemfikirdir. Buna karşın, Levinas için mutlak başkalıkla bu ilişki, kişinin aşkın bir varlık olan Tanrı’yla başka kimsenin dâhil olmadığı içsel ilişkisi olarak anlaşılabilecek dinsel tecrübeyi değil, “etiğin etikliği”ni oluşturur. Kierkegaard ile Levinas’ın öte anlayışları arasında önemli farklılıklar vardır. Levinas’a göre sorumlu özne Tanrı’yla yalnızca Başkası’nın yüzü üzerinden ilişkilenebilir ve Tanrı’nın Başkası’nın yüzünde yalnızca geri çekilişinin bir izi olarak mevcut olduğu söylenebilir.  Bu bölümde Kierkegaard’ın felsefesinin Levinas tarafından alımlanmasından söz ettik. Son olarak işaret etmek istediğim şey, Derrida’nın bu alımlama hakkındaki değinilerinin, Levinas’ın Kierkegaard’ın düşüncesiyle ilişki kurduğu düzeyin karmaşıklığını gözden kaçırmış olduğudur. Kierkegaard’ın adı Bütünlük ve Sonsuz’da nadiren anılsa da, bir muhatap olarak o, Levinas’ın attığı her adımda elbette ki, hazır ve nazırdır. Levinas için Kierkegaard bütünselliği çoktan tartışma konusu haline getirmişti, ne var ki aradığı çoğulculuğu gerçekten başlatmaya muvaffak olamamıştı, zira dinsel bir tecrübe olarak etik onun ufkunda baştan yitip gitmişti.

 

II

 

Levinas’ın politikayı bir iktidar oyunu, bütünselleştirme, başka yollarla savaş, başkalarının kaybına kendi çıkarlarını kollama vs., olarak eleştirmesine, Kierkegaard’ın ise bir kimlik, kolektiflik ve ortak praksis meselesi, kendi dünyevi çıkarlarına veya başkalarına adanma olarak politikaya mesafe alma çabalarına odaklandığımızda önemli bir yanılgıya kolayca düşülebilir. Levinas politikanın karşısına etiği çıkarır, Kierkegaard ise dinsel tecrübeyi. Öte yandan, bu bölümde göstermeye çalışacağım gibi, iki düşünürü de politik olmayan filozoflar olarak okumak onlara haksızlık etmek olacaktır.

İlk bakışta, politika sorusuyla yol almanın bizi Kierkegaard’ın felsefi düşüncesinin derinliklerine inme veya yüksekliklerine çıkma çabasında pek ileriye götürmeyeceği saptanabilir. Fevkalâde başarılı olduğunda dahi, politik yaşam iç ile dışı eşitlemeyi hedefleyen etik yaşam kategorisine aittir ve böylece öznelliğin sırrından uzaklaşma anlamına gelir. Etiko-politik yaşam safhası saf imanda aşılmalıdır. İçselliğe dönüşle birlikte ruh tin haline gelir, çünkü içsellikte ruh kendisini Mutlak’la bir ilişki yoluyla bilir. İnsan kendisini dünyevi olgusallığını ve onu bir baştan bir başa kateden güçleri ciddiye almak suretiyle bilemez. Kendini böyle güçlerin bir ürünü olarak yorumlamak özgürlük imkânını da, varoluşun anlamsız olumsallığının ötesinde bir hakiki kendi idealini de inkâr etmek olacaktır. Kierkegaard insanın kendisini kendi eylemleriyle, yani etik, politik, sanatsal edimleriyle tarihsel dünyaya getirdikleriyle yarattığını da reddeder. Paganlar ne düşünüyor olurlarsa olsunlar, ölümsüzlük ve ebediyet büyük insan eylemleriyle ulaşılabilecek şeyler değildir. Evrensel, etik veya politik yaşam yolu estetik yaşam yoluyla karşılaştırıldığında saygıyı gerçekten de hak eder, fakat yine de kendinden kaçmadır. Dünyada bulunan herkes için daha iyi, daha adil, daha eşit bir yaşama ulaşmak için mücadele etmek kendini dünyayla meşgul etmenin bir yolu olabilir. Kierkegaard’ın düşüncesinin bu temsili hatalı değildir, buna karşın görüşümüzden gizlediği şeyler de vardır. Örneğin, neden Kierkegaard’ın Kaygı Kavramı’nda[22] tarih meselesiyle bu kadar ilgilendiği sorusuna bir yanıt vermez. Kierkegaard bir kişinin iç tarihini, politik olanın âlemini de içeren bir dış tarihin karşısına koyabileceği iddiasındadır. Bu söylem, ruhun tin haline gelmesinin iç tarihinin dış tarihe dayanmadığı önvarsayımı üstüne kurulmuş gibi görünmektedir. Fakat öte yandan Kierkegaard Hıristiyanlığın özüne ilişkin olan ve kalıtsal günah (hereditary sin) doktrininde yatan tarihselliğin imkânını düşünmeye yeltenir. Eğer tarihsellik sorusu Kierkegaard’ın felsefesinde politik olanı başka bir alana kaydırmakta ve böylelikle gizlemekteyse Kaygı Kavramı’ndaki kalıtsal günah açıklaması apolitik bir psikoloji veya apolitik bir antropoloji olarak ele alınamaz. Kierkegaard felsefenin metafizik, etik ve politik sorularıyla soyut bir biçimde ilgilenmek yerine insanın bireysel varoluşu üstüne düşünmeyi tercih etmiştir. Bununla birlikte, yalnızca öznenin kendi varoluşunun değil, tüm mevcudun (all incarnated existence) kaygı içindeki bir düşünmeyi çağırdığı görmezden gelindiği sürece bu sorularla gerektiği gibi uğraşılamaz. Kaygı hissi içselliğe delâlet eder, Vigilius Haufniensis onu “bir anlama, fakat somut olarak” diye tarif edecektir. (CA, 142)

Kierkegaard’ın politik ve etik meselelere adanmış bir hayatın, başkalarıyla ilgilenmeye verilmiş bir hayatın kendiyle yeterince ilgilenmemenin mazereti olabileceği iddiasını yorumlarken, onu Alkibiades diyalogunda karşımıza çıkan ve kendiyle ilgilenmeyi kendini bilmenin ön koşulu olarak gören Sokratesçi gelenekle[23] ilişkilendirmek faydalı olabilir. “Kendinle ilgilen” demek, başkalarının refahıyla ilgilenmek amacıyla kamusal meselelerin dünyasına girip ona bağlanmadan önce kendi ruhuna dön, onunla ilgilen demektir. Buna rağmen, bu geleneğe göre ruhuyla ilgilenmek demek, ruhun gerçek ve akledilebilir olan her şeyin bilinmesini mümkün kılan akli kısmına doğru dönmek demektir. Kendini bilmek demek bilinebilir her şeyi bilmek demektir. Bu tür bilgiye sahip olmadan insan cahil kalır ve yalnızca kendine zarar vermekle kalmaz, başkalarıyla ilgilenmeye çalışırken onlara da zarar verir. Bu adım politikayı iç bilmeye (inner knowing) dayanır hale getirmek için politikayı ertelemektedir. Sokratesçi “kendinle ilgilen” ve “kendini bil” çiftine ve onlara kendilerine özgü epistemolojik zemini sağlayan Platoncu anımsama (anamnesis) kuramının Kierkegaard tarafından nasıl eleştirildiğine baktığımızda ruhla ilgilenme ve kendini bilmenin anlamına ilişkin tüm çerçevenin Hıristiyan bir dönüşüm geçirdiğini farkederiz. Şimdi artık, ruhun Mutlak’la ilişkisinde bilinmesi ve bir bilgi nesnesi olarak muamele edilemeyecek olan aşkın Tanrının mutlak farkı mesele haline gelmiştir. Kierkegaard’ı eylemle hiç ilgilenmeyen bir filozof olarak düşünmek bir hatadır, zira onun gereksindiği şey “Ne bilebilirim?” sorusundan ziyade “Ne yapmalıyım?” sorusu karşısında bir aydınlığa kavuşmaktır. Tanrının ne yapmamı istediğini görmek, uğruna yaşayıp ölebileceğim bir fikir bulmak için kendimi anlamam gerekir. Ne nesnel, sistematik, kuramsal bilgi arayışının ne de yönetmeye, ideal bir politik düzenin kurulmasına ilişkin politik bir kuramın, yaşamın anlamı ve amacı bilgisine kıyasla bir değeri vardır. Tüm kuramsal bilginin benim kendi yaşamımda somutlaşması gerektiğini söylemenin başka bir yoludur bu. Kierkegaard politik sorular üstüne kafa yormayı değersiz veya ikincil bir faaliyet olarak yargılamamıştır; talep ettiği şey bilme ile bilenin özsel bilgiyi yaşaması arasında içsel bir ilişkinin bulunmasıdır. Bu, sözler ile eylemler arasındaki klasik birlik veya içsel olan ile dışsal olanı eşitlemenin bir yolu değildir. Kendisini içsel bir biçimde varoluşla ilişkilendirmeyen bir bilgi özsel bilgi değildir. Tarihsel varoluş nihai anlamını sonlu olan ile salt varoluşu aşan sonsuz arasındaki anlık birlikten alır.

Eğer İyi’yi bilmiyorsak ve onu kendi yaşamımızda somutlaştırmamışsak kendimizi politikaya adama ararını nasıl haklılaştırabiliriz? Kierkegaard’a göre İyi, ampirik dünyada ve tarihin dünyasında bir yerde bulunmaz[24]; yalnızca Mutlak’la, yani Tanrıyla varoluşsal ilişkide kendisini ifşa eder. Korku ve Titreme’de[25] Tanrı’nın buyruğuna uymaya ilişkin soru, İyi’nin bilgisi sorusundan önce gelir. Başka bir deyişle, özne Mutlak’la ilişkisinin dışında İyi’yi bilemez. İbrahim’in imanı ve umudu vardır: Tanrı’ya iman eder ve İshak’ın yaşayacağını umut eder ve Johannes de Silentio’nun gözünde bu iman şövalyesinin İyi’nin doğası hakkında bir tereddüdü yoktur. İyi bir bilgi nesnesi değildir; Tanrı’nın yapmamızı istediği şeydir. Fakat eğer Mutlak’la aramdaki ilişki bütünselleştirilemezse, yani evrenselleştirilemezse, Kierkegaard’ın felsefesi özneyi Mutlak’la ilişkide kendi bilgisine ne kadar davet ederse etsin, bu felsefe daha yüksek bir anlamda politikanın imkânını kendisine bahşedemeyecektir. Savunmaya çalışacağım şey, Kierkegaard’ın stratejisinin, etiko-politik meseleleri öznenin Mutlak’la tekil ilişkisi içinden yeniden ele almak amacıyla etiğin ve politikanın soyut evrenselliğini aşmak olduğudur.

Eğer Kierkegaard dinsel bir etiğin ve politikanın imkânını aramıyor olsaydı dogmatiğe ek olacak bir psikolojiyi tahayyül etmesinin anlamı ve zorunluluğu ne olabilirdi? Kaygı Kavramı Kierkegaard’ın tarihsellik sorusuyla Hıristiyan dogmatiğini merkeze alarak uğraştığı eseridir. Tarihsellik sorusu içsellik sorununa (aşkınlık olarak kendini bilme) bir psikoloji vasıtasıyla bağlıdır. Bu bağlamda Kierkegaard bir felsefe disiplini olarak etiği, insan varoluşunun özsel sınırının günah olduğunu hesaba katmaksızın insan gerçekliğine kendisini dayatan ideal bir bilim olarak tanımlar. Günahı külliyen görmezden gelen ilk etik, tanrıbilimsel bir düşünümü dışlamaksızın ‘varlık olarak varlık’ nedir sorusunu soran metafiziğin zemini üstünde durur. Aristoteles’in prote philosophia’sına tezat olarak Kierkegaard’ın secunda philosophia adını verdiği şey günahın bilfiil tezahürleriyle uğraşır, nerede ortaya çıkarsa çıksın günahı yargılar ve suçlar, ama günahın kökeni meselesini tartışma konusu etmez. Onun “ikinci etik” de dediği secunda philosophia yeni bir psikolojiyle desteklenmeyi gereksinmektedir. Bu yeni psikoloji ruhun kendi içinden ne ürettiğiyle veya neyi çoktan bastırdığıyla ilgilenmez, günahın imkânının gerçek veya bilfiil hale gelmesinin koşulu olan o daimi huzursuz temayüle (the abiding restless predisposition) odaklanır. (CA, 21) İkinci etik, günahın bilfiil olmasıyla ilgilenirken, psikoloji yalnızca günahın imkânını ele alır. (CA, 23) Dogmatik kalıtsal günahı izlekleştiren veya ideal bir imkân olarak günahı açıklayan disiplin olduğundan, Kierkegaard psikolojinin dogmatiği tamamladığını iddia eder. Öyleyse, psikolojinin dogmatikle ilişkisi nedir sorusu, günahın gerçek imkânı ile ideal imkânı arasındaki ilişki nedir sorusuna bağlıdır. Kierkegaard bu bağlantıyı “öznel tin” öğretisinden “mutlak tin” öğretisine geçiş olarak düşünmüştür. İlk etik ile ikinci etiği birbiriyle karşılaştırırken ikinci etiği pagan metafizikte değil, psikolojide ve tarihte temellendirmeye girişir. Bu resme tarih zaman içindeki bir olaylar dizisi olarak değil, Hıristiyan dogmatiği yoluyla insan psişesinin dinsel tarihi olarak girer. Kierkegaard günahın gerçek imkânının tarihsel anlamını günahın ideal imkânından aldığını ve bu ideal imkânın da kökeninin paradoksal olduğunu söyler. Tarihin imkânı paradoksaldır, zira tarihin kökeni olarak Adem’in günahı tarihin dışında bulunur, fakat ırkın bir üyesi olarak Adem tarihte olmalıdır. (CA, 28) Tarihsel olmayan (a-historical) bir halden tarihsel (historical) bir hale geçiş olarak düşünülebilecek olan tarihin kökeni bireyin “niteliksel bir sıçraması” olarak ele alınacaktır. Bu sıçrama olmasaydı ne ırkın bir tarihi olabilirdi ne de birey aynı zamanda hem kendisi hem de ırk olabilirdi. Demek ki bu sıçrama yalnızca etiğin zemini olmakla kalmaz, politikanın da imkânını içinde taşır. Dogmatik, kişinin içsel tarihini “ırk”ın birliği yoluyla dışsal tarihe bağlamaya yarar. İçselliğin tarihselliği –ruhun Mutlak’la ilişkisinde zaten çoktan kalıtsal günahla işaretlenmiş olması– Kierkegaard’ın bireyin aynı zamanda tüm insan ırkı olabileceği fikrine dayanan evrensel antropolojisinin zeminidir. Şöyle yazar:

Her anda, birey hem kendisidir hem de ırk. Bir hal olarak görüldüğünde bireyin mükemmelliğidir bu. Aynı zamanda da bir çelişkidir. Bununla beraber bir çelişki her zaman bir görevin ifadesidir; fakat bir görev olarak bu görevin hedeflediği şeyle aynı olan bir hareket tarihsel bir harekettir. O halde bireyin bir tarihi vardır. Ama eğer bireyin bir tarihi varsa, ırkın da bir tarihi vardır. (CA, 28)

 

Kierkegaard’ın günah üstüne söylemini yorumlarken Adorno’nun da gösterdiği gibi, kalıtsal günahın “antropolojik ve eşderecede tarihsel bir sabit olarak tarihselliğin özünü aydınlatacağı farz edilmiştir.”[26] Adorno’ya göre, Adem’in günahının her günahta yeniden başlamasının tarihin paradoksunu çözebileceği sanılabilirdi, ancak bu tekerrür “bireyi kurucu bir biçimde dönüştüren her otantik tarihi yadsır,” biricik olanı tarihin dışında bırakır, tarihsel olgunun tekilliğini siler.[27] Kierkegaard her ilk günahın (first sin) tekilliğini, sıçramanın “ilk olanın sırrı”nı içinde barındırdığını söyleyerek korumaya çalışır. Bu sır, bireyin insan ırkına aidiyetinin tekilliğiyle ilgilidir. Bununla birlikte, bu tartışmada belki daha da hayati bir önem taşıyan şey, evrenselliğin Kantçı kategorik buyruğun ötesinde, özerkliğin ötesinde yeniden düşünülmesidir. Buna imkân veren şey de bireyin ırkla, bir anlamda çoktan Mutlak olanın yasasını ihlâl etmiş, o halde günahkâr, zaten yaderk olarak özdeşleşiyor olmasıdır. Kierkegaard’ın öznellik kavrayışının son kertede tarihselliğin terimleriyle belirlenmiş olduğu için politik olduğunu söylemek mümkündür. Bu kavrayış, beden ve ruh ikiliği gibi eleştirilmemiş bir ikiliğin işaretini taşıdığı halde mutlak tinin imkânıyla ilgilidir. İçerisi ile dışarısı arasındaki dikotomiye dayanıyor olduğu halde, tüm insan ırkıyla içsel bir ilişkinin içinden bir bağlantının imkânını aramaktadır. Ayrıca unutmamamız gerekir ki, insanın dışarıda olandan önce içeride olanı bilme talebi, dışsalın içsel anlamına ilişkin bir açıklığa kavuşma ve bu anlamın insanın kendi varoluşunda vücuda getirilmesi istemidir.

Mevcudiyet veya bedenli varoluş (incarnated existence) için duyulan kaygı, somut bir anlamanın bilince geldiği bir halet-i ruhiyedir ki, bu halet-i ruhiye olmasaydı özgürlük özgür olmayış karşısında kendi içine kapanır kalırdı. Doğrusu Kierkegaard etik ve politik meseleleri hiçbir zaman insan iradesinin veya aklının özerkliğini varsayarak ele almamıştır, zira özgür olmayış basitçe başkaları tarafından ya da kendi tutkuları tarafından köleleştirilme riski değildir; daha temel bir biçimde kendi içine kapanıp kalma, iletişimsizliktir. “İletişim”in özü içkinlik değildir; ruhun kendi içinde taşıdığı özsel hakikatlerin anımsanması iletişimin hakikatini oluşturmaz. İletişim aşkınlık ve yinelemedir.

Kierkegaard’ın, dünyevi iktidar mücadelesi veya kişinin kendi çıkarlarının takibi olarak anlaşılan politikaya mesafe alan bir düşünür olarak okunmaya elverdiği muhakkaktır. Yozlaşmış olsun veya olmasın, iktidar mücadelesiyle geçen bir hayat insanın kendi içselliğine ihaneti, yani özgür olmayışın kendisini özgürlüğe kapatışıdır (the closing off of unfreedom against freedom). Kolektivite, ortak praksis, ortak kanılar veya varoluşsal çıkarlar zemininde başkalarıyla özdeşleşme olarak politika, insanın kendisini kaybetmesi ve içselliğinin dünyada olmanın ortalama bir tarzına indirgenmesi sonucunu doğurabilir. Bununla birlikte eğer günah insan ırkının tarihini birleştirme ve bireyi tüm insan ırkıyla özdeşleştirme rolünü oynayabilirse hem etiğe hem de politikaya ait olan evrensellik sorusunu zorunlu olarak gündeme getirecektir. Gerçek olanı diğer imkânlarına, başka türlü olmaya açmayı amaçlayan bir uğraş olarak politika, eğer insan tini günah zemininde ve masumiyetini zaten çoktan kaybetmiş ve dolayısıyla suçlu olarak anlaşılmaktaysa dinsel olanın boyutunu içerecektir. Kalıtsal günah bir suçun işlenmesinden önce suçlu olan bir insanlık kavrayışını ima eder ve böylelikle sorumluluğu bir masumiyet politikasından daha çok ciddiye almanın ve daha çok tarihselleştirmenin bir yolu olabilir.

Bu noktada Kierkegaard’ı sorgulayabiliriz. Kierkegaard’ın, kendimin bilgisine ancak Mutlak’la ilişkimde ulaşabileceğim öncülünün doğru olduğunu kabul etsek bile, bireyin tüm ırkla özdeşleşmesinin yalnızca kalıtsal günah yoluyla mümkün olabileceği iddiası problematiktir, çünkü bu bize evrensel bir politikanın imkânını veremez. Mutlak’la ilişkide bulunan bu özgül işaret (kalıtsal günah) vasıtasıyla yalnızca Hıristiyanlar diğer Hıristiyanlarla özdeşleşebilirler. Kierkegaard dünyanın Mutlak’la başka ilişki türlerinin de meskeni olduğunu ve bu ilişkileri kuran insanların kendilerinin tüm insan ırkıyla aynılığını kalıtsal günah aracılığıyla yorumlamadıklarını unutur görünmektedir. İnsanın insanlığının öne çıkıp ışıldadığı diğer dinsel tecrübeleri göz önüne almaya pek de istekli değildir.İnsanın insanlığının Hıristiyanlığın terimleriyle belli bir yorumunu önerirken, tüm insanlığın Hıristiyan olmadığını neredeyse tamamen görmezden gelir. Başka gelenekler, tarihsellikler, Mutlak’la ilişki kurma biçimleri hakkında hiç soru sormaz. Hâlbuki dünyada farklı ikâmet etme, kendini bilme biçimleri vardır. Bu bilgilerin, mevcut olanların tümüyle ilgilenmek amacıyla politik davranmayı koşullayabilecekleri düşünülebilirdi. Onlar çeşitli varoluş tarzlarında vücuda gelerek birbiriyle iletişim kurabilirlerdi. Kierkegaard’ın özneyi anonim bir evrenselcilikte masseden bütünselleştirmeye direnmiştir. Fakat Mutlak’la ilişkide kendini bilme zemininde tesis ettiği yeni evrenselcilik de bütünselleştirici olmaktan kaçamayan  sorunlu bir evrenselciliktir.[28]

Levinas Kierkegaard’ın tarihsellik yorumunun politik görünümüne pek dikkat etmemiştir. Günahkârlığı dinsel öznelliğin özsel bir özelliği olarak okur. “Kierkegaard: Varoluş ve Etik”te Kierkagaard’ın acı çeken bir öznelliği, “zulmedilmiş bir hakikat”i gözümüzün önüne getirdiğini, bu öznelliğin ve hakikatin Hıristiyan olduğunu öne sürer. Fakat Levinas kalıtsal günahın bireyin tüm ırkla özdeşleşmesini mümkün kılarak tüm insanlararası ilişkileri işaretler gibi durduğunu gözden kaçırmaktadır. Oysa Levinasçı bir bakış açısından bu tarihsellik açıklaması öteki insanın başkalığıyla ilişkiyi bütünselleştirmenin başka bir politik biçimidir. Günahkârlık Başkası’yla karşılaşma deneyiminin koşulu haline gelecek, Başkası’nın ve benim öncel ortaklığımız olacaktır. Adorno’nun eleştirisine tezat oluşturacak bir biçimde diyebiliriz ki, Kierkegaard biricik ve tekil olanı, tarihi (kalıtsal günah terimleriyle anlaşılan tarih de buna dâhil olmak üzere) kesintiye uğratması bakımından silmektedir. Kierkegaardçı politika ki, başkalarıyla ilgilenmedir, yalnızca Tanrıyla ilişkide kendini bilmeyi önceden varsaymakla kalmaz; tam da bu ilişkide insanın insan ırkının bir üyesi olduğunu, tarihteki evrenseli kabul etmesini de gerektirir. Öyleyse Kierkegaard’ı etik egoizmle suçlamak imkânsızdır, tabii etik egoizm Başkası’nın tekilliğini “Mutlak’ın diyalektiği”ne[29] indirgemeyi içermiyorsa… Özetlersek, ilkin, eski ruhla ilgilenme geleneğini takip ettiği için Kierkegaard’ı eleştirecektir Levinas; zira o, hemen hemen kariyerinin en başından itibaren bu geleneğin içe dönüş sorunsalının yerine dışkınlık (excendence)[30] problemini geçirmiştir, çünkü içe dönüşün başkalıkla ilişkiyi dolayımlamanın bir yolu olduğunu düşünmektedir. İkinci olarak, Levinas’ın Kierkegaard eleştirisinde durduğu noktadan daha ileri gitmek suretiyle diyebiliriz ki, tarihsellik anlayışında Kierkegaard Başkası’yla ilişkiyi tüm insan ırkıyla bir ilişki olarak ele almakta, dolayısıyla üçüncüyle bir ilişkiye indirgemektedir. Kierkegaard’ın Mutlak’la ilişkisi Levinas anlamında Başkası’yla ilişki olsaydı bu son sorun ortadan kalkardı. Kierkegaard ile Levinas arasındaki fikir ayrılığının esası, Kierkegaard’ın aşkın bir Tanrıyla, etik ilişkinin ötesindeki bir ilişkiye izin vermesi, oysa Levinas için bu ilişkinin öteki insana bir açılma içermediği ölçüde iblisçe kalmaya mâhkum olmasıdır.

Hem Levinas hem de Kierkegaard kimlik politikasının (politics of identity) bütünselleştirme olduğu konusunda hemfikirdir. Kimlik politikası belli bir kültürle, ulusla, dinle, ırkla veya cinsiyetle özdeşleşmem üstüne kurulduğu ölçüde, karşımıza çıkan şey Levinas’ın terimlerini kullanarak söylersek çeşitlinin özdeşleşmesi, Aynı’dır. Aşkınlık yalnızca böyle bir özdeşleşme Başka tarafından kesintiye uğratıldığında ve sorgulandığında mümkündür. Kierkegaard için böyle bir özdeşleşme öznelliğin indirgenmesi problemini doğurur. Ve bu yüzden Kierkegaardçı tarzda bir eleştiri, her zaman, özdeşleş(tir)me yoluyla bütünselleştirmeye karşı direncin tükenmez bir kaynağı olarak görülebilir. Ne var ki, politika sorusu açısından baktığımızda bu okumayı dengelemek gerekir. Bir yandan, Kierkegaard öznenin aşkınlığını indirgediği için resmi Ortodoks Hıristiyanlığı eleştirir. Hatta Korku ve Titreme’de betimlediği dinsel tecrübe dinsel özdeşlemeyi rahatsız eder. Ama öte yandan da, Kierkegaard’ın tarihsellik mefhumunun dinsel özdeşleşmenin bir zeminini oluşturur.

III

 

Levinas çoğu okurunun gözünde bir politika felsefesi düşünürü olmadığı halde, etik kavrayışının ve ontoloji eleştirisinin derin bir biçimde politik olduğunu öne süreceğim. Ontoloji eleştirisinden başlayalım. Bilindiği gibi, Bütünlük ve Sonsuz yüksek “ilk felsefe” mevkisine, görevi varolanları anlamak ve onların üstünde tahakküm kurmak olan ontolojiyi değil, etiği koymuştur. Anlama, yönelimsel Sinngebung yoluyla Başka’yı Aynı’ya indirgemektir. Aynı’ya bu indirgeme, anlamanın kendiliğindenliği ve özgürlüğü sayesinde gerçekleşir. (TI, 43) Bu tuhaf cümle noema’daki çeşitliliğe (manifold) bir anlam verişimiz esnasında devrede olması gereken kategorik görünün ve onun apaçıklığının noetik edimlerin kendiliğindenliğine ve özgürlüğüne dayandığını ima eder görünür. Başkası tarafından eleştiriye tabi tutulmadan önce bu özgürlüğün keyfi olduğunu öne sürmek, varolanlara ilişkin tecrübemizi mümkün kılan eidetik özlerin inşa edilmiş ve bir şekilde keyfi olduğunu söylemeye denk düşer. Levinas özgürlük sorusunu Aynı’nın özdeşleşmesine; kendini Başka’da tanımak suretiyle olduğu şey haline gelmesine; başka bir yere doğru çıktığı yolculuktan evine dönmesine tercüme eder. Eidetiğimiz bile bir tür evrensel tahakküm politikasıdır. Husserl’in fenomenolojisi de buna dâhil olmak üzere, Avrupa felsefesinde verildiği haliyle özgür öznenin önde gelirliğini tesis etmenin bir yoludur. Bununla beraber, Levinas başka bir kuramsallaştırma yolunun imkânını böylelikle ortadan kaldırmış olmaz. “İlk felsefe” adını verdiği şey, nihai sorusu özgürlük olan ontoloji değil, ‘dışsallığa saygı olarak kuram’ manasında ‘metafizik’tir. (TI, 43) Etik, eylem için evrensel kurallar bulmaya yönelik tüm klasik çabalardan evvel başkalığa saygı duymak için sarf edilen kuramsal bir çabadır.

Bütünlük ve Sonsuz’da Levinas hem heterojen olanın eşitliğini yadsımak suretiyle politik birlik için homojenliği gerektiren politik totaliterciliklerin hem de Ben’in özgürlüğünü model olarak almak suretiyle herkesin eşitliğini hedefleyen liberal politikaların “güç ontolojisi”ne[31] dayandıklarını savunur. Başkası’yla ilişki olarak adaletin güç ontolojisini kesintiye uğrattığını iddia etmek suretiyle totalitercilik ve liberalizm[32] alternatiflerini sorgular. O halde Levinas’ın bir devrim sayılabilecek, etiğin etikliğini Başkası’yla ilişki olarak kavrayışı onu politik olanın da düşünürü haline getirir, fakat Levinas tam da bu yüzden politikayı etiğe benzerleştirmekle suçlanabilecektir. Politik olanın özü üstüne çeşitli düşünümler, Levinas’ı politikanın ekonomi, hukuk veya etik (ahlâk) gibi alanların içinde eritilmek suretiyle kaybolduğu, politikanın geri çekilişi çağına ait bir düşünürmüş gibi temsil edebilirler. Böyle bir yoruma karşı çıkarken Derrida’nın son eserlerine başvurmak faydalı olabilir. Ona göre Levinas apolitik bir düşünür değildir, zira üçüncünün mevcudiyetini Başkası’yla asimetrik etik ilişkiden ayırmayarak politika sorusunu açar. Üçüncü eşitlik olarak adalet talep eder. Gerçekten de Derrida etik ile politikanın birbirini sorguladığı açmazın açıklanmasına anlamlı bir katkıda bulunmuştur. Üçüncü taraf Başkası’yla ilişkimi hiçbir zaman temsil edemeyecek veya bütünselleştiremeyecek olduğu halde, Başkası’na karşı sonsuz sorumluluğumu durmaksızın sorgulayacaktır. Levinas tekillikle ilişkinin evrenselin bakış açısından sorgulanmaya açık olduğuna işaret etmekle kalmamıştır, evrensel olanın tekilin bakış açısından sınanması gerektiğini de belirtmiştir. Levinas’a göre tüm politik kurumlar yüzle karşılaşmayı, yüz-yüze ilişkiyi, Ben ile Başkası’nın ilkel toplumunu önceden varsayarlar ve bu sebeple onun tarafından sorgulanmaya ilke itibariyle açık kalırlar. Yasanın Gücü’nde Derrida’ya göre bir Devleti veya onun hukuk sistemini tesis eden performatif olay kuruluş ânında ne yasal ne de yasadışı olan bir şiddettir.[33] Bu şiddeti yalnızca önceden varolan hukuk sistemi üstünde uygulanan bir şiddet olarak değil, aynı zamanda da Başkası üstünde uygulanan bir şiddet olarak düşünmek her zaman mümkündür. Öyleyse yüzün tekilliğinin musallat olmasına kendisini kapattığı sürece hiçbir politik düzenin gerçekten çoğulcu olmasına imkân yoktur. Daha da ileri gidip Bütünlük ve Sonsuz’da Levinas’ın Başkası’yla ilişkiyi dil, konuşma (conversation) olarak yeniden düşünmeye girişmek suretiyle evrenselin tekillikle ilişkisi tarafından sınanması talebinin ötesine geçtiğini söylemek mümkündür. Bana öyle geliyor ki, Başkası’yla ilişkiyi başka bir akılla ilişki olarak tahayyül etmek ve bunu da yeni bir evrenselliğin kuruluşunun koşulu olarak ele almak anonim evrenselciliği aşan çoğulculuk politikasının yolunu açmaktadır.

Robert Bernasconi’nin son yıllarda yaptığı çalışmalar Levinas’ın politik felsefesinin takdir edilişine temel bir katkı sağlamıştır.[34] Bu okumaya göre, Levinas “Hitlerizmin Felsefesi Üstüne Düşünceler”den[35] başlayarak ikinci büyük eseri Olmaktan Başka Türlü veya Özün Ötesinde’ye[36] dek, etik ile politika arasında kurduğu tezatlığın ötesinde politik bir düşünürdür. “Hitlerizmin Felsefesi Üstüne Düşünceler”de yapılan özgürlük eleştirisi Kierkegaard’ın Hıristiyanlığını da hedefler. Levinas Avrupa kültürünün insanın kaderini özgürlük tinine ilişkin terimlerle kavradığını ve Avrupa felsefesine göre insanın özgür olmaya yazgılı olduğunu belirtir. Özgürlük tinini “insanın dünyayla ve ondan eyleme geçmesini bekleyen imkânlarla ilişkilerinde mutlak bir biçimde özgür olduğu hissi” [37] olarak tanımlar. Bu his özü itibariyle “Hıristiyan”dır, zira temel sınırlandırması olan tarihin direncine rağmen insanın kendisini ebediyyen yenileyebileceğini ilan eder. Hıristiyanlığın affı, sağaltılamayacak geçmişi iptal ederek insanı hakiki bir özgürlük diyarına götürür ki, kişi orada eylem ve süreçleri farklı tekrar etmek suretiyle geçmişteki başarısızlıklarını telafi edebilir. Öyleyse insan artık Hıristiyanlıkta, kadim Yunan tragedyalarında olduğu gibi geçmişin tersine çevrilemezliği karşısında iktidarsız değildir. Eğer insan seçmekte özgürse ve daha önce özgürce seçtiğinden vazgeçebiliyorsa özgürlüğü nihai olarak belirleyen bir bağlanma olamaz. Kişi kendisini hep yeniden seçer; özgürlük hep yeniden fethedilecek bir şeydir. Avrupa felsefesindeki özgürlük tininin, olgusallığı yeterince ciddiye almadığına ilişkin bu eleştiri, Levinas’ın Kierkegaard’ın felsefesine getirdiği ilk eleştiri olarak okunabilir. Gerçekten de Kierkegaard’ın “ileriye doğru tekrar” mefhumuna yöneltilmiş gibi durmaktadır. “Kierkegaard: Varoluş ve Etik”te belirtildiği gibi, “ileriye doğru tekrar” yine de özdeşleşmedir. Bu tür bir tekrarda ruh saf tin haline gelir, fakat Ben’in hâlâ bedenine çakılmış olduğu unutulmaktadır. Diyelim ki 1935’te bir Yahudi veya günümüzün Batı dünyasında bir Müslüman olarak görülmekteyim. Bu kimliklerden hiçbirisi özümün bir parçası olmasa bile, bu kimliklerin tikel bir vücuda gelişi olarak görüldüğüm sürece, kendi durumumun bilincine varmam beni kendime çakılı olmaktan çekip çıkaramaz. Bu durum benim varlığımın temelini oluşturur ve ona dışarıdan bir ilave değildir. Diğerinin bakışı altında tecrübe ettiğim bedenimden kaçamam. Irkçılık hem Hıristiyanlık hem de Avrupa’nın felsefi ve politik özgürlük mefhumları tarafından görmezden gelinen bir hakikate dayanır: Bedenim bana katılır, ben kimsem ondan ayrılmaz. Bernasconi’nin dediği gibi, kendi bedeninden kaçmanın imkânsızlığı, kendi varlığına çakılıp kalmış olma bilinci Levinas’ın aşkınlığın imkânını düşünmeye giriştiği yerdir. Buna Levinas’ın stratejisinin aynı zamanda da hem Kierkegaardçı beden ile ruh ikiliğine hem de filozofun, bu ikiliğin ruhun özgür tin haline gelmesiyle bir birliğe dönüşmesi imkânına dayanarak yaptığı insan açıklamasına itiraz etmek olabileceğini ekliyoruz. Belki de Levinas, insanın olgusallığı radikal bir anlamda ele alındığında, yani başkalarının bakışı altında maddeleştiğimiz gerçeğini de bu olgusallığın bir parçası saydığımızda, özgür tin olmak suretiyle ruh ile bedenin birliği olma imkânının herkese açık olmayabileceğine işaret etmekteydi.

Kierkegaard’ın direniş politikasının öneminin Levinas tarafından azımsanmasının sebebi, bu politikaya zemin hazırlayan şeyin ‘ileriye doğru tekrar’ olarak anlaşılan özgürlük olmasıdır. Levinas’a göre bütünlük yalnızca Başkası benim keyfi özgürlüğümü sorgulayınca parçalanır. Kierkegaardçı öznellik mefhumunun zemininde Ben’in özgürlüğü olduğu bir gerçektir, fakat Kierkegaard için bu özgürlük temel olarak dışarıya bir açıklıktır. Nihai olarak kendini bilme olan, ebediyetin zamana değdiği ânın muğlâklığının deneyimi olan bu özgürlüğün nasıl egoizm ve iktidar olarak okunabileceğini anlamak kolay değildir. Levinas bunu iddia ederken Spinoza ve Heidegger’e başvurur: “Egoizm öznenin çirkin bir erdemsizliği değil, ontolojisidir, aynen Spinoza’nın Etika’sının III. Kısmı’nın altıncı önermesinde: ‘Her varlık varlığında sebat etmek onun varlığında olduğu kadarıyla, bunun için her türlü çabayı sarf eder’ (Every being makes every effort insofar as it is in it to persevere in its being); ve Heidegger’in, ‘Varoluş öyle bir tarzda varolur ki, varlığı bu varlığı mesele haline getirir (existence existing in such a way that its Being has this very being as an issue)’ ifadesinde bulduğumuz gibi.” (PN, 71) Hem Kierkegaard hem de Levinas özgürlüğün özerkliğini eleştirir ve özgürlüğü yaderklik olarak düşünürler. Bununla birlikte Levinas Kierkegaard’ın anladığı biçimiyle dinsel yaşam safhasında ifşa olan özgürlüğün hâlâ kendi varlığıyla ilgilenme olduğunu, bunun ötesine geçemediğini savlar. Bütünlük ve Sonsuz’da Ben’in özgürlüğünün keyfiliği Başkası’nın buyruğunun işitilmesiyle eleştiriye tabi tutulmuş ve yaderkliğe açılmıştır. Bu yaderklik ontolojiyi ve ona dayanan politikayı kesintiye uğratır ve özneyi Başkalarının ihtiyaçlarından sorumlu olmak suretiyle, kendi varlığıyla ilgilenmenin ötesine geçmeye muktedir kılar. Bu türden yaderk bir etikle karşılaştırıldığında, Kierkegaard’ın etiğin ötesinde bir öznelliği tahayyül ettiği dinsel safhanın yaderkliği, Levinas’ın görüşü uyarınca, iblisçe olmaktan kurtulamaz.

Olmaktan Başka Türlü’de Levinas Kierkegaard’ın karşısına çıkmayı sürdürürken şunları söyler: “Kendiliğin sırrı” (secret of the self) eğer onu kişide başlayan bir öznellikte ve özgürlükten başlayan kişide ararsak kaybolacaktır. Kierkegaard kendiliğin sırrının anımsanması gereken bir geçmişle ilişkide değil, dinsel safhanın ileriye doğru tekrarında bulunacağını savunmuştu. Levinas bu sırrı tekrar geçmişle ilişkimize yerleştirirken, onun ele geçmez ve sağaltılamaz olduğunu söyleyerek söz konusu geçmişi anımsamanın (reminiscence) alanından çıkarır. Kierkegaard’ın kendisini özgür bir biçimde Mutlak’a tevdi eden dinsel öznelliğine tezat teşkil edecek bir biçimde, Levinas sonsuz sorumluluğun öznesini kendisini özgürce tevdi ettiği her neyse onun ötesinde sorumlu, özgür iradesinden neşet etmemiş bir dünyadan mesul, her şeye mutlak bir edilginlikle durmaksızın maruz kalan bir varlık olarak betimler. Öteki onun derisinin altında bulunduğundan, özne kendi kendisinden muaf olmuştur, böylelikle “kendini kendisine zincirlenmiş olmaktan kurtarır.” (OTB, 124) Levinas Kendi’nin İyi’yi seçmediği, ilkin onun tarafından seçildiği üstünde ısrar eder ve sonsuzca sorumlu özneyi açıklayan ele geçmez köken belki de budur. Bu eserde de Levinas Kierkegaard’ın İbrahim figürünü yorumlamasıyla söyleşmeye ve ona tepki vermeye çeşitli biçimlerde devam edecektir: Örneğin sorumlu öznenin yapısının oluşumunu “Başkası tarafından rahatsız edilme” ve dolayısıyla “tevdi oluştan evvel maruz kalma” olarak betimlediğinde ve bu maruz kalmayı da egonun özgürlüğünden daha eski olarak tanımladığında yaptığı şey budur. Kierkegaard’ın tarihteki dinsel öznelliğe ilişkin günah kavramının yerine Levinas zulüm (persecution) mefhumunu geçirecektir. Olmaktan Başka Türlü’deki sorumlu öznelliğin yapısını kalıtsal günah değil, zulmedilmiş olma belirler. Levinas etik özneyi zulüm gören birisi olarak düşünür: “Benlik (the self), [yani] zulüm gören, hatasının ötesinde özgürlükten önce suçlanır” ve “kendisini dille savunamaz.” (OTB, 121) Buna karşın aynı zamanda da zulüm görmeye yaptığı atfın olası bir Kierkegaardçı yorumuna karşı önlem alacaktır: “Bunu kökensel günah (original sin) hali olarak tahayyül etmemek lazımdır; aksine, yaratımın kökensel iyiliğidir bu.” (OTB, 121) Benim görüşüm Levinas’ın, zulmü Hıristiyan bağlamından kopartmakta olduğudur: Kierkegaard için birey dünyaya bir günahkâr olarak gelir ve Tanrının zamanda bulunuşu (presence) tarihsel olgusunun bir sonucudur bu. Günah bilincinde birey genel olarak insandan farkının bilincine varır, ama aynı zamanda da tüm ırkın günahının bilincine varır.[38] Öte yandan Levinas’ta zulüm tarihsel bir olgu değildir ve insanlığın günahkâr olduğunu ima etmez.[39] Bununla birlikte, “genel olarak insandan farkın bilinci” “seçilme” olarak, yani başka herkesten daha sorumlu olma olarak yeniden kurulacaktır. Levinas’ın sorumlu öznesinin yine de dinsel bir öznellik olduğu bir anlamda söylenebilir. Fakat bu dinde ruhla ilgilenme ve Mutlak olanla ilişkide kendini bilme öğeleri kaybolmuş, bunların yerine Başkası için sonsuz sorumluluk geçirilmiştir.

Hem Kierkegaard’da hem de Levinas’ta din sorusu derinliğinde politiktir. İlkin, dinin hesabı duyumsanır olanın âleminde verilmelidir ve aşkınlık sorusu, sonsuza sonluda tanıklık olarak anlaşılmıştır. Kaygı Kavramı’nda amaç dinsel olanın kendisini duyumsanır dünyada nasıl ifade ettiğini ifşa etmektir. Levinas Başkası’nın yüzünün sonsuzlaşmasının, duyumsanır formu aşıp gittiğini öne sürdüğü halde, öteki insanın yüzüyle ilişkinin ötesinde Tanrı’yla kişisel bir ilişkiye izin vermeyecektir. Kierkegaard ile Levinas arasındaki temel fikir ayrılığı şöyle gösterilebilir: Kierkegaard’a göre Tanrı’yla kişisel bir ilişki ancak dinsel öznenin insan yüzüne duyduğu saygıyı ihlâl etmeye dahi hazır olduğu ânın muğlâklığında hakikaten deneyimlenebilirken, Levinas için aşkınlık hareketinde kendi kaderine böylesine bir teslimiyet dinin içinde paganlığın geri dönüşüdür. Gerçekten de Levinas Korku ve Titreme’de oğlunu kurban etmeye kalkışan İbrahim’in karşısına, Sodom’un masum insanlarını Tanrı’nın gazabından kurtarmak için çaba sarf eden İbrahim’i çıkarır.[40] Levinas’ın Kierkegaard’ı böylesine olumsuz bir biçimde alımlaması elbette bu iki düşünürün birbirine yakınlığını saklamamalı: Paradokstan haz edişlerini, kesinti fenomenolojilerini, evrenselcilik eleştirilerini, öznelliği yeniden düşünme çağrılarını ve suçun ikisinin de öznellik açıklamalarında merkezi bir rol oynamış olmasını… Bununla beraber Levinas Kierkegaard’ın derin bir sorumluluk kavrayışına erişememiş olduğunu, etik öznelliğin paradokslarını ve hem dinsel hem de politik oluşunun biçimlerini yanlış anladığını ileri sürer.

 

Kaynakça

 

Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, çev. ve yay. Robert Hullot-Kentor, Theory and History of  Literature, Volume 61, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1999.

Robert Bernasconi, “The Third Party”, Journal of the British Society for Phenomenology 30, no 1, Jan 1999, ss. 76-87.

Robert Bernasconi, “Strangers and Slaves in the Land of Egypt: Levinas and the Politics of Otherness,” Difficult Justiceiçinde, editörler Asher and Gad Horowitz, Toronto: The University of Toronto Press, 2006, ss. 246-61.

Jacques Derrida, “The Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’,” çev. Mary Quaintance, Deconstruction and the Possibility of Justiceiçinde, editörler D. Cornell, M. Rosenfeld ve D. G. Carlson, London ve New York: Routledge, 1992.

Jacques Derrida, Writing and Difference, çev. Alan Baas, London, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1985.

Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris: Gallimard Seuil, 2001.

Søren Kierkegaard,Concluding Unscientific Postscript, çev. David F. Swenson ve Walter Lowrie, Princeton: Princeton University Press, 1974.

Søren Kierkegaard, Either/Or Part I et II, yayımlayan ve çev. Howard V. Hong ve Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Søren Kierkegaard, Fear and Trembling, Repetition, yay. ve çev. Howard V. Hong ve Edna H. Hong, Pinceton, New Jersey: Princeton University Press, 1983.

Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, yayımlayan ve çev. Reidar Thomte ve Albert B. Anderson, Princeton, New Jersey:  Princeton University Press, 2005

Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, çev. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1992.

Emmanuel Levinas, “Reflections on the Philosophy of Hitlerism,” çev. Sean Hand, Critical Inquiry 17, no. 1, Autumn 1990.

Emmanuel Levinas, Proper Names, çev. Michael B. Smith, Standford, California: Standford University Press, 1996

Emmanuel Levinas, On Escape, çev. Bettina Bergo, Standford, California: Standford University Press, 2003.

Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, çev. Alphonso Lingis, Pittsburgh, Pennysylvania: Duquesne University Press, 1998.

Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, çev. Barbara E. Galli, Madison: The University of Wisconsin Press, 2005.

Merold Westphal, “The Transparent Shadow: Kierkegaard and Levinas in Dialogue”, Kierkegaard in Post/Modernity içinde, editörler: Martin J. Matuštík ve Merold Westphal, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995.


[1] Bu makale ilkin İngilizce olarak kaleme alındığı için göndermeler İngilizce kaynaklara yapılmaktadır. Metindeki tüm çeviriler bana aittir. İngilizce metin için bkz., Zeynep Direk, “Levinas and Kierkegaard: Ethics and Politics”, Kierkegaard and Levinas: Ethics, Politics and Religion, Indiana University Press, ed. David Wood and Aron Simmons, 2008, ss. 211-228. Makalenin Türkçe’ye çevrilmesi sırasında bana yardım eden Onur Taşyakan’a teşekkür ederim. Türkçe ilk basım: “Kierkegaard ve Levinas: Etik ve Politika”, Baykuş, Sayı 1, Ocak 2008, ss. 141-164.

[2] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, çev. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1992. Bundan böyle TI.

[3] Emmanuel Levinas, Proper Names, çev. Michael B. Smith, Standford, California: Standford University Press, 1996, ss. 66-74. Bundan böyle PN.

[4]Örneğin Merold Westphal “The Transparent Shadow: Kierkegaard and Levinas in Dialogue” (“Saydam Gölge: Kierkegaard ve Levinas Söyleşirken”) başlıklı denemesinde “Fenomen ve Enigma”nın (Collected Philosophical Papers içinde) Levinas’ın en Kierkegaardçı yazısı olduğunu ikna edici bir şekilde savunur. Westphal şöyle yazar: “Levinas ‘aklın ötesine’ hareketten delilik veya çılgınlığın bir türü olarak bahsederken Kierkegaardçı imalar en aleni hallerindedir.” Bkz. “The Transparent Shadow: Kierkegaard and Levinas in Dialogue”, Kierkegaard in Post/Modernity içinde, editörler: Martin J. Matuštík ve Merold Westphal, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995, ss. 61-62 ve 266.

[5]Jacques Derrida, Writing and Difference, çev. Alan Baas, London, Melbourne and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1985, ss. 79-153.

[6]A.g.e., s. 110.

[7]A.g.e.

[8]İlk olarak Schweizer Monatshefte (43 [1963]) içinde Almanca basıldığı için Derrida’nın 1964’te “Kierkegaard: Existence and Ethics”ten (“Kierkegaard: Varoluş ve Etik”) haberdar olup olmadığını bilmiyoruz.

[9]Derrida, Writing and Difference, s. 110.

[10]Etik safhada iyi ile kötü arasındaki seçimi seçmek suretiyle estetik aşamadaki dağılmadan vazgeçme (Either/Or) ve ardından da etik olanın kurban edilmesi veya askıya alınması yoluyla dinsel safhaya geçme (Fear and Trembling), Kierkegaard’ın kendi (self) olmaya ilişkin diyalektik açıklamasını bir kurban etme diyalektiği (sacrificial dialectic) olarak anlamayı mümkün kılar.

[11]Bu noktada bazı çekincelere değineceğiz: İlk olarak, Levinas’taki “içsellik” (interiority) kavrayışı Kierkegaardçı anlamda “içsellik”e (inwardness) yabancıdır. Levinas’ta “içsellik” farklı başkalık biçimleriyle yönelimsel ilişkiler yoluyla kurulmuştur. Levinas Kierkegaard’a göre daha Hegelcidir. Hegel içerisi ve dışarısı arasında gerçek bir ayrım yapmaz; öznelliğin gerçekliğinin içerisi ile dışarısının özdeşliğine dayanmasına izin verir. Levinas’ın içsellik açıklaması, Hegel’inkinden keyif almayı zaten ayrılık olarak betimlemesi dolayısıyla ayrılır. Buna karşın, Kierkegaard öznelliğin gerçekliğini yeniden düşünme girişimine içerisi ve dışarı ikiliğini önceden varsayarak başlar. İkinci olarak, Levinas’ın kendiliğin kendi içselliğinde kurulmasına ilişkin diyalektik açıklaması kurbansal (sacrificial) değildir. Kendini kurban etme öğesi Levinas’ın etik öznelliği “yerine geçme” (substitution) ve “zulüm” (persecution) bakımından temsil edişinde bulunacaktır yalnızca.

[12]Levinas Bütünlük ve Sonsuz’un Önsöz’ünde şöyle yazar: “Bu kitapta atıf yapılamayacak kadar sıkça yer bulan bir eser olan Franz Rosenzweig’ın Stern der Erlösung’unda yer alan bütünlük fikrine karşıtlıktan etkilenmiştik.” (TI, 28) Rosenzweig’ın etkisi, Levinas’ın düşüncesinin şu veya bu kurucu fikrine atıf yapılarak yalıtılamazsa, Rosenzweig’ın Kierkegaard’ı idealizmin bir eleştirmeni olarak okuyuşunu da tartışmaya dâhil edebiliriz. Bu, Levinas’ın Rosenzweig’la her noktada anlaştığını varsaymak anlamına gelmez. Levinas Kierkegaard’ın felsefesini bütünlük açısından konumlandırmaya kalkıştığında, Rosenzweig’ın önemli bir referans olup olamayacağı sorusunu sormak istiyoruz.

[13]Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, çev. Barbara E. Galli, Madison: The University of Wisconsin Press, 2005.

[14]A.g.e., s. 12.

[15]A.g.e., s. 13.

[16]A.g.e. , s. 13.

[17]A.g.e., s. 13.

[18] Emmanuel Levinas, On Escape, çev. Bettina Bergo, Standford, California: Standford University Press, 2003. Bundan böyle OE.

[19]Levinas idealizmin özleminin varlığı (l’être) geride bırakmak olduğunu, fakat düşüncenin varlığa bağlılığından dolayı, idealizmin bunu başaramadığını; varolanın yapısını değiştirmekten başka bir şey yapmadığını, varoluş hakkında hiçbir şey söylemeden varoluşu ideal olanın, bilincin vs. alanına isnat ettiğini öne sürer. “İdealizmin evreni indirgediği entelektüel ilişkiler yine de onun varoluşlarıdır (are no less its existences) – elbette ne atıl ne de opaktırlar – ve varlığın (l’être) yasalarından kurtulamazlar.” Krş. OE, ss. 71-73.

[20]Etiğin Kierkegaardçı tasavvuru genellikle, Yargıç William ve Johannes de Silentio gibi takma adların, etik öznelliği bireyin evrensel bir bireye dönüşümü olarak betimlediği Ya/Ya da ve Korku ve Titreme gibi metinlere atfen tanımlanır. Ama Kierkegaard’ın Hegel eleştirisi ciddiye alındığında, Hegelci ya da bazen Kantçı bir etik tasavvurunun açıkça Kierkegaard’a yüklenmesi sorunlu gibi görünebilir. Bu nedenle Kierkegaardçı etiği belirli takma adlar tarafından betimlenen etik sferden ayırmak gibi meşru bir eğilim vardır. Gerçekten de, Kierkegaard’ın “etik” terimini kullanışında bir miktar belirsizlik olabilir. Kantçı anlamda etiğin aksine, Kierkegaard dinsel bir etik olanağını tahayyül ediyor olabilir. Benzer bir belirsizliğin Levinas’ın “etik” terimini kullanışında da bulunması kayda değerdir. Terimi Bütünlük ve Sonsuz’da adalet anlamında kullanmasına rağmen, başka bir yerde başlıca meselesinin, eylemin evrensel ilkelerine ilişkin bir sistem kurmak olmadığını, ermişlik ya da azizlik (saintété) deneyimi olarak etik olduğunu söyler.

[21] Søren Kierkegaard, Either/Or Part I et II, yayımlayan ve çev. Howard V. Hong ve Edna H. Hong, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Bundan böyle E/O.

[22]Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, yayımlayan ve çev. Reidar Thomte ve Albert B. Anderson, Princeton, New Jersey:  Princeton University Press, 2005. Bundan böyle CA.

[23]Bkz. Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris: Gallimard Seuil, 2001, özellikle de Cours du 6 Janvier et 13 Janvier 1982.

[24]Bu noktada J. Aaron Simmons’a, bana Kierkegaard’ın Works of Love’da dünya tarihinde İyi’yi ifade eden muhtelif davranış, ilişki ve tavırlardan bahsettiğini gösterdiği için teşekkür ederim. Ancak, bunlar aşkın işleridir, aşkın ya da İyi’nin kendisi değil.

[25] Søren Kierkegaard, Fear and Trembling, Repetition, yay. ve çev. Howard V. Hong ve Edna H. Hong, Pinceton, New Jersey: Princeton University Press, 1983.

[26]Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, çev. ve yay. Robert Hullot-Kentor, Theory and History of  Literature, Volume 61, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1999, s. 33.

[27]A.g.e., s. 34.

[28]Burada söylediklerimize “Ya Kierkegaard, Hıristiyanlığın hakikati konusunda haklıysa ve başka gelenekler, tarihsellikler, Mutlak’la ilişki kurma biçimleri yanlışsa?” diye sorularak itiraz edilebilir. Eğer öyleyse kalıtsal günah herkes için geçerli bir şey olacak, ne var ki sadece Hıristiyanlar bu gerçekliği kendi hayatları içerisinde fark etmeyi başarmış olacaklardır. Bu itirazdaki sorun, doğruluk ve yanlışlık iddialarının kullanımında yatmaktadır. Farklı gelenekler doğru olanın kendi Mutlak’la ilişki kurma biçimleri olduğuna inanabilirler, ama insan olarak biz bu tür doğruluk iddialarını yargılamaya izin verecek tanrısal bir bakış açısına hiçbir zaman sahip olamayız. Johannes Climacus The Concluding Unscientific Postscript’te, sahte bir Tanrı’ya tutkuyla tapınmada gerçek Tanrı’ya tutkusuzca tapınmaya göre daha fazla hakikat vardır der. Bu ifade –tutkuyla tapınmaya bir övgü olmasının ötesinde– gerçek bir Tanrı ile sahte bir Tanrı arasında ayrım yapar gibidir ve diğer tapınma deneyimleri aleyhine kendi dinsel deneyiminin evrensel geçerliliğini öne sürer. Benim söylemek istediğim şey, dinsel deneyimin farklı tarihsellikleri karşısında tanrıbilimsel olarak kendini ileri sürmenin, pek çok din ve dinsel deneyimden esinlenen hakikaten evrensel bir ahlak ve politika imkânını tehlikeye attığıdır.

[29]Bu ifade Adorno’ya aittir (Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, s. 34).

[30]Kendi varlığından dışarıya çıkma, dışarıya doğru aşkınlık.

[31]“Güç ontolojisi” terimi sıklıkla Spinoza’nın conatus essendi’sini ima eder biçimde yorumlanır. Oysa Heidegger’in teknoloji çağında güç isteminde sonlanan metafiziğe ilişkin yorumu da Levinas’ın bu terimi kullanmasının arka planını oluşturuyor olabilir. Heidegger, Nietzscheci “güç istenci” terimini, insanın kendisini varolanlara hâkim olmak ve onları yedekte duran kaynaklara indirgemek amacıyla gerçeğin orta yerinde tutmasına işaret etmek için kullanır. Heidegger özgürlük sorununu, sağduyunun üstünde durmayı nafile bir uğraş olarak kabul ettiği şeye –yani varlığın anlamı üzerine düşünüme– yönelmek suretiyle ele alır. Bu strateji dâhilinde Heidegger politikaya ve onun eylem kategorisine sert bir eleştiri yapar. Varolanları olmaya bırakmak olarak anlaşılan özgürlük hakikatin özüdür. İnsan özgürlüğe sahip değildir, özgürlük ona sahiptir. Levinas için böyle bir özgürlük fikri, başkası tarafından sorgulanmadığı sürece anonim ve dahası keyfi kalmaya devam eder.

[32]Levinas liberal demokrasiyi nihai olarak conatus essendi şeklinde anlar, yani kişinin kendi çıkarlarının peşinde koşması, dünyadaki diğer insanların ihtiyaçlarına cevap verebilecek şey olan zenginliğin adaletli dağıtımı pahasına… Liberal demokrasinin bu eleştirisi, örneğin onun Carl Schmitt tarzındaki eleştirisiyle hayli tezat içinde bulunur. Levinas’a göre devletin ve genel olarak toplumsallığın siyasi birliğinin kökeni, husumet ya da dostların siyasi beraberliği ve düşmanların dışlanması değil, Başkası’yla kurulan etik ilişkidir ki, benim özgürlüğümün sorgulanması demektir. Şüphesiz ki Levinas, liberal demokrasiyi faşizm ve Stalinizm gibi totaliterciliklere tercih eder. Öte yandan ona göre liberal demokrasi, sorumluluğu aşkınlık olarak anlamayı başaramadığından totaliter olmaktan kurtulamayacaktır.

[33]Jacques Derrida, “The Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’,” çev. Mary Quaintance, Deconstruction and the Possibility of Justice içinde, editörler D. Cornell, M. Rosenfeld ve D. G. Carlson, London ve New York: Routledge, 1992.

[34]Bkz., Robert Bernasconi, “The Third Party”, Journal of the British Society for Phenomenology 30, no 1, Jan 1999, ss. 76-87; ve “Strangers and Slaves in the Land of Egypt: Levinas and the Politics of Otherness,” Difficult Justice içinde, editörler Asher and Gad Horowitz, Toronto: The University of Toronto Press, 2006, ss. 246-61.

[35]Emmanuel Levinas, “Reflections on the Philosophy of Hitlerism,” çev. Sean Hand, Critical Inquiry 17, no. 1, Autumn 1990, ss. 63-71. “Hitlerizmin Felsefesi Üstüne Düşünceler”de Levinas, kendi yaşadığı ırkçılık deneyiminin anlamını açıklayabilmek için bu Hitlerci kültürün Avrupa kültürüyle nasıl ilişkili olduğunu ve Avrupa’nın özgürlük felsefesinin nasıl Hitlerci bir felsefenin yükselişine neden olabileceğini anlatmaktadır.

[36] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, çev. Alphonso Lingis, Pittsburgh, Pennysylvania: Duquesne University Press, 1998. Bundan böyle OTB.

[37] “Reflections on the Philosophy of Hitlerism”, s. 64.

[38]Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, çev. David F. Swenson ve Walter Lowrie, Princeton: Princeton University Press, 1974, ss. 517-18.

[39]Levinas’ta zulüm “ilk günah biçiminde” (OTE, 113) bir kabullenme değildir, çünkü o, “kendisine geri dönüşünde kimlikten daha da öteye giden bir sorumluluğun sonsuz tutkusudur.” Bu doğruysa, Kierkegaardçı anlamda kalıtsal günah biçimindeki zulüm, kişinin kendi kimliğine dönüşünün sınırları dâhilinde kalır.

[40]Korku ve Titreme’de Johannes de Silentio, İbrahim’in şehirde yaşayan adil insanları kurtarmak amacıyla Sodom’u yok etmeyi durdurması için Tanrı’ya yalvardığından bahseder. Belki de Levinas Korku ve Titreme’de, İbrahim’in İncil’deki bu belirişi üzerinde yeterince durulmadığına işaret etmek ve bu İbrahim figürünü, Tanrısına sadakatini ispatlamak için günahsız oğlunu kurban etmekten çekinmeyen İbrahim figürünün karşısına çıkarmayı başaramadığını göstermek istiyordur.

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Çağdaş Felsefe Makale. Bookmark the permalink.