Derrida ve Sorumluluk Olarak Avrupa Fikri

 

Bu yazının konusu Avrupa’nın ötekisiyle ilişkisini tarihsel olarak belirlemiş ve hâlihazırda belirlemekte olan örneksellik mantığıdır. Derrida’nın da 1960’larda söylediği gibi, bu mantık Husserl’in Geometrinin Kökeni[1] ve Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkınsal Fenomenoloji[2] gibi son dönem eserlerinde önemli bir rol oynamıştır. Husserl, Avrupa bilimlerinin yozlaşması ve Avrupa kültürünün krizine ilişkin saptamalarını bu örneksellik mantığı içinde Avrupa’nın özünü “akılsallıktan sorumlu tarihsellik” olarak kurmak suretiyle yapabilmiştir. Avrupa’nın özünün akılsallıktan sorumlu tarihsellik olarak koyulması, onun aynı zamanda Avrupalı olmayan kültürlerin izleyeceği kültürel bir norm olarak koyulmasıdır. Biz bu yazıda hem Derrida’nın Avrupa’nın özünü kuran mantığı nasıl yorumladığını ve hangi yönden sorunsallaştırdığını göstereceğiz, hem de bu mantığın bizim şimdi ve buradaki tecrübemizde ve düşünümümüzde nasıl işlediğine kısaca değineceğiz.

Avrupa’nın ötekisi olarak Türkiye’yle kurduğu hâlihazırdaki ilişkiye baktığımızda, bu ötekini, Türkiye en azından son bir yüzyıldır başını modernleşme yoluna koymamışmış gibi ele almak imkânsızdır. Her ne kadar modernleşmeden uzunca bir süre naif nesnelcilik anlamında bir akılsallık, ekonomik kendine yeterlilik ve teknolojik ilerlemeden fazlasını anlamış olmasak dahi. Buna karşın, gelişmeyi çağdaş medeniyetler seviyesine yükselme olarak tahayyül eden ve simgeleştiren kurucu söylem, basitçe ereği Avrupalılaşma olan bir teleoloji olarak yorumlanamaz. Bugün Avrupa Birliği’ne girmek Atatürk’ün medeniyet projesini tamamına erdirmek gibi sunuluyor olsa da, bu bir yorumdan ibarettir; çünkü o hiçbir zaman Türkiye’nin Avrupa örneğini izlemesi veya başını Avrupa yolunu koyması gerektiğini söylememiştir. Türkiye’nin çağdaş medeniyetler seviyesine ulaşmasını arzulayan kurucu söylemde Avrupa fikri ilerleme fikrine yalnızca olumsal bir biçimde eşlik eder; ama örneksellik mantığının aşkın düzleminde Avrupa eidos’unun nasıl belirleyici olduğunu anlamadığı ölçüde bu söylemin pozitivist bir safdillik olarak görülmesi kaçınılmazdır. Pozitivist modernleşme kavramı, tarihsellik olarak Avrupa fikrini keşfeden tarih felsefesi çalışmalarının uzantısında bir eleştiriye tabi tutulmuştur. Modernleşmenin zorunlu olarak Avrupalılaşma anlamına geldiği kurgu idrak edildiğinde ve sorgulandığında, mutlak örnek olarak alınmayı öneren Avrupalı tarihselliğin kendine özgü rotasında bize ait olmayı sürdüren kültürel, dinsel ve felsefi ögelere bir yer bulunamadığı da ortaya çıkar. Türk düşüncesi uzun bir modernlik serüveninde, örneksellik mantığıyla ilişkisindeki bir ikiye bölünmeden, neredeyse kökensel diyebileceğimiz bir rahatsızlıktan, travmatik bir konumlanmadan itibaren dile geldiğinden, bitmek tükenmek bilmez bir kendini suçlamaya dönüşür. Avrupalı tarih felsefesinin kavramlarıyla kendisini yargılar. Bugün belki de yapılabilecek anlamlı şeylerden birisi, Avrupa tarih felsefesinin yapıbozumunu/yapıbozumlarını kullanarak kendi tarihselliğini ve tarihsel durumunu düşünmeyi denemektir. Derrida’nın felsefi düşünümlerinin bu açıdan bize yardımcı olup olmadığını sorabiliriz. Gerçekten de, ilk eseri sayılabilecek Geometrinin Kökeni’ne yazdığı Giriş’ten son kitaplarından birisi olan Serseriler’e (Voyous)[3] ve hatta “Kendime Karşı Savaştayım”[4] başlığını taşıyan son söyleşisine kadar geçen kırk yıllık süre zarfında Derrida Avrupa hakkında az şey söylememiştir. Avrupa’nın özüne katılma projemiz, bu özü sorumluluk olarak düşünme gayretini sarfeden bu filozofu dikkate almamızı gerektirir. Burada örnekselliği Türk düşüncesi bağlamında ele alıp bu söylemin kendisini Türk felsefecilerin metinlerinde nasıl ortaya çıkmış olduğunu inceleyemeyeceğim. İlkin Derrida’nın Avrupa’yı örnek mantığını yorumlamak suretiyle düşünürken katettiği yolu izleyeceğim. Ardından, Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne katılmasını destekleyen hâlihazırdaki söylemlerde Avrupa’nın değil, Türkiye’nin örnekselliğinin söz konusu olduğu olgusunun altını çizeceğim. Bu tuhaf olgu üstünde, Derrida’nın bazen dediği gibi, “sabırla düşünmek gerekir.”

Tezimiz şudur: Derrida “Avrupa-merkezciliği” zaman zaman eleştirirken bu örneksellik mantığını ona içkin olan teleolojiye karşı çıkarak yapıbozuma tabi tutmuş, fakat onu hiçbir zaman “başka geleneklere ve kültürlere karşı körlük” anlamında “Avrupa-merkezcilik” olarak adlandıracak kadar ileri gitmemiştir. 1991 yılında yayınladığı Öteki Baş[5] adlı eserinde Avrupa’nın başka başlara, yollara, yönlere açık olması zorunluluğundan, aciliyetinden, talebinden bahsettiği ve hatta Avrupa fikrini başkaya karşı sorumluluk olarak düşünmek istediği halde, örneksellik mantığının orada yapılan eleştirisinden de kültürel çoğulculuğun radikal bir olumlanması çıkmaz. Dahası, Derrida 1993 tarihli Ölüm Armağanı[6] içinde bulunan, Patočka’nın Tarih Felsefesi Üstüne Heretik Denemeler[7]adlı eseri üstüne yazdığı şerhte Patočka’nın şu tezini olumlar görünür: Sorumluluk olarak Avrupa fikrinin bir tarihi vardır. Bu tarih bir mysterium tremendum tecrübesini de asli bir an’ı olarak içerir. Dolayısıyla sorumluluğu insanın Tanrı’yla sır ve gizem dolu ilişkisinden itibaren yeniden düşünmek gerekir. Derrida bu önermelere eleştirel olmayan ve hatta yapıbozuma ait dinamiklerden yoksun bir sempatiyle yaklaşmıştır. Avrupa’nın tarihsel özü olacak olan bu sorumluluk kavrayışından, ruh için duyulan bu kaygıdan İslam nasıl ve hangi haklılıkla dışlanabilir gibi yakıcı bir soruyu ne Patočka ne de Derrida yanıtlamıştır. İnsan kendini ne kadar bilirse bilsin, kişisel ve görünmez bir Tanrı onu onun kendini bildiğinden daha iyi bilecektir. İşte bu Tanrı’yla yüz yüze olma tecrübesi, mysterium tremendum, eğer Hıristiyan (veya Yahudi-Hıristiyan) bir izlek ise, onun sorumluluk olarak Avrupa fikrini oluşturmada belirleyici bir rol oynaması neden bizi Hıristiyan bir Avrupa anlayışına götürmesin? Ayrıca son röportajı “Kendime Karşı Savaştayım”da neden Derrida Avrupa’yı hem “Amerika’nın hegemonyacı politikalarına (örneğin Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld, vb.’ye) karşı” hem de “Aydınlanma’dan ve bir politik gelecekten yoksun Arap-İslam teokrasisine karşı” tek vücut olarak konumlandırmıştır? Tam da burada bu blokların içindeki heterojenliği unutmadığını belirtir, ama bunun tek sebebi içerden Avrupa’ya müttefikler bulunabileceğini düşündürmektir. Öyleyse Avrupa-merkezciliğin dekonstrüksiyonu Avrupalı olmayan bir kültürü ve varoluşu Aydınlanma standartlarıyla yargılamaya engel değildir. Öyleyse Avrupalı tarihsellik politik geleceği olmanın bir koşuludur. Demek ki yapıbozum Avrupa-merkezciliğin eleştirisinde bile Avrupa-merkezci bir düşünce olarak kalır. O zaman belki de her şeyi baştan okumak, Derrida ezberimizi bozmak gerekir.

I

 

Başa dönelim: Husserl’in aşkın tarihsellik düşüncesi üstüne (örneğin geometrinin nesnesi gibi ideal bir nesnenin anlamını kurucu tarihsellik üstüne) bir şerh olan Geometrinin Kökeni’ne yazdığı Giriş’te Derrida Husserl’in Avrupa fikrinden, sonsuz ve saf tarihsellik olarak Avrupa eidos’undan söz ederken, bu eidos’ta “hem herhangi bir eşantiyon hem de teleolojik bir model olan örneğin muğlâklığıyla karşılaşırız” der.[8] Daha sonra Passions adlıeserinde, örneğin şu’su, hem bir tode ti hem de bir “tode ti’den daha fazlası ve ondan başka bir şeydir” diye yazar. Başka bir deyişle “örnek olarak örneğin kendisi tekilliğini aştığı gibi özdeşliğini de aşar. İşte bu yüzden örnek diye bir şey yoktur, örnekten başka bir şey olmadığı halde.”[9] Açıktır ki, Avrupa’nın örnekselliğinin anlamı Avrupa’nın tarihselliğin somut bir örneği olması değildir. Husserl’in Avrupa kavramını sonsuz rasyonel amaçların tarihsel bir teleolojisi olarak geliştirdiği ve Avrupa dünyasını aklın idelerinden, yani felsefi tinden doğmuş gibi ele aldığı olgusu, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkınsal Fenomenoloji’de Geometrinin Kökeni’ne kıyasla daha net bir biçimde görülür. Husserl’e göre Avrupa, onun eidos’u bize aşkın tarihselliğin koşullarını verdiği için, onda arkhe ile telos çakıştığı için örnekseldir. Derrida Geometrinin Kökeni’ne Giriş’te bunu şöyle açıklar: “Bir anlamda, aslında Husserl’le birlikte denilebilir ki, toplumsallığı veya kültürü olmayan bir insanlık bulunmadığından her cemaat tarihtedir; tarihsellik insanlığın özsel ufkudur. Bu bakış açısından herhangi bir toplum, Avrupalı, ilkel veya başka bir toplum eidetik bir tanımada örnek olarak kullanılabilir. Fakat öte yandan Avrupa’nın iyi örnek olma ayrıcalığı vardır, zira o saflığında her tarihselliğin telos’unu, yani evrenselliği, herzamanlılığı, sonsuz gelenekselliği vb. vücuda getirir; saf ve sonsuz tarihsellik imkânının bilincine vararak tarihi kendi ereğine uyandıran odur. O halde bu ikinci anlamda, saf tarihsellik Avrupa eidos’una tahsis edilmiştir. Avrupalı olmayan ampirik tipteki toplumlar ancak az çok tarihseldirler; alt sınırda tarihsel olmamaya doğru meylederler.”[10] Derrida ‘Giriş’ boyunca tarihselliğin nasıl apriorik olan ile teleolojik olanın çakışma yeri olabileceğini açıklamakla yetinir, fakat bu Avrupa yorumunu sorgulamaya açmaz. Tarihselliği sorunsallaştırırken üstünde durduğu şey bu kavramın, Avrupa’nın, diğer kültürlerin izlemesi gereken bir örnek gibi sunulduğu bir mantığa dayanıyor olması değil, genel olarak dilin ve özelde yazının Husserl anlamında tarihin (ideal nesnelliğin tarihinin) hem imkânının hem de imkânsızlığının koşulu olarak ortaya çıkıyor olmasıdır.

Avrupa Bilimlerinin Krizi’nde bu ayrıcalıklı örnek sorumluluğun terimleriyle ifade edilmiştir, çünkü Kant gibi Husserl de teorik ve pratik akılların ayrılmaz birliğini koyutlamıştır.[11] Husserl için Avrupa fikri geleneğin sorumluluğunu taşımak, bilginin temellerini hatırlamak, idealitenin kökenini, yani sonsuza geçişi tekrarlamak anlamına gelir ve akılsallıktan sorumlu olunmadan, sorumlu tavır ve davranış geliştirilemez. Husserl bilgiyi sorumluluğa tabi kılmak suretiyle irrasyonalizmle mücadele eder. Fakat bu bilgi mefhumu üstünde biraz durmak gerekir, zira Husserlci fenomenoloji aynı zamanda naif nesnelcilikle de savaşır. Bu tarz bir irrasyonalizm aklın sapkın ve unutkan bir kullanımından doğar ve bölgesel ontolojilerin çeşitli bilmelerinde uzmanlaşmayla da ilgilidir. Husserl’e göre kriz rasyonalizmin bariz bir biçimde karaya oturmasının bir sonucudur; akılsallığın ilerleyişinin ta kendisi temellerinin unutulmasını doğurmuştur. Derrida ‘Giriş’ten itibaren bu patolojinin aşkınsal (transcendantale) olduğuna işaret etmektedir, yani bu patoloji ideal nesnelerin üretimine, yinelenebilirliklerine (itérabilité), zorunlu bir biçimde teknik yapılarına kaydolmuştur. Onun kökenini Yaşayan Şimdi’nin (le Présent Vivant) zamansallaşmasına kadar götürecektir, zira Yaşayan Şimdi başkalaşarak ve gizlenerek zamansallaşır.[12] Bu patolojiye son eserlerinden birisi olan Serseriler’de bulunan “Teleoloji ve Arkitektonik” adlı denemesinde geri döndüğünde, “Aklı krize sokanın özerk bir biçimde akıl olduğunu, daha doğrusu yarı-yarıya onun kendi bağışıklık sistemi olduğunu” söyleyecektir.[13] Akıl kendine karşı bağışık olduğundan krize girer, yozlaşır.

O zaman yozlaşmaya karşı mücadele beyhude midir? Akılsallıktan sorumluluğu ve sorumluluğun akılsallığını yozlaşmaya karşı çıkarak düşünmeyi sürdürebilir miyiz? Derrida için en büyük yozlaşma, sorumluluğu, “hesaplama olarak bilmeye” indirgemekten doğar. Bundan kaçınmak için sorumluluk tecrübesinin mutlak bir biçimde aporetik olduğunu söyleyecektir: Açmazı açmaz yapan şey bir yandan acil bir yanıt verilmesi talebi, öte yandan bu yanıtın kurala bağlı ve genel olamamasıdır. Yanıtın hakiki bir yanıt olmasının koşulu, “onun karar verilemez olanın yeni bir sınanması içinde meydana gelen kuralsız ve istemsiz bir karar olayına tekil bir biçimde bağlanabilmesidir.”[14] “Teleoloji ve Arkitektonik”te Derrida, Husserl’in aşkınsal akılcılığının teleolojisinin olayı nötrleştirdiğinin altını çizer. Eğer bir tarihsellik bir teleoloji tarafından mümkün kılınmış ve onun tarafından yönlendirilmişse, onda, öngörülemez ve hesaplanamaz geleceğe bir yer yoktur. Bu tarihselliğin, gelenin tekil ve sıradışı başkalığına açık olmasına imkân kalmaz. Derrida tarihsellikteki teleolojiden vazgeçiyor ve sorumluluğun yapısını olayla aporetik bir ilişkiye açıyor olsa bile, felsefi kariyerinin sonuna dek akılsallığın savunusunu ve geleneğe karşı sonsuz görev, sonsuz sorumluluk anlamını taşıyan Avrupa’nın özü düşüncesini terk etmemiştir. Son yıllarda verdiği eserlerin sorumluluğun özüne bir bilmeme ögesini sokuyor olması, onun sorumluluğun indirgenemez bir biçimde irrasyonel bir veçhesi olduğunu öne sürdüğünü göstermeye yetmez.

Derrida, Husserl’in “pekin bilim” (science rigoureuse) ile “kesin bilim” (science exacte) arasında yaptığı ayrımdan söz ettiğinde, pekin bilimin bize “ne irrasyonel ne de şüpheli olan bir hesaplanamazın imkânı”nı verdiğini vurgular. Rasyonel ve pekin bir hesaplanamazlık kendisini tam da rasyonalist idealizmin en büyük geleneğinde, yani Husserl’in fenomenolojisinde duyurmuştur.[15] Kısacası rasyonelin akılsallığı hesaplanabilirlikle sınırlanmaz. Sorumluluk tecrübesi üstüne yazarken Derrida birçok kez bu tecrübenin bir programın teknik uygulaması olamayacağını söylemiştir; böyle bir uygulama hesaplanamaz olanın haysiyetine saygı duymadığı için sorumsuz olacaktır. Bununla birlikte, Derrida bu hesaplanamazlığı hukukun/yasanın kaçınılmaz hesabıyla eklemlendirmek gerektiğini düşünür. Sorumlu eylem tam da harekete geçmek zorunda olduğu anda bilmeme durumunda, yani hesaplanamaz olanı hesaplamamak zorundadır. Buna rağmen hiçbir zaman bilmeden (hukukun/yasanın hesabı dışında) işlem yapamaz. Eylem anında bir programın güvenliği içinde bulunmadığı halde yaptığının hesabını vermek zorundadır.

Sorumluluk üstüne yazdığında Derrida’nın Husserl’i Kierkegaard, Levinas veya Patočka’yla tamamlamaktan başka bir şey yapmadığı öne sürülmüştür. Buna karşın Husserl fenomenolojisi üstüne verdiği ilk eserlerde şöyle dediği anımsatılabilir: “Husserl tartışma, ikilem ve açmazla karşılaşan filozofun düşünümünün sonunda bir sonuca varma, yani soruyu kapatma, bekleyişi sona erdirme, bakışı bir alternatif, bir karar, bir çözümde sabitleme istemi karşısında duyduğu hoşnutsuzluğu her zaman belirtmiştir.”[16] Husserlci fenomenoloji Derrida’nın gözünde sistemin, spekülatif kapanışın bir reddidir. İşte bu yüzdendir ki, Husserl anlamın tarihselliğine karşı daha duyarlı ve yapıda açık kalana karşı daha saygılıdır.[17] Yine de Derrida, Husserl’in Platonculuğunu, sorumluluğu her şeyin kendisine göre teleolojik bir biçimde düzenlendiği koşulsuz bir hakikate tabi kılmasını eleştirecektir.

Derrida’nın koşulsuzun tecrübesi veya koşulsuzun gerekliliği gibi bir şeyi reddetmediğini, yalnızca bunu aşkın idealizmin teleolojisinden çıkartmak istediğini belirtmek gerekir. Onun hedefi “aklın koşulsuzluğunda her tekilliği evrenselleştirilebilir olanla ilişkilendiren”in anısını da yitirmeksizin koşulsuzluğu yaderklikle eklemlendirecek bir dil bulmaktır.[18] Hem evrenseli her türlü rölativizmin, kültürcülüğün, etnikçiliğin, milliyetçiliğin ötesine koymaktan, hem de ötekine karşı yaderk bir koşulsuzluğu, koşulsuz bir misafirperverliği savunmaktan müteşekkil olan Derridacı açmaz, rasyonel olan ile irrasyonel olanı bir arada tutma arzusunu değil, hesaplanabilir olanı üst-akılcılıkla (“sur-rationelle” veya “hyper-rationelle”) olanla aşma arzusunu ele verir.

Koşulsuz talebin tecrübesi başkasıyla ilişki düzlemine taşınacaktır öyleyse. Bilmemenin ortadan kaldırılamaz tereddüdü, ikilem ve açmaz, tam da koşulsuz olarak talep eden başkayla ilişki söz konusu olduğunda ortaya çıkacaktır ki, işte burada örneksiz bir ilişkiyle karşılaşırız. “Ahlâk, karar, sorumluluk kuralsız ve dolayısıyla örneksiz bir biçimde hareket edilmesini gerektirir. Öte yandan yasaya duyulan saygı da bu tekilliğin yinelenebilir olmasını ve dolayısıyla saflığını yitirmesini gerektirir.”[19] Aporetik paradoks bu iki gereklilikten hiçbiri feda edilemeyeceğinden kaçınılmazdır.

Derrida Öteki Baş’ta kriz izleğini ve bu izleğin Avrupa’nın özdeşleşmesi/kimliğini edinmesi hareketi içinde oynadığı rolü ele alır. Kriz geleneğin bir tekrarının yolunu açar, bu tekrar her zaman başkayla, yani içsel bir farkla ilişkidir. Bundan genel olarak kimliğin/özdeşliğin ancak kendine özdeş olmama olarak düşünebileceği sonucu çıkar, zira her kimliği bölen içsel fark olmasaydı, tekrar yoluyla kendilikte bir toparlanmanın meydana geldiğinden de bahsedilemezdi. Derrida bu içsel farkın kendisinin özdeşlik/ özdeşlik olmayan (identité/non-identité) terimleriyle anlaşılamayacağını vurgular. Kayda değer bir nokta da Derrida’nın Öteki Baş’ta içsel farktan yola çıkan bu tekrarın Avrupa kimliğini sorumluluk olarak kurmaya yetmeyeceğini bilmesidir. Ona göre bu modern geleneğe etik bir talebi dile getirmeden yanıt verilemez: Avrupa’nın kendi kimliğinde kapanıp kalmaması, ötekisine açık olması, hâlihazırda olmadığına, hiçbir zaman olmamış olduğuna, kısacası dış fark olarak başkaya açık olması talebidir bu. Dış farkla ilişkinin özdeşleşmenin/kimlik edinmenin diğer koşulu olduğu iyi bilinir; başka bir deyişle, kendini bir kimlik olarak ortaya koymak aynı zamanda ötekinin, ötekilerin dışlanması olmamazlık edemez. Demek ki ötekini dışlamamayı isteyen etik talep kimliğin kuruluş yasasının ötesinde olacaktır. Belki de dışlanan ötekine, ötekinin kendisine has yöneliminde veya yolunda saygı gösterilmesi anlamını taşır. Örneksel medeniyet olarak Avrupa, diğer medeniyetlerin örnek almaları gereken Avrupa medeniyeti fikri, tarihte sömürgeci çıkarları gizleyen bir baş ve ilerleme mantığına aittir. Bu sömürgeci çıkarların ötekine ve onun yoluna saygı duymakla bağdaşmadığını, ötekini olmaya bırakmadığını, hatta onun insanlığını reddettiğini, en azından insanlığa ve evrensele kendine özgü bir yolla eriştiğini görmezden geldiğini ayrıca göstermeye gerek yoktur. Neyin insan olduğuna, neyin olmadığına ilişkin kararı verme hakkını yalnızca kendisine tanıyan insan, öteki insanın insanlığına saygı duyamaz. Başka bir deyişle, baş ve ilerleme mantığında başka kültürlerle karşılaşmanın terimlerini her zaman Avrupalılar belirlemiştir. Ve bu, eğer Levinas’a kulak verirsek, başka’nın başkalığıyla karşılaşmamanın bir yoludur.

Şimdi bizim politik durumumuza ve Avrupalı olma projemize dönelim: Türkiye Avrupa Birliği’ne katılım koşullarını yerine getirmek için çaba harcıyor olmasına rağmen, alınan yol bizi Avrupa’nın yakınına getirmiyor. Avrupa taleplerini arttırarak geri çekilirken Türkiye’yi dışlamanın bol kazançlı politik bir strateji haline geldiği daha fazla görünür hale geliyor. Sıradan Avrupalı Hıristiyan Türkiye’nin Avrupa’da bir truva atı olacağına ve kendi iyisinin Müslümanların iyisinden farklı olduğuna ikna olmuş durumda. Yani yaşlı Avrupa’nın kendisine özgü ekonomik sıkıntıları, örneksel nesnesi Müslüman olan ırkçı bir alerjiye tercüme oluyor. Avrupa’nın Türkiye’ye verdiği koşullu söz, iyi niyetle verilmiş bir söz müdür yoksa boş bir söz müdür? Bir söz, eğer verildiği anda ötekinin sözün tutulması için gerekli koşulları nasılsa yerine getiremeyeceğine inanılarak verilmişse, tutulmak niyet edilerek verilmiş bir söz olmaktan çıkar, aslında boş bir söz olur. Sonuç olarak muhataba güvenin yıkılmasına yol açan etik bir kriz çıkar ortaya. Türkiye’de Avrupa’nın gözden düşmesine, saygınlığını yitirmesine bağlı hayalkırıklığı büyük riskler doğurabilecek güçtedir; ama bu riskler yepyeni bir ufkun açılması potansiyelini içinde taşıyor da olabilir. Bu hayalkırıklığı içinde Batının bizdeki anlamı değişiyor, onunla ilişkideki özbilincimiz, kendimizi algılama biçimimiz değişiyor.

Avrupanın söz verdiği söylem, gerçekten çok kültürlü, çok dinli bir Avrupa kurmayı hedefliyorsa kendisini örneksellik mantığına dayanarak haklılaştırmaktan kaçınmalıdır. Türkiye’nin Avrupa Birliğine katılması söz konusu olduğunda örneksellik mantığı yeni bir tarzda işlemektedir. Türkiye’nin örneksel olduğu söyleniyor, çünkü %99 Müslüman bir nüfusa sahip olmasına karşın modern, Batılılaşmış, laik ve demokratik bir ülkedir. Öyleyse Türkiye, İslamın özü itibariyle demokrasiye uymadığı ve Batılı pratik yaşamı işaretleyen değerlerle çatıştığı gibi oryantalist tarzda genel bir yasayla veya yerleşmiş kanıyla çelişen bir olgu olarak verilmiş oluyor. Elbette bu tür genellemeler İslam tarihinin farklı göndermelerini ve imkânlarını yeterince tanıyarak yapılmamıştır. Bu söylemde Türkiye diğer İslam ülkeleri içinde örnekseldir, zira o İslam uygarlığının Avrupa uygarlığıyla uzlaşabileceği imkânını vücuda getirmektedir. Öyleyse Türkiye yalnızca Müslüman bir ülke değildir, aynı zamanda iyi örnektir, iyi Müslüman ülkedir, tam da diğerleri için bir ereği temsil edebileceği için, onların örnek alabilecekleri bir model olarak sunulabileceği için iyidir.

Örneksellik söyleminde örneğin değişmiş olmasını neye bağlamalı? Kanatimce Avrupa’nın örnekselliği söylemi artık işlememektedir; sömürgeleştirme ve sömürge olmaktan çıkma deneyimlerinden sonra ikna etme gücünü kaybetmiş, modası çoktan geçmiştir. Avrupa akılsallığının hilesiyle kendisini tarihselliğin mükemmel modeli mertebesine yükseltme cüretini kaybetmiştir, çünkü Avrupalı olmayan kültürler onunla bu performansı üstünden ilişki kurmaktan artık yorulmuşlardır. Öyleyse Avrupa’nın bir dolayım bulmasına, Türkiye’nin iyi örnek olarak Avrupa’nın yerine geçmesine pek şaşırmamak gerek. Sonuç olarak Türkiye’nin örnekselliği söylemi Avrupa medeniyetinin İslam medeniyetiyle ilişkisinde önde gelirliğini koruma eğilimini gizlemektedir. Bu da içinde yaşadığımız çağda düşünceye yeni sömürgeciliğin bir fenomeni olarak verilir. Bitirirken örnek mantığının evrenselliğin başlıca paradoksuna tercüme edildiğini vurgulamayı unutmayalım: Öteki Baş’ta Derrida’nın kaleminden dökülen şu sözler ne kadar doğrudur… “Bir örneğin değeri onun evrenseli bir tekilliğin, bir kültürün yaşayan bedenine kaydetmiş olmasında bulunur. Buna karşın, örnek mantığının unuttuğu şey, bütün kültürlerin kendi kimliklerini evrenselin çağrısına yanıt vermek suretiyle olumladıklarıdır. Hiçbir kültür kendisini tercüme edilemez bir sözün saydam olmayan bedeni olarak sunmaz. Tersine, bütün kültürler insanın özüne tanıklık ettiklerini düşünürler. Her biri kendini evrenselin tekile biricik kaydı, yerine başka hiçbir kaydın geçemeyeceği kaydı olarak görür.” O halde evrenseli düşünürken örnekleri çoğaltmak gerekmez mi? Her türlü yozlaşmayla mücadele, elbette ki, evrensel olanla bir ilişki kurarak; hak, adalet, eşitlik, özgürlük, sorumluluk söylemleri üretmeye devam ederek yapılır. Ancak tek bir kültürün diğerlerine örnek teşkil ettiği söylemler bu değerleri kaçınılmaz olarak boşa çıkaracak ve yozlaşmanın başını çekmeye devam edeceklerdir. Bu yüzden belki de sorumluluktan müteşekkil olması istenen bir kültür özüne, Avrupa’nın özüne, ancak Avrupalılaşmanın iyi örneği olarak temsil edilmeye karşı olmak suretiyle gerçekten katılmak mümkündür. Sorumluluğun kökensel yapısı ne aklın tek ve özdeş olması ne de kendi kendisiyle örtüşmemesi veya kendinden farkı olabilir; üst-akılsallık (sur-rationalité) en az iki aklın, iki logos’un diyaloğu olarak tarif edilmedikçe sorumluluk olarak Avrupa fikri bizim için bir hayal kırıklığı olarak kalacaktır.

 

 

 


[1] E. Husserl, L’origine de la géométrie (Introduction par Jacques Derrida), PUF, 1962.

[2] E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, çev. G. Granel, Gallimard coll. “Tel,” 1976.

[3] Jacques Derrida, Voyous, Éditions Galilée, 2003.

[4] Bkz. Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken, Cogito Yaz-Güz 2006, ss.

[5] Jacques Derrida, L’autre cap (Paris: Minuit 1991); Jacques Derrida, Öteki Baş, çev. Melih Başaran, Bağlam Yayınları, 2005.

[6] Jacques Derrida, Donner la mort (Paris: Galilée 1999); bu metnin Jean-Michel Rabaté ve Michael Weztel tarafından yayımlanan önceki bir baskısı için bkz. L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don (Paris: Métailié-Transition 1992), ss. 11-108.

[7] Jan Patočka, Heretical Essays in the Philosophy of History, çev. Erazim Kohák (Chicago: Open Court 1996).

[8] E. Husserl, L’origine de la géométrie, (Introduction par Jacques Derrida) PUF, s. 121.

[9] Jacques Derrida, Passions, Éditions Galilée, 1993, s. 43 : “Le ceci de l’exemple est “déjà plus et autre chose que le tode ti”; autrement dit, “l’exemple même, en tant que tel, déborde sa singularité autant que son identité. C’est pourquoi il n’y a pas d’exemple alors même qu’il n’y a que cela.”

[10]E. Husserl, L’origine de la géométrie (Introduction par Jacques Derrida), PUF, s. 121.

[11] Kant, Critique de la raison pratique, çev. F. Picavet, PUF, 1943, s. 131; Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, çev. G. Granel, Gallimard coll. “Tel,” 1976, s. 382-383.

[12] Jacques Derrida, “Téléologie et architectonique,” Voyous, Éditions Galilée, 2003, s. 179.

[13] A.g.e., s. 178 : “C’est la raison qui met la raison en crise de façon autonome et quasi auto-immunitaire.”

[14] Jacques Derrida, Passions, Éditions Galilée, 1993, s. 41 : “ … celle qui se lie singulièrement, chaque fois, à l’événement d’une décision sans règle et sans volonté au cours d’une nouvelle épreuve de l’indécidable.”

[15] Jacques Derrida, “Téléologie et architectonique,” Voyous, Éditions Galilée, 2003, s. 186 : “… la possibilité d’un incalculable qui ne soit ni irrationnelle ni dubitable … d’une incalculabilité rationnelle et rigoureuse s’est annoncée comme telle, justement dans la plus grande tradition de l’idéalisme rationaliste.”

[16] Jacques Derrida, ““Genèse et structure” et la phénoménologie,” L’écriture et la différence, Editions du Seuil, 1967, s. 229.

[17] A.g.e., s. 230.

[18] Jacques Derrida, “Arriver—au fins de l’État,” Voyous, Éditions Galilée, 2003, s. 204.

[19] Jacques Derrida, Passions, Éditions Galilée, 1993, s. 85.

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Çağdaş Felsefe Makale. Bookmark the permalink.