Derrida’nın Ardından: Ölüm, Kültür ve Dil

 

        I

 

Derrida öldü. Ölümünü bekliyorduk son bir yıldır. Haberi aldığımda içimden kaleme sarılıp bir şeyler yazmak gelmedi, vefatının hemen ardından cansıkıcı bir karalama kampanyası da başlayacaktı. Sessiz kalmak, kendi hatıralarına dalmak ve bir kitabını okuyarak yas tutmak en iyisi diye düşündüm. Onun hakkında konuşmam ya da yazmam istendiği zaman bunu reddedememiş olmamı yas tutanın dışsallaştırma, ifade etme arzusuna, gevezeliğine verin. Sevilen birisinin ölümüyle yas tutmadan başedilemez.  Uygun bir cenaze merasimiyle yaşam ile ölüm, profan dünya ile kutsalın alanı arasındaki sınırı yeniden güvenli bir biçimde, hayaletlerin imkânını ortadan kaldıracak şekilde tesis etme çabası değildir yas  yalnızca. Ötekini yemektir. Güney Amerika’da sevdiklerinin ölüsünü gömmeyi reddeden, yiyen bazı kabileler varmış. Böylece sevilen kendisi olarak kaybolsa bile sevenin bedeninde hayatta tutulabilmektedir. Hafızada yaşatmak da bir tür ötekini yemeye benzer. Bu anlamda öteki daha yaşarken çoktan yenmiştir. Anımsamak geviş getirmektir. Yas bir tür Aufhebung’a benzer: Yadsıma, yokluk deneyimi, içselleştirme ve başka bir düzleme taşıma. Onun kaleminin durmasının ardından yazdığım bu yazının Derrida felsefesi hakkında yazdığım diğer yazılardan farkı, soğuk nesnelliğin diliyle ifade edilemeyecek olan kişisel izlenim, anı ve öznel tecrübelerle dolu olması, yalnızca Derrida’nın ne düşünmüş olduğundan değil, kişi olarak Derrida’dan, çocuk olarak Derrida’dan ve onun dilinden söz etmesi. “Felsefi” olmaya çalışıp da bunu beceremeyen bir yazı için okuyucudan baştan özür dilemiyorum bunu söyleyerek. Aslında felsefeden anladığım şeyin değerli bir parçası bu. Kanımca felsefe yalnızca gelenekle ilişki ve kavramların tartıldığı bir oyun değil, karşılaşmayla, karşılaşılanın zihinde yarattığı şokla başlayan, varoluşun tecrübelerinin, dünyada olmanın kendisinin düşünülmesidir. Ölümünün ardından yazılmış bu yazının amacı, metinlerinde kişi olarak Derrida’dan yansıyanı dile getirmek, onun dilinin bilinciyle dille, ötekiyle, kültürle, ölümle kurduğu ilişkiden söz etmek ve ondan gelen sözün benim bu coğrafyadaki deneyimimde  tınlayışına kulak vermek.

Derrida üstüne doktora tezi yazdığım yıllarda, metinleriyle haşır neşir olarak geçirdiğim zaman içinde bu düşünürle aramda tekil bir ilişki kurulmuş. Şimdi onu okurken sanki eski bir şarkıyı tekrar duyarmış gibi bir tanıdıklık alemine kayıverdiğimi hissederim. Benim için o yalnızca kasttettiği anlamı yakalamayı çoğunlukla başardığım bir düşünür değil, bir dil, yazıdır. Önümde açılan anlam evrenlerinin yasalarını öğrenirken yaşadığım zorluk ve okunamaz olanın sabitliğinde yeknesak bir tekrar içinde kalakaldığım anlar bir yana, bu yazı, yasada kayıtlı olan bir ihlâlin olanaklarını kullanarak başkayı, kısıtlı bir ekonominin üstünü örttüğü şeyi söylemeye başladığında keyfi ve coşkuyu da paylaşmıştır benimle. Tez zamanı: Dikkatin, yakından okumanın, tekrarın, onunla birlikte açıklamanın, ufukların birbirinde erimesinin, karışımda erimeden kalanın, yapayalnız bir hayranlığın, sözcüklerin fışkırdığı bir çatlamanın, rüyalarda apansız ortaya çıkan ve bilinçte bir anda yiten anlam ifadelerinin, yolda olmanın, ilk kez açılan patikaların, heyecan ve korkunun, yürürken sayıklamanın, sayıklarken sapmanın ve hatta sapkınlığın zamanı.

Derrida’da etik sorumluluk için gerekli olan iki şey buldum: temkin ve ihlâl. Onun hakkında 1997’den sonra yazdığım üç-dört yazı, birkaç metni, kavramı, problemi açıklayarak, bu düşünceyi felsefe tarihi içindeki bağlamına yerleştirme, kurduğu ilişkileri gösterme ve böylece içinde yaşadığım entelektüel ortamın hevesli kısırlığında takdir edilmesini kolaylaştırma çabamdan doğmuştu. Nehri tarif etmeden ona bağlanan birkaç ırmağı suyun kaynağına doğru takip etmeye benzetilebilir bunlar, bir nehrin olmadığını, kesişen ırmaklardan başka bir şey bulamadığımı da eklemek gerek.  Dar bir felsefe anlayışı mutlaklaştırıldığında ya da okuma tembelliğinden, reddinden kaynaklanan yüzeysel yargılar düşünce atmosferini daralttığında dışlamanın koşullarının oluştuğuna her yerde tanıklık edilebilir. Derrida felsefeden ısrarlı bir biçimde dışlanmak istenmiş fakat felsefeyle zorlayıcı bir ilişki kurmayı sürdürmüştür. Dışardan bir zorlama değildir bu; felsefeyi felsefenin ötekisi olmayan bir ötekiyle ilişkilendirerek içerden başka olanın verdiği rahatsızlığa maruz bırakmaktır. Derrida, felsefe olan ile olmayan arasındaki sınır ilişkisini düşünmeye girişir, zira felsefeyi sorgulayan radikal bir düşünme gözünü bu sabit tutulamayan sınırda olup bitenden ayıramaz. Hem Husserl fenomenolojisinin paradokslarını, hem de Heideggerci bir stratejiyle felsefenin kapanışını irdelerken amaç, fenomenolojiyi ve felsefeyi içlerinde barındırdıkları başkaya açmaktır. Bu kurucu başkalığa Derrida “yazı” adını vermiştir. Felsefenin dışına çıkmak, bir bütünün ya da birliğin dışında olan bir başkalığa doğru gitmek için onu geride bırakan bir adım atma eğilimi göstermez. Böyle bir çıkış, mümkün olsaydı eğer, geride bıraktığını bozmadan terk ederdi. Halbuki o, içerideki kurucu dışı arar.

Yazı ve différance Bataille’ın genel ekonomi kavramıyla açılabilir: Différance her yapının kısıtlı ekonomisini olanaklı kılan ve onun tarafından gizlenen dinamik bir oyun değildir yalnızca. Boşa harcanması gerekli olan, sistemin büyümesine yatırılamayacak olan bir fazlalığı ürettiği için, olanağı olduğu ekonominin olanaksızlığının da koşuludur. Tam da bu sebeple, dekonstrüksiyona tabi tutulan yapı, çözülmesinin ya da bozulmasının olanaklarını kendi içinde taşır. “Différance” makalesinin bir yerinde Derrida, kendisini Bataille’la birlikte açıklayarak différance’ın iki ekonomisi olduğundan söz eder. “Burada en karanlık noktaya, différance muammasının ta kendisine, bu kavramı tuhaf bir yarık gibi ikiye bölene temas etmekteyiz.” (Derrida, 1972: 19) Différance’ı eş zamanlı olarak iki ekonomiyi birden elde tutarak, onlar arasında bir seçim yapmaksızın düşüneceğiz. Différance, bir  yandan aynının ögesindedir; “hep hazza veya (bilinçli ya da bilinçsiz) hesap yapmanın ertelediği mevcudiyete geri dönmeyi amaçlayan ekonomik dolayım”dır. Öte yandan da, “imkânsız bir mevcudiyetle ilişki, hiç sakınmaksızın harcama, mevcudiyetin telafi edilmez kaybı, enerjinin geri çevrilmez kullanımı, yani ölüm içgüdüsü ve her ekonomiyi kesintiye uğratır gibi görünen bütünüyle başka ilişkidir.” (Derrida, 1972: 19) Yazı ve Fark’ın Bataille üstüne yazılmış makalesi “Kısıtlı Ekonomiden Genel Ekonomiye: Sakınmasız Bir Hegelcilik”de Derrida aynı soruyla ilgilenmiştir aslında: Sakınmaksızın harcamadan, ölümden, anlam olmayana açılmadan hiç payını almamış olan kısıtlı ekonomiyi, sakınmamayı hesaba katan, sakınmamayı sakınan genel ekonomiye bağlasak bundan ne gibi sonuçlar çıkardı? (Derrida, 1972: 19) Différance kavramı aracılığıyla iki différance arasındaki ilişkiyi düşünmeye çağrılmaktayızdır: yaptığı yatırımdan kâr eden différance ile saf ve kaybı olmayan bir mevcudiyeti mutlak yoklukla ve ölümle karıştırmak suretiyle kârı ıskalayan différance arasındaki ilişkidir bu. (Derrida, 1972: 19) Dekonstrüktif çifte okumalar çeşitli felsefi bağlamlarda bu iki différance arasındaki ilişkinin izini sürerler. Bu ilişki ya da bağ sayesinde hem Hegelcilik hem de felsefenin genel projesi kaydırılmakta ve yeniden yazılmaktadır. Artık Aufhebung yalnızca aşılanın, korunanın ve kaldırılanın kısıtlı ekonomisi olarak okunamaz, yazının sakınmaksızın tüketmesini de hesaba katmak zorundadır.

Bataille Lanetli Pay’ın ilk cildinde yaşamı genel ekonomi itibariyle tanımladığında biokütle içindeki canlı varlıkların yaşamlarını sürdürmek için evrenden gerekli olandan çok daha fazla enerji aldıklarını ve asıl derdin gelişme ve büyüme bir sınıra eriştiğinde bu enerji fazlasını (lanetli payı) boşuna sarfetmenin bir yolunu bulmak olduğunu ileri sürer. (Bataille, 1976: 29) İnsanın varlığını sürdürmek uğruna işleyişini sabitlediği hayatı, yaşamın patlayıcı gücünün tehditi altındadır. Yazı ve metin üstünden aynı şeyi kurguladığımızda ortaya çıkan şudur: Düşünce sistemleri geçerli ve tutarlı olmak, öncülleri ve sonuçlarıyla bütünsel bir kavramsal işlerliği vücuda getirmek durumundadır. Ulaşılan sonuçlar her zaman yatırıma eklenerek sistem geliştirilebilmelidir. Eğer Bataille’ın mantığını kullanırsak bu imkânsız bir ideal, bir hayalden ibarettir. Zira kısıtlı ekonominin kullandığı kaynaklar yaşamın genel ekonomisinin kaynaklarıdır. Genel ekonomi kısıtlı bir ekonominin hem imkânının hem de imkânsızlığının koşuludur. Aynı biçimde, yazının genel ekonomisi hem kâr ederek çalışan bir düşünce sisteminin imkânı hem de bu imkânın sınırıdır, çünkü bir noktadan sonra yazı o sistemin sakınmaksızın harcamasına, dağılmasına, boşa sarfetmesine yol açacaktır zorunlu bir biçimde. Bir yanda yazarın yazdığını niyetiyle, söylemek istediğiyle sınırlama çabası öte yandan yazının bu niyetleri aşarak söylediği arasındaki ilişkidir bu. Felsefi olmayan işte bu aşma içinde ürer ve kıyıya itilir. İki différance, iki ekonomi arasındaki ilişkinin takibi Derrida’yı metafiziğin bir birliği olduğu varsayımını sorgulamaya götürecektir. İlk différance korunumun, ikinci différance dağılmanın, saçılmanın olanağının koşuludur. Bu ikisinin birbirine bağlanmasının sonucu  korunan ile korunamayanın, senkronik olan ile diyakronik olanın birlikteliğidir. Felsefi olmayan ile felsefi olan arasındaki ilişkiyi temellendirir ve sınırı yeniden düşünmenin yolunu açar bu açıklama.

Felsefenin Kenarlarında (Margins of Philosophy) adlı derlemenin “Timpan” adlı denemesinde, felsefenin hep kendi sınırını söylemek, ifade etmek istediği, kendi sınırlarına hakim olduğu iddiası saptanır. Felsefe sınırını tanımış, kavramış, koymuş, reddetmiş ve hatta o sınırı elinde bulundurmak için ihlâl bile etmiştir. Felsefe kenarlarını denetlediği ve ötekisini düşündüğü iddiasındadır. Ötekisi, yani felsefenin sınırı, felsefenin özünü kendisinden aldığı, kendisini onunla ilişkisinde ürettiği “şey”dir. Eğer felsefe, felsefi olmayanla ilişkisini hep tutmuş ve dışarısını kasıt güden bir biçimde anlayarak kendisini inşa etmişse, hem kendisinin hem de başkasının olan bir ve aynı dilde kendi konuştuğunu duymayı arzulamışsa, felsefi olmayan bir yer, bir başkalık alanı belirleyip de felsefeye oradan bakmak, felsefeyi oradan ele almak mümkün müdür? (Derrida, 1972: xii) Derrida’ya göre felsefenin yasasını betimlemek ve eleştirmek için kendini başka bir yerin mutlak dışsallığı istikametinde ondan ayırmak stratejisi yanlıştır, zira dışsallık ve başkalık felsefi söylemi hiçbir zaman şaşırtmamış kavramlardır. Felsefe zaten her zaman onlarla uğraşmıştır. Bu strateji de aşmaya çalıştığı metafizik kadar metafizik yönelimlidir – metafiziğin elbisesi onu da giydirir. Derrida’nın Yazı ve Fark’ta Foucault’yu, Levinas’ı okuyuşu bunu dile getirir. Alternatif olarak önerdiği strateji ise şudur: Felsefeyi –felsefenin hiç duymadığı bir hareketle- artık kendisinin ötekisi olmayan bir ötekine bağlamak.(Derrida, 1972: xiv) Logos’un kendisinin ötekisi olmayan bir ötekiyle ilişki olmayan kipindeki ilişkisini yazmak ve hiçbir filozofeme sığmayan bu ilişkinin eşzamanlı ve çapraz bir biçimde felsefi söylemin yüzündeki yansımasını göstermek.  Dissémination düşüncesinin yolu böyle tarif edilebilir. Kısıtlı ekonomiyle işleyen bir düşünce sistemine önden ve simetrik itirazdan vazgeçip, içerden metinsel manevralara dayalı çapraz bir müdaheleyi tercih etmek. Derrida’nın gözünde “felsefe” her zaman kapanmaya eğilimli ve kapatılmış bir yapılar bütünüdür. Derrida bize içerdeki yarığı görmeyi öğretirken, kapanmışlıktan çıkışın yolunu arar.

II

 

1970’lerden 2000’li yıllara kadar geçen süre içinde Amerika’da özellikle edebiyat eleştirisi alanında önemli bir düşünür haline geldi Derrida. Her zamanki gibi Amerikan akademisi radikal düşüncelere Avrupa’ya kıyasla daha açıktı. Kıta Avrupası Felsefesiyle ilgilenen birkaç bölüm dışında, onun eserlerinin felsefe bölümlerinde okunup tartışıldığı söylenemez pek. Fransa’da devlet üniversiteleri onu çoktan dışlamıştı, ölümüne dek École des Hautes Études en Sciences Sociales’de ders verdi. Kısacası Derrida’yı üniversitede öğrenmek pek mümkün değildi, gidilebilecek yalnızca birkaç bölüm vardı ve ben de o noktalardan birinde olmayı hedefledim. 1992 yılında Charles Bigger ile yazdığım yüksek lisans tezi sayesinde Husserl, Heidegger ve Levinas’la tanışmıştım. Tez bittiğinde ele aldığım sorunsalı daha ileri götürmek için Derrida okumam gerektiği hissine kapılmıştım. Sanıyorum bir arkadaşım kanalıyla Yazı ve Fark’a (L’écriture et la différence) ulaşmıştım. O zamanlar Boğaziçi Üniversitesi’nin kütüphanesinde Derrida’nın eserlerini bulmak mümkün değildi. Tezle uğraşırken Derrida’nın Levinas üstüne yazdığı “Şiddet ve Metafizik” adlı makaleyi okumayı denedim, ancak elimdeki metnin dokusunu aralamak ve hiç olmazsa kısmen nüfuz etmeyi başarabilmek neredeyse imkânsızdı. Bazıları okuyamadığı kitabı fırlatıp atar ve bir daha onunla ilgilenmez. Ben bu durumda hazır olmadığımı düşünür, sorunu kendi entelektüel formasyonumun yetersizliğimden kaynaklandığına hükmeder, eksikliğimi tamamlayacak başka kitaplara yönelirim. İlkokulda annemin kütüphanesindeki bütün roman ve öykü kitaplarını okumuştum, ancak anlayamadığım, çözülmeyen bir dilde yazılmış olan felsefe kitapları önümde aşılmaz bir set oluşturmaktaydı. Annemin kütüphanesinde tek tük İngilizce felsefe kitapları da vardı. Salt Aklın Eleştirisi’nin eski bir İngilizce baskısı mesela: korkutucu ve ulaşılmaz Critique of Pure Reason. Annem, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümünde öğrenciyken bu, sararmış yaprakları izlerle dolu kopya üstünde çalışarak, o zamanlar sınırlı İngilizce bilgisiyle ondan bir şeyler anlamak için saatlerini harcamıştı. İnsanın pek iyi bilmediği yabancı bir dilde felsefe okuması zordur. Boğaziçi Felsefe Bölümü birinci sınıf öğrencisiyken presokratik düşünürleri anlatan bir İngilizce kitabın bir sayfasını çözmek için elimde sözlükle saatlerce uğraşırdım. Metnin çoğunu da yanlış anlardım. Hocalarla Türkçe konuşmak yasak olduğu için ve biz de İngilizce konuşamadığımız için derste soru sormaya çekinirdik. Herhalde ilk iki sene İngilizce derslerin hiçbirini bütünüyle anlamayı başaramadım. Buna rağmen sonunda İngilizce engeli aşılabildi ve yaşanan tüm bu zorluklara rağmen benim felsefeyle ilişkim öncelikle İngilizce dilinin ortamında kuruldu. Bu sürecin devamında Türkçe felsefe çevirilerini okumakta ve Türkçe felsefe yazmakta da zorlandım. Yeni ve yabancı bir dil öğrenir gibi, terimleri İngilizceye veya Fransızcaya  tercüme ederek öğrendim felsefede kendi dilimi.

1992’den itibaren doktora yapmak için gittiğim Amerika’da Derrida’nın konferanslarını izlemeye başladım. Eşine az rastlanır bir enerjisi ve kişisel karizması vardı. Hocalarım John Llewelyn, Robert Bernasconi, Tina Chanter, Leonard Lawlor onunla yakın dost oldukları için 1993-1995 yılları arasında Derrida bir iki kez konferanslar dolayısıyla Memphis’e geldi. Memphis Üniversitesi’nde Derrida üstüne doktora dersleri açılıyordu. Tezimi o zamanlar Derrida dersi veren Leonard Lawlor ile yazmaya karar verdim. 1995-1996’da doktora tezi araştırması için gittiğim Paris’te bir yıl boyunca Derrida’nın derslerine girdim.  Türkiye’yi ilk kez ziyaret ettiği 1997’den sonra onunla dostluk etme şansım da oldu. Çok arkadaşı vardı ve dostlarına çok önem verirdi. Sabahları kitapları üstünde çalışır, akşamları yalnızca dostlarına yazarak geçirirdi. Gittiği yerlerden güzel kartlar atardı. Ben de ona Türkçe dergilerde yayınladığım makaleleri postalardım. Derrida’yı insan olarak da çok sevdim. Onda vücuda gelen olağanüstü cazibe, zeka, duyarlık, incelik ve sorumluluk bilinci bireşimini izlemeye doyum olmazdı, o varken gözlerin bir an olsun başka birisine kaymasına imkân yoktu. Büyük bir performans sanatçısı olduğunu onu konferanslarında ya da derslerinde görmüş olan herkes teslim eder. Yetmiş dört yaşında ölümcül hasta olduğu bir zamanda bile, ölmeden bir ya da iki ay önce, Strasbourg’da tüm gün süren bir konferans süresinde kendi konuşmasını yaptıktan sonra her sunumu dikkatle dinlemiş, hepsine olağanüstü doğaçlama yeteneğiyle inanılmaz karşılıklar vermiş ve salondaki herkesi şaşırtmıştır. Cömertliğiydi bu onun, enerjisini sakınmaksızın başkaları için harcamasıydı. Ben Derrida’yı kalabalıklarda görmeyi çok severdim, ama onu tek başıma okumayı daha da çok sevdim.

Levinas’ın Derrida’ya verdiği bir karşılık vardır Noms Propres’da, Derrida’nın metinlerinde nasıl bir olayın meydana geldiğini anlatmak için hayatın, tarihin içinden bir sahne tahayyül eder Levinas orada: “Onu okuduğum zaman, hep 1940’taki göçü anımsarım. Geri çekilmekte olan askeri bir birlik henüz bu gelişten bihaber olan bir yere ulaşır. Öyle bir yer ki kahveler hala açıktır, bayanlar ‘bayanlar için moda evi’ni ziyaret etmektedirler, kuaförler saçları şekillendirmekte, fırıncılar ekmek yapmakta;  vikontlar diğer vikontlarla karşılaşmakta ve birbirlerine başka vikont hikayeleri anlatmaktadırlar, öyle bir yer ki bir saat sonra, her şey dekonstrüksiyona ve hüsrana uğramıştır (tout est déconstruit et désolé aprés) ; evler kapatılmış veya kapıları açık bırakılarak terk edilmiş, içlerinde oturanlar bir araba veya yaya akışıyla, derin geçmişine kavuşan, hatırlanamayan bir geçmişte büyük göçlerin çizmiş olduğu yollar boyunca süpürülmek suretiyle boşalmışlardır.” (Levinas, 1976, :82-3)  Şimdideki mevcudiyetin şiddetle kesintiye uğramasını ve zaten içinde taşıdığı ve hiçbir zaman şimdi haline getirilemeyecek olan bir geçmişin izine kavuşturulmasını görüyordu Levinas Derrida’da. Benim için de bu metinler çarpan, haz, gülme, baş dönmesi, hüzün ve çoğunlukla keskin bir acı veren bir düşünce akışı, sanki çoktan beridir bildiğim ve sevdiğim için karşı koymakta zorlandığım bir duyarlılık, yüksek bir enerjiydi.  İsyankâr bir denge, okunan metnin yasasına, stratejilerine ve kurallarına gösterilen kılı kırk yaran bir dikkat ve ötelere doğru kanatlanan bir hezeyanın ve ihlâlin şaşırtıcı birlikteliğiydi. Bunlar, lisans ve yüksek lisans eğitimimi aldığım felsefe bölümünde gösterdikleri gibi düşünceyi argüman biçimine sokup, biçimsel dilde ifade ettikten sonra geçerliliğini ya da ontolojik temellerini sınayabileceğim ve öncüllerinde eleştirilecek bir yan bulacağım bir düşünce sistemi sunmaz, ama çok daha ince stratejilere dikkat sarfederek okumayı, metni sökecek sabrı göstermeyi, iğneyle dipsiz kuyuyu kazmayı öğretirlerdi.

 

III

 

Sürekli kendini tekrar eden izin dilimizi nasıl hep yeniden işaretlediğini anlatan düşünür öldü. İçinde hep yeniden açılan ve göstergelerin fışkırdığı yaranın ilksel dil tecrübesinin ta kendisi olduğunu fısıldamaya devam ediyordu hâlâ Ötekinin Tekdilliliği’nde. Sömürgeci bir bağlamın ezen ezilen ilişkileri içine atılmış, kendi bilincine kendisinin olan bir dilde uyanamayan bir çocukluk geçer bu metinden. Ondan başka kim différance’ın çılgınlığını felsefeye taşıyabilirdi ki? Bazen tekdilli ötekiyle, tekdilliliğin ötekiyle ilişkisini derinlemesine hiç düşünmek zorunda kalmamış olduğu için onun paradokslarına misafirperver olamayan “seninle” diyaloğa giren — bazen de okunur ve anlaşılır olma endişesini unutup kendi hatıralarına kapılıp sayıklayan ve bunların bazılarına tek başına bir tekrarın içinden sanki ilk kez erişen bir metindir şimdi birlikte okuyacağımız. Ötekinin Tekdilliliği bir deklarasyonun tekrarından ürer ki, bu tekrar edişte tekerlemenin ilân ettiği şeyin tekil garipliğinden evrensel bir saptamaya doğru giden bir hareket meydana gelir. “Yalnızca bir dilim var benim ki, o da benim değil, benim ‘kendi’ dilim, özümseyebileceğim bir dil değil. Benim dilim, konuştuğumu duyduğum dil, konuşmakta ustalaştığım dil ötekinin dilidir.” (Derrida, 1996: 47)

Cezayir Yahudisi, Fransızların deyişiyle “kara ayak” (pied noir) bir ailenin çocuğu olan Jackie, evde başka bir dil, Fransızca konuşulduğu için kendi dilini öğrenmeden büyümüş bir çocuk değildir. Fransızca ötekinin dili, onun ilk dilidir, ama onun öğrenemediği bir kendi dili de yoktur. Başka bir kültürü benimsedikleri ya da benimsemek zorunda kaldıkları süreçte kendi dillerini çocuklarına toplumsal ya da politik baskı sonucu öğretmemiş, öğretememiş olan ailelerde büyüyen çocukların haline hem benzer hem de benzemez bu durum. Yabancılaşmanın ilkselliği her iki durumda da kurucu bir rol oynadığı halde, kendi dilinin eksikliği 1930 doğumlu bu Cezayir Yahudisi çocuğun durumunda başka türlü bir yokluktur ve bu yüzden örnekseldir; çünkü aslında ne bir eksiklik, ne de bir yabancılaşma vardır ortada. Onun durumunda önceden varolan bir kendine ait dil, uyanışını kendine “eksik” olarak temsil edebilecek bir kendilik yoktur.

Bu durumun özgüllüğüne erişebilmek için 1930’lu, 40’lı yıllarda Cezayir’de Yahudi olmaya ilişkin Derrida’nın neler söylediğini dinleyelim: Yerli Yahudiler Cezayir nüfusunun etnik panoramasında küçük bir “altküme” oluşturmaktadırlar. “Topluluk,” “sınıf,” “küme,” “altküme” gibi kavramları kültür ve dille ilgili meseleleri anlatmak için kullandığımızda ortaya modern mantıkta olduğu gibi basit dışlama ya da ait olma ilişkileri çıkmaz. Yahudiler, 1870’den beri Fransız vatandaşı iken, 1940’da Cezayir Alman işgali altında olmadığı halde, Almanlara yaranmak isteyen Vichy hükümetinin alelacele çıkardığı yasalarla Fransız vatandaşlığından dışlanmışlardır. Dolayısıyla Cezayir Yahudilerinin bir kimlik, bir özdeşleşme sorunları vardır. Birkaç kuşaktır kendilerini Fransız saydıklarından, geri dönüp bulabilecekleri kendilerine ait bir kimlikleri kalmadığından, kendiyle özdeşleşme, kendi kimliğine geri dönme yolu kapalıdır. Fransız ötekiyle özdeşleşmek de, Fransa onları dışladığı için artık olanaksız hale gelmiştir. Derrida’nın kuşağı 40’lı yıllarda ne Fransız Katoliklerle ne de Araplarla ya da Berberilerle özdeşleşebilmektedir. Dedeler Arapça konuştuğu halde, Fransızlaştırılma süreciyle birlikte Arapça torunlara aktarılmamıştır. Cezayir Yahudilerinin kültürel olarak kökensel bir bağlarının olmadığı Fransız dili ve kültürü bu kuşağın tek dili ve kültürü haline gelmiştir. Üstelik onlar Yahudi kültürünün de yabancısıdır. Derrida bunu “dipsiz bir ruhsal yabancılaşma,” “bir felâket ve paradoksal bir şans” olarak görür. Kendisinin bu kültürsüzleşmeden çıkamadığını, bütünüyle çıktığı zaman bile çıkamadığını söyler (Derrida, 1996: 88).

1870’de başlayan Fransızlaştırılma sürecinde, Yahudi kültürü nefes alıp vermeyi kesmiş, nabzı durmuş, sanki ölmüştür. Yeni bir zenginlikle karşılaşır karşılaşmaz güçlü bir ilâcın ya da uyuşturucunun etkisindeymiş gibi hafızası boşalmış, başka bir düzleme taşınmış, başka bir mecraya doğru akmaya, boşalmaya başlamıştır. Ruhunu teslim ederken sanki başka bir ruhu vücuda getirmiştir. Sömürgeciliğin kaybettirdiği hafıza ve kazandırdığı yeni ruh, Cezayir Yahudi cemaatini sömürgeci dışlamaya maruz kalırken, yani Fransızlıktan çıkarılırken sessiz ve tepkisiz kalmaya da hazırlamıştır. “Ben bu hafıza kaybının mirasını olumsuz bir biçimde taşıyorum ve ona direnme cesaretini, gücünü ve araçlarını hiçbir zaman kendimde bulamadım” diye yazar Derrida. “Bu güçsüzlük, bu engelli hafıza üzüntümdür benim.” (Derrida, 1996: 89) Yahudi kültürü, bu Yahudilerin çoğu için artık anlamı kaybolmuş, içi boşalmış ritüellerden ibaret hale gelmiştir. Bu cemaatin resmi kültürden geri çekilip kendi içine, yakınlığına dönmesini sağlayan, örneğin başka yerlerdeki Yahudilerin konuştuğu gibi Yidiş, Ladino gibi bir dili de yoktur. Aslında bu diller de Yahudi cemaatlerinin kendi dilleri değildir, ötekinden, yaşadıkları topraklardaki ev sahiplerinden gelmişlerdir. Rosenzweig’in dediği gibi “Yahudilerin kendi dilleri yoktur, onlar ev sahibinin dilini konuşurlar.” “Ebedi halk, kendi dilini kaybetmiştir.” “Konuşmadıkları kutsal dil İbranice de onların değildir, zira bu dilde yalnızca dua ederler” (Rosenzweig, 1982: 354-6) ( Derrida,1996: 93-94). Rosenzweig Yahudinin bir “sömürge” olmayan ya da “sömürgecililiğin sömürgesi” ya da “askeri işgal altında” olmayan bir ülkede evsahibinin dilini kendi dili gibi benimseyebileceğini ve sevebileceğini söyler. Cezayir Yahudileri için bu ilişki bir zamanlar Arapçayla kurulmuştu ve sömürgeci işgal altında ortadan kaldırılmıştı.

Derrida’nın Fransız sömürgesi Cezayir’de geçen ilköğretim yıllarını Arapça ve Berberice üstünde uygulanan yasak vesileyle anlatması manidardır. Eğitim sisteminden kaynaklanan bir karar, sömürgeci sansürün bir uygulamasıdır bu dillerin yasaklanması. Arapça resmi ve gündelik dil olarak ortadan kaybolmuş, okulda “yabancı dil” başlığı altında öğretilmeye başlanmıştır. Bir zamanlar dedesinin konuştuğu Arapça, “ötekinin, bana en yakından da yakın olanın dilinin tuhaf ve kaygı verici yabancılığını (Unheimlich)” duyarak  işittiği dildir artık. (Derrida, 1996: 66)  Çocuk Derrida bir Arap mahallesinin kenarında oturmaktadır ve iskân alanlarını birbirinden ayıran bu sınır, sanki gecenin görünmez ve aşılmaz sınırlarından birisidir. Halkların tecridi (ségrégation) etkili, fakat alışkın gözün yadırgamadığı, yabancı gözün de hemen fark edemediği bir incelikle yapılmıştır. Toplumsal ayrımcılık, ırkçılık ve yabancı düşmanlığı kimi zaman sömürgeleştirilenin yüzüne pis pis sırıtarak, kimi zaman da “keyif” ve neşe içinde gündelik yaşamı dokumaktadır. Küçük Cezayirliler, Araplar, Yahudiler, Kabilliler okulun eşiğinden girer girmez sanki kayboluverir gibi kültürel kimliklerini yitirmektedirler (Derrida, 1996: 66). Fransız eğitiminin bu çocukları yutarken onlara yaşattığı duygu Fransızlığa hem çok yakın hem de ondan sonsuzca uzak oldukları duygusudur. Milli Eğitim Cezayir’de Arapçanın İngilizce, İspanyolca, Almanca gibi bir yabancı dil olarak öğretilmesini yetkilendirmektedir: “Latince altıncı sınıfta zorunludur elbette, eğitim dili Fransızca olduğu için onun öğretilmesi zaten tartışma konusu bile olamaz, ama Latinceden sonra İngilizce, Arapça, İspanyolca ya da Almanca gibi bir dil öğrenmek isterseniz pekâlâ.” Berbericenin öğretilmesinin ise asla lâfı bile edilemezdi (Derrida, 1996: 67). Arapça öğrenmeyi seçen çocukların yüzdesi sıfıra yakındı.

Arapça ve Berberice gibi dillerin marjinalleştirilerek geçerliliklerini kaybetmesi ve unutulması Cezayir’i Fransa’nın bir bölümü olarak tahayyül eden sömürgeci politikanın  gereğiydi. Derrida “sömürgecilik” sözcüğünü sanki kolay bir sözcükmüş gibi kullanmamamız gerektiğini hatırlatır bize:

 

Her kültür kaynağı itibariyle sömürgecidir. Bunu hatırlamak için sözcüğün etimolojisine bakabiliriz ama etimolojik bir araştırma yapmadan da bunu görmek mümkündür: Her kültür tek yanlı bir biçimde bir dil “politikası” dayatarak kendisini kurumsallaştırır. Tahakküm, bildiğiniz gibi, adlandırma, adları dayatma ve meşrulaştırma iktidarıyla başlar. Bu egemen yerleştirme açık, yasal, silahlı ya da gizli olabilir yani hiçbir zaman şimdi ve burada geçerli olmayan, hep başka yerlerde ve zamanlarda olan  “evrensel” bir insancılığın (hümanizmin) aldatmacası sayesinde işliyor olabilir. Ama nasıl olursa olsun kültürü her zaman gölgesi gibi izler. (Derrida, 1996: 68)

IV

 

Geçenlerde bir Kürt arkadaşım bana Diyarbakır’da geçen çocukluğuna ilişkin bir  anısını anlatmıştı: İki yaşından itibaren kaldığı çocuk yetiştirme yurdundan ilkokula gitme çağı geldiğinde büyük bir korkuya kapılmıştı. Diğer çocukların Türkçe okuma yazma öğrendikleri ilkokul birinci sınıfın ilk dönemi boyunca, yetiştirme yurdundan ilkokul önlüğüyle okula gidiyormuş gibi çıkmış, okulun bitiş saatine dek kentin sokaklarında dolaşmış, sonra okuldan çıkmış gibi yurda dönmüştü. Okula gitmekten korkmasının sebebi Türkçeyi yanlış konuşmak, araya Kürtçe sözcüklerin girmesi dolayısıyla azarlanmak, incinmek, dayak yemekti. Derrida’yı bu coğrafyada okurken ilkokulda Kürtçe konuştukları için dayak yiyen insanların Türkçenin zorunlu eğitim dili olduğu ilkokullarla kurdukları travmatik ilişkileri anımsamamak mümkün müdür? Cezayir’de Arapçanın “yabancı dil” olarak öğretilmesi, anadili Arapça olan insanlar için oldukça aşağılayıcı bir şey. Anadili Kürtçe olan insanlar dillerinin okulda ikinci dil olarak bile öğretilmemesi, yasaklanması, Türkiye’de hiçbir yüksek öğretim kurumunda “Kürt Dili ve Edebiyatı” eğitimi alınamaması karşısında ne hissederler acaba? Birkaç ay önce Batman Kültür Festivali kapsamında “Toplumsal Cinsiyet ve Kadın” konulu bir panele katılmak için Batman’ı ziyaret ettiğimde, geçen yıl açılmış olan ilk “Kürtçe Dil Kursu”nu gördüm. Bölgedeki devlet baskısının azaldığına delâlet eden iyi bir gelişmedir bu. Ama insan burada “iyi” sıfatını kullanırken utanmalı: Kendi dilinde kurs görmek nasıl bir şey olsa gerek? Türkiye’nin Kürtlerin yaşadığı topraklarda adları egemen bir biçimde dayatması, uyguladığı dil politikası, Derrida’ya kulak verirsek, “sömürgeci” değil midir?

 

“Sömürgeci” sözcüğünü bu bağlamda kullanmak ‘modern sömürgeci savaş’ denen şeyin kibirli özgünlüğünü, onun, askeri fetih anında ya da sembolik fetih savaşı başka yollardan sürdürdüğünde travmalara sebep olan vahşetini silmek anlamına gelmez. Tam tersine. Bazıları, ki ben de onlardanım, sömürgeci zulümün bu iki yanını da tecrübe ettiler, eğer bu yaşantılara ‘tecrübe’ denebilirse. Fakat her zaman sömürgeci zulüm, burada da örneksel bir biçimde, her kültürün sömürgeci yapısını ifşa eder. (Derrida, 1996: 69)

 

Belki okumuşuzdur uzun kış ayları boyunca yolları kardan kapanan bir dağ köyünde öğretmenlik yapan solcu entelektüelin yalnızlığını yaşayışının hikayesini. Örneğin Ferit Edgü’nün Hakkari’de Bir Mevsim’i. Öğretmenin Türkçe konuşamayan çocukların karşısında hissettiği çaresizliği, kendi “aydınlatmacı” niyetlerini sorgulamaya başlayışını, Batı Türkiye’de kurulan ideoloji çadırı içinde soluk alıp veren birinin ağzından kolaylıkla dökülebilen şu  “Türkçe bile bilmiyorlar ki…” yakınmasını ilk kez boşa çıkaran yolculuğu, bağlam değiştirmeyi. Türkçe bilmemek Doğu’nun ve Güney Doğu’nun geri kalmışlığının, feodal düzeninin, oraya yeterince yatırım yapılmamış olmasının hepsinin birden işaretidir genellikle. Batı’dan Doğu’ya gidenin kendisinin tekdilliliğini sorunsallaştırmak aklına gelmez. O ötekinin dilini bilmek zorunda değildir, ötekiler onun yasa olan dilini bilmelidirler. Tahakküm ilişkisindeki bakışın asimetrikliğinin tek yönlü bir biçimde sabit  kalabilmesinin yeterli koşulu tahakküm edenin tahakküm ettiğinin farkında bile olmamasıdır. Farkındalığı silen yasadır. Yasanın dili, dil yasasıdır.

 

Derrida’ya kulak verelim yeniden:

 

Ötekinin tekdilliliği, şüphesiz, öncelikle bu egemenliktir, başka yerden gelen bu yasadır, ama aynı zamanda ve öncelikle Yasa’nın dilinin ta kendisidir. Ve Dil olarak Yasa. Özerk gibi tecrübe edilecektir, zira bu yasayı  konuşmak zorundayımdır ve sanki onu kendi kendime veriyormuşum gibi anlamak için kendimin kılmalıyımdır; buna karşın zorunlu olarak yaderk kalır, çünkü temelde her yasanın özü yaderkliği ister. Yasanın deliliğinin imkânı bu özerk-yaderkliğe hiç çıkmamacasına yerleşmiştir.

Öteki tarafından dayatılan tekdillilik bu temele dayanarak işler, her zaman sömürgeci olan bir özle ve bastırılabilir veya bastırılamaz bir biçimde, dilleri Tek’e, yani homojenin hegemonyasına indirgemeye temayül eder. Bunu her yerde sınamaktayız, bu homo-hegemonyanın katları silerek, metni düzleştirerek kültürde işlemeye devam ettiği her yerde. En temelinde, sömürgeci iktidarın bunu başarmak için dinsel misyonlar düzenlemeye, insan dostu veya insancıl eserler vermeye, pazarları fethetmeye, askeri girişimlere veya soykırımlara ihtiyacı yoktur. (Derrida, 1996: 69)

 

Derrida’nın dikkati çekmeye çalıştığı şey ne tahakküm edilenin çiftdilliliği, ne tahakküm edenin tekdilliliği, ne de tekdilli olanın, televizyonlarının ve medyasının curcunası içinden yayılan ve meşrulaştırılan hakim kültürün resmi ideolojisinin kapalı çadırında soluk alıp verdikçe tahakküm edilenin kültürü içinden nasıl görüldüğünden bihaber olmasıdır. Önerilen şey tahakküm edenin nasıl görüldüğünü anlamak için yalıtılmış kültür bölgeleri arasındaki sınırı geçmesi ve ötekine kulak vermesi de değildir. Tahakküm eden, edilen ayrımından bağımsız, a priori ve  herkes için geçerli bir biçimde benim kendi dilim olan bir anadil olanağına karşı çok daha köktenci bir iddia öne sürülmektedir. Dilin ötekiliği, dil yasasının yaderkliği kimsenin dilinin kendisinin olmadığını gösterir.

 

Ana denen dil hiç bir zaman ne saf bir biçimde doğal ne kendinin ne de ikâmet edilebilirdir. İkamet etmek, işte insanı yoldan çıkaran, ikircikli bir değer: ikâmet ettiğimizi söylemeye alıştığımız yerde ikâmet etmeyiz hiçbir zaman. Bu sürgünün ve bu nostaljinin yarattığı fark olmadan bir mesken tutmak mümkün değildir. Bu ortak yarık (rive) ya da ondan türeyiş (dérivation) itibariyle tüm yurdundan edilmeler tekil kalırlar.  (Derrida, 1996:113)

 

Dil her zaman, her kültürde ötekinindir, çünkü içindeki yabancılaşma özsel ve evrenseldir. Bu sömürenin ve sömürülenin, tahakküm edenin ve edilenin dili için de eşit bir biçimde geçerlidir. Kendi dili olmayan çocuğun ötekinin dilini konuşması örnekseldir, çünkü bu evrensel zorunluluğu bir kez daha yeniden gösterir, işaretler. Hannah Arendt Nazi vahşetini uzaktan düşündüğü Amerika’da geçirdiği yıllarda anadili olarak kabul ettiği Almancanın kendisi için Almanya’dan geriye kalan tek şey olduğunu söyler. Yine de düşünümünün bir yerinde açıklanamaz olan vahşeti “dilin delirmiş olması” ihtimaline bağlayacak kadar ileri gider ve hemen ardından bunun mümkün olduğunu reddeder. Oysa Derrida’ya göre anadilin deliliği olanağını düşünmeyi bu kadar hızlı reddetmemek gerekir. Ana da, anadil de tek ve yerine başkası geçirilemez olandır ve insanı Bir’in mutlak biricikliği kadar deli eden bir şey yoktur. Daha doğrusu, mutlak bir biçimde her şeyin yerine bir başkasının koyulabildiği bir sistem de, biricik olanın yerinden edilmesinin asla mümkün olmadığı bir sistem kadar delirticidir. (Derrida, 1996:107)

 

V

Nihaî olarak différance dolayısıyla şu üç cümle birden kurulabilir ve doğrulanabilir diyor Derrida: “Hiçbir zaman bir dilden başka bir dil konuşulmaz,” “Hiçbir zaman yalnızca bir dil konuşulmaz” ve “Ben yalnızca bir dil konuşuyorum ki, o da benim değil”.

 

1) “Hiçbir zaman bir dilden başka bir dil konuşulmaz,” çünkü birden çok dilimiz olduğu zaman bile bir tanesinin ortamında daha rahat ederiz. Derrida’nın tekdilliğinin ifradıdır şu sözleri: “Bazen Fransızcaya bağlılığım öyle biçimler alıyor ki, bunların ‘nevrotik’ olduğu yargısına varıyorum. Fransızcanın dışında kendimi kayıp hissediyorum. Az çok beceriksizce okuduğum, deşifre ettiğim ve kimi zaman konuştuğum diğer diller benim hiçbir zaman ikâmet edemeyeceğim dillerdir. ‘İkâmet etmek’ yalnızca orada, Fransızcada bir şey ifade etmeye başlıyor benim için. Ve bir yerde kalmak… Fransızcanın dışında kaybolmuş, hayal kırıklığına uğramış, lânetlenmiş olmakla kalmam, Fransızcamın direncini, gizli saflığını, tüm dillere ve hatta Fransızcaya tercüme edilmeye karşı gösterdiği çetin direnci arttırdığımda,  onun  tüm deyimlerini onurlandırdığım ve onlara hizmet ettiğim, tek kelimeyle ‘fazlayı’ ‘daha iyiyi’ yazdığım hissine kapılırım” (Derrida, 1996: 99). Gerçekten de Derrida’nın Fransızcayla kurduğu ilişki çevirmenlere az ter döktürmemiştir. Fransızcayı bazen aşırı bir biçimde zorlar çünkü: akıcı bir biçimde yazmaya başlayamaz sanki bir türlü, bir dizi yeni başlangıç yapmayı dener, sözün ekonomisini iyice kısıtlar, dilinin altındaki baklayı çıkarmadan neredeyse kıvranır, konunun etrafında dans eder durur kimi zaman. Oysa söylemeye çalıştığı şey bana göre gayet açık, anlaşılır, önemlidir ve ustanın bunu daha iyi yazabileceğini düşünmekten alamam kendimi. Büyük bir düşünürü düzeltmek eğilimi şüphesiz gülünç, ama son yıllarda yazdığı bir iki eseri okurken, ilk kırk sayfayı atsaydı daha iyi olurdu dediğim olmuştur. Fransızcayla kurduğu bu “onun gizli saflığını arttırma” ilişkisi aslında bir yandan da o kadar metafizik ve düşüncesinin ruhuna ve yazının, différance’ın “tabiatına” aykırı bir şeydir ki, saflığın yüceltilmesine savaş açmış bir düşünürün bunu fark etmemiş olması imkânsızdır.  Yukarda alıntıladığım cümlelerde Derrida kendi tekdilliliğini ilân etmekle kalmaz,  sanki sorunlu bulduğu herşeyi “kendi”yi, “saf”lığı, “kendi dilinde ikâmet etme”yi sahiplenişiyle, Fransızcanın hizmetkârı olma duygusuyla, efendi olan ötekinin dilinde ondan da mükemmel yazma arzusuyla acı acı dalga geçer. Hatta akademik toplantılarda sadece saf ve mükemmel Fransızcaya tahammül edebildiğini söyleyerek  kendi faşizmini itiraf etmekten de kendisini alamaz (Derrida, 1996: 78). İyi ki Derrida’yla hep İngilizce konuşmuşum!

On bir yaşında yatılı bir öğrenci olarak başladığım Galatasaray Lisesi’nin Fransızca hazırlık sınıfında çok iyi bir Fransızca öğretmenine düşmüştüm. Adamın adı hafızamdan silinmiş. O yıl yaşadığımız travmalarla ilişkili olsa gerek bu unutma. Fransız hocalardan onların dilini öğrenirken ülkemizde ikinci sınıf insan gibi hissederdik kendimizi, çünkü geri ve cahil olduğumuzu öğrenmiştik. Hepimiz Türk olduğumuz için, bir kısmımızın oldukça eğitimli ailelerden veya üst sınıftan olması onların gözünde cehaletimiz bakımından aramızda hiçbir fark yaratmıyordu. Derslerde iki kültür nadiren birbiriyle açıkça kıyaslanıyordu, ama sınıftaki deneyimden çıkan sonuç Fransız kültürünün bizim kültürümüzden üstün olduğuydu. Eğitimin birinci dili Fransızca idi. Türkçe dersler de vardı, ama biz bunların önemsiz olduğu hissine kapılmıştık. Onların dilinde eğitim görmek için eğitiliyorduk, halbuki Fransa’daki çocuklar orta öğretimde başka bir dilde eğitilmiyorlardı. İlkokul eğitimizin ideolojisi Batı uygarlığının seviyesine ulaşmayı hedeflemeyi öğretmişti bize ve bunu ciddiye alarak zor bir sınavı geçip Türkiye’nin elitlerini üreten okullardan birinde bulmuştuk kendimizi. Batı kültürünün İngilizce, Almanca, Fransızca gibi başlıca dillerinden birini öğrenmenin geleceğimiz için önemli bir fark yaratacağını idrak etmiştik. Ailelerimiz bu okulları kazandığımız için çok sevinmişlerdi. Benim gittiğim okul bir devlet okuluydu. Kaloriferleri yoktu, yüksek tavanlı yatakhaneler üç adet çini sobayla hemen hemen hiç ısınmazdı, yemekler kötüydü ve banyo olanakları çok sınırlıydı. Çoğumuzun ailesi başka bir kentte yaşıyordu ve onlardan ilk kez ayrılıyorduk. Okulda hapistik. Hocalardan bazen şiddet  görür, büyük sınıflara saygılı davranır ve onlardan çekinirdik. Hem kendi kültürümüze yabancılaşıyor hem de Fransız kültürüne de mesafeli duruyor olmamız bizi birbirimize bağlıyor, öğrenciler arasındaki geleneksel dayanışma ruhunu güçlendiriyordu.

Hazırlık sınıfında iki seçenek vardı önümde: Fransızcayı bir Fransız gibi, Fransız aksanını  taklit ederek konuşmak veya bir Türk gibi konuşmak. Seçimimi belirleyen anı sanki şimdiymiş gibi anımsarım. Fransızca hocam tek kollu, orta yaşlı bir Fransızdı. Üstüne tebeşir tozu bulaşmasın diye derslerde yeşil bir önlük giyerdi. Ondan çekinir ve Fransızcamızı ona beğendirmeyi başardığımızda çok sevinirdik. Asla şiddetli bir biçimde kızdığını ya da bağırdığını görmedim, ama can yakan bir biçimde alay ederdi bizimle. Bir gün bana bir soru sordu. Fransızcada üçüncü tekil şahış cinsiyete göre ikiye ayrılır. Erkek üçüncü tekil şahıs için “il,” dişi üçüncü tekil şahıs için “elle” kullanılır. Hocamın bana sorduğu soruyu yanıtlarken “il” diyeceğime “elle” demişim.  Hoca tek koluyla eteğinin ucunu tutarak, yüzünde olabilecek en korkunç gülümsemeyle sınıfta sekerek dolaşmaya başladı. Eşcinsel erkek taklidi yapıyordu. Bütün sınıf buna güldü. Heteroseksüelliğin Fransızcayı doğallaştırdığı bu an, hatayı bu doğallığın dışında bırakarak eşcinselliğe bağlıyordu. Kültürel ve dilsel tahakkümün doğallaştırdığı, doğal olmaktan çıkardığı, cinsiyetlendirdiği, ırklılaştırdığı, kimliklendirdiği bir yerde, kendini, insanların din, dil, cinsiyet ve ırk bakımından eşit olduğuna inanan bir dünya vatandaşı olarak görmeye çalışan çocukların hayal kırıklığı sessizliğe gömülür.

Ben her zaman bir yabancı dili Türk gibi konuşmayı, ötekinin dilini kendim gibi konuşmayı seçtim. Benim için Fransızca da İngilizce de ötekinin tekdiliydi. Fransız eğitiminden geçmiştim ve frankofondum, ama Fransa’ya gittiğimde Fransızcayı Fransız gibi konuşmayan her yabancı gibi ırkçı davranışlara maruz kalıyordum, hoş bu dili mükemmel konuşsaydım da milliyetimi veya adımı söylediğim anda aynı şey büyük olasılıkla başıma gelirdi. Sömürgeci ruhun kol gezdiği eğitim kurumlarında büyüdüğüm ve ilkokul haricinde hep yabancı dillerde okuduğum için çift dilli, üç dilli olduğum için tekdilliliğin ne olduğunu iyi bilirim. İkinci dil sömürgeci bir tahakküm ilişkisi bağlamında edinilmişse eğer — kişiye bir görü kazandırıyor. “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır” diyen Wittgenstein’ın düşündürdüğü gibi her dil başka bir kültür dünyasında olma deneyiminin kapılarını açtığı için değil yalnızca, tahakküm edilenin kültürel olarak ezilme deneyimlerine tahakküm edenden çok daha gerçek ve asli bir erişimi olduğu için. Derrida’yı özel kılan şey, içine girdiği her bağlamda ezileni görmesiydi, bulunduğu her yerde tahakküm ilişkilerine etik ve politik bir tepki gösterebilme yeteneğiydi. İşte bunu sömürgeci bağlamın içinden çıkmasına ve ötekinin dilini konuşmasına bağlamak mümkündür. İçinde yaşadığımız bağlamda Derrida’nın bu metnini okurken çift dilli Türkiyelilerin tek dil baskısı altında yaşamalarının haksızlığı, bir Kürtçe şarkının bile siyasi bir mesele haline geldiği günlerin utancı da bende tazeliğini koruyor hâlâ.

2) “Hiçbir zaman yalnızca bir dil konuşulmaz”: Cezayirli çocuğun annesinden öğrendiği bir dil vardı elbet, bir Paris Fransızcası değil, sömürgeleştirilenin, annenin konuştuğu Fransızcaydı bu. Annenin deliren dili. Mezarı Cezayir’de kalan ve oğlunu tanımayarak, delirerek ölen bir anne ve onunla ilişkinin deliliğinde tekliğini yitiren bir anadil. Anadilin tekliğini sarsan şey, yalnızca Levinas’ın dediği gibi dilin özünün arkadaşlık ve misafirperverlik olması, dışardan ve ötekinden gelen her anlamı kabul etmeye açık olması değildir. Anadilin tekliği, o deli olduğu için, hafızası yaralı olduğu için, onda ben ötekinin tutsağı, onun yerine geçen olduğum için zaten her zaman çoktan müteşekkildir, çoğalmadır. Anadilin başka dillere çevrilemez deyimlerinin anlamın ilksel ve değişmez yerleri olmadığını söyler Levinas, Derrida’ya göre. (Derrida, 1996: 111) Doğal, kutsal, birincil oldukları varsayılan köklerden söz etmekten vazgeçmeli, ananın kutsallığının yerine ayrılmışlığı, yasanın azizliğini geçirmeliyizdir. Evindeki babanın yasası değildir bu, ayrılmışlığın yasası, bütün bağlarından kopan bir babanın, İbrahim’in yasasıdır. Oysa Derrida babanın ve yasanın dilini hep anneyle ilişkinin deliliğine, başkalığına açarak parçalamaya çalışır belki de. Toparlanmayı emreden, dünyaya katı sınırları ve tanımları dayatan baba onun için hep zaten çoktan ölü babadır, anne ise yaşamı/yaşamını israf etmeye devam eder. Kendisinden çıktığımız kaynağın çoğul biricikliğiyle, yaşamın ta kendisiyle ilişkimizde indirgenemez bir muğlaklık olduğundan söz eder Bataille: onu hem arzularız hem de ondan dehşete kapılırız (Bataille, 1993: 95,96 ). Irigaray ise bunda anneye olan borcun silinmesini, inkârını görecektir. Anneyle ilişkinin genel ekonomi terimleriyle kurulması da borcu silmeyi deneyen başka bir hamle olabilir mi? Kısıtlı ekonominin terimleriyle ifade edildiğinde ödenmesi imkânsız bir borç olarak beliren şey, genel ekonomi itibarıyla bir hiçtir.  “Hiçbir zaman yalnızca bir dil konuşulmaz,” çünkü biricik anadil dünyada mevcut olanı toparlayıp gösterdiği zaman bile, yaşamla ilişkimizin muğlaklığı içinde, aynı zamanda ölümle, yoklukla, hiçlikle ilişki olmasının izini taşıyarak çoğalır. Yine de Derrida yaşamı hiç Bataille kadar olumlamamıştır: “Bir gün bu yaşayan dünya benim ölü ağzımda filizlenecek” diye yazabilmiştir Bataille.[1] Derrida ise biyolojik yaşamın ötesinde hayatta kalmak üstüne düşünür daha çok, bir hayalet olarak geri dönmeyi meselâ, zira derdi hep yaşamdan çok gelenekti, tarihti, hafızaydı. Felsefe ölüme hazırlık, ölüler ülkesine yolculuk, hayaletlerle konuşma değil midir çoğunlukla?

“Hiçbir zaman yalnızca bir dil konuşulmaz” tümel bir önermedir. Fakat dünyaya dönüp baktığımızda egemen dilin anadiller üstünde uyguladığı baskıyı meşrulaştırmaya ve yasanın dilini egemen kılmaya da yarayabilir. Derrida Ötekinin Tekdilliliği’nde anadilini konuşma ve onda eğitim görme hakkını, aşikâr olanı söyleyerek abesle iştigal etmemek için mi, yoksa felsefi olmayanı felsefi olanın evrenselliğinin ögesine taşımayı reddettiği için mi  vurgulu bir biçimde savunmaz? Oysa bence şu önermeler de Derrida’nın dille ilgili evrensel iddialarıyla birlikte ileri sürülebilir: “Kimse yaşadığı ülkede egemen dil olsa bile, ötekinin dilini bilmek zorunda tutulmamalıdır.” “Kimse ötekinin dilini yanlışsız ve aksansız konuşmak mecburiyetinde değildir.” “Egemen dili konuşanın ya da egemen kültürün taşıyıcısının ötekinin dilini, kültürünü kendisininkiyle eşit değere sahip bir dil, kültür olarak görmemesi sömürgeleştirenin sömürgeleştirilen karşısında takındığı tavrın bir özelliğidir.” “Ancak insanın anadilinde eğitim görme hakkına sahip olmadığı yerde, ötekinin egemen dilini konuşamamak adları dayatma yetkisiyle “cehalet” adını alır.” Açmazlara misafirperver bir düşünce bu olanağı yaratmıştır zaten. İddiam Derrida’nın tekdillilik üstüne ürettiği söylemin kültürel haklar talebini imkânsız ya da anlamsız kılmadığı; Yasa olan ötekinin tekdilinin önde gelirliğini dilin birliğini ve mülkiyetini  sorunsallaştırarak sarstığı; kendi dilini konuşma ve onda eğitim görme hakkını savunmanın yolunu açarken, bizi böyle bir savunmanın safdillik içinde sahiplenebileceği metafizik varsayımlara karşı uyardığı.

3) “Ben yalnızca bir dil konuşuyorum ki, o da benim değil”: “Kendi” dilim dediğim bu dil kendimin değildir, çünkü kendimde yabancılaştırılamayan, benim olmaktan çıkarılamayan tekşey yabancılaşmadır. Ama yabancılaşma bizzat ben kendimsem farklı deneyimler, davranışlar, söyleyişler boyunca sınırları sabit tutulabilen bir kendiliğim de yoktur ve öyleyse yabancılaşma da yabancılaşma olarak adlandırılamaz. İşte yabancılaşma olmayan yabancılaşmanın yabancılaştırılamazlığı! Dilimin işareti, dilimi sürekli olarak yeniden işaretleyendir bu.

Bu yabancılaşma olmayan yabancılaşmanın yabancılaştırılamazlığı sorumluluğumuzun da kaynağıdır ve dilin benim dilim olmasının, dilde kendisi olmanın, dilin kendisi olmasının yapısıdır (Derrida, 1996: 48). “Konuştuğunu duymayı” (s’entendre parler) ve “demek istemeyi” (vouloir dire), fenomenin dilde toparlanıp belirişini tesis eder. Ama öte yandan kendi olanın bizzat “yabancılaşma” tarafından kurulmuş olmasından dolayı, travmanın ilkselliğinden kaynaklanan hayali bir öge, fenomenin dilde belirişine her zaman musallat olacaktır; tıpkı dünyevi olan gerçekliğin sınırlarını ihlâl ederek sürekli olarak ona geri dönen bir hayalet gibi…  Ama ihlâl burada önceden varolan sınırları oynatmaz yalnızca; sınır, tesisi itibariyle ihlâlin ilkselliğini varsayar. Derrida’nın anlattığı yapı, yalnızca onun kendi özel durumunu açıklamaz, evrensel bir zorunluluğun hakikatidir bu, dilin bedeni içine katlanarak anlam ifade eden her yaşayan bedenin hakikatidir. Onun kendi tekil durumu bir diziye ait bir örnek değildir, örnekseldir: evrensel olanı travmatik olanın içinden okunur kılar. Fantazmatik olanın reel olana bulaşması, fenomenal olanın gerçekliğine musallat olarak onu kurması, nihaî olarak Derrida için différance’ın bir getirisidir.  Dilin yüzeyinde üretilen her gösterge izin tekrarının, yeniden üreyişinin etkisidir ve her mevcudiyet böylece boşluklarla, yokluklarla ve hayali ögelerle kurulmuştur. Özdeş, toparlanmış ve sabitleşmiş olanın kırılganlığını, çoktan kırılmışlığını, yaranın bedeni doğuruşunu, bedenin sürekli yeniden açılan yaralardan olduğunu, iyi tanımlanmış sınırların içinde gizlendiği zaman bile dağılmakta olduğunu anlatır bu. Beden için söylenen her şey dilin bedeni, yazının bedeni için de doğrudur. “Kendi bedenim” de yabancılaşma olmayan bu yabancılaşmanın, kendinin olmaktan çıkarmanın (ex-appropriation) etkisinden başka bir şey değildir. (Derrida, 1996: 50)

Tek bir dile tayin edilmişizdir, ama bu dili kendinin kılmak, onda rahatça ikâmet etmek olanaksızdır. Buradaki olanaksızlık dilin, daha doğrusu yazının özünden kaynaklanır. Öz de izin tekrarından ibarettir. Kendi dilinin yabancılığını, onda ikâmet etmenin, kendi evinde olmanın imkânsızlığını dilin hep ötekinin olması ve ötekinden geliyor olmasına bağlar Derrida. Bu evrensel koşul eğer sorumluluğun öznesini yapılandıran şeyse tekdilli ötekinin başka dilleri yasaklamasının da reddidir.

 

Kaynakça:

 

Bataille, G. (1976), La Part Maudite, Œuvres complètes, Gallimard, cilt VII.

Bataille, G. (1993), The Accursed Share: An Essay on General Economy vol II &III,  (Çev.) Robert Hurley, Zone Books, New York.

Derrida, J. (1967), L’écriture et la différence, Les Éditions du Seuil.

Derrida, J. (1996), Le monolinguisme de l’autre, Galilée.

Derrida, J. (1972), Marges de la philosophie, Les Éditions de Minuit.

Levinas, E. (1976), Noms Propres, Fata Morgana.

 

Rosenzweig, F (1982), L’étoile de la rédemption, Les Éditions du Seuil.

 

 

 


[1] “One day this living world will pullulate in my dead mouth.” (Bataille, 1993: 81)

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Çağdaş Felsefe Makale. Bookmark the permalink.