Butler ve Hegel: Arzu, Tanıma ve Akrabalık

 

 

Bugün queer kuramın kurucusu olarak anılan Judith Butler’ın felsefeye bir Hegel yorumcusu olarak girmiş olması dikkate değerdir. Arzunun Özneleri[1] başlığıyla yayımlanan doktora tezi Hegel’de arzu ile tanıma ilişkisini tartışır. Not edelim: Bu tez, yeterince çalışılmadan çabucak yayımlandığı için sonradan yazarının içinde bir ukde olarak kalacaktı.  Önsöz’de Butler bu metinden artık memnun olmadığını söylüyor. Tezin yayınlanırken sonradan eklenen  kısımları, Çağdaş Fransız Felsefesi tarafından Hegel’in nasıl alımlandığıyla ilgilidir. Genel tartışmayla bağlantılı olduğu halde ona dışsal kalır bu bölümler. Buna karşın bu metinde çok temel bir soru sorulmuştur ve bu soru LGBTT tanınma mücadelesi açısından da oldukça anlamlıdır.

Köle efendi diyalektiğine yaklaşırken Butler’ın sorduğu soru, neden karşılıklı birbirini tanıma ilişkisinin Hegel tarafından bir arzu ilişkisi olarak ele alındığı sorusudur. Hegel’in Tin’in Görüngübilimi’nde[2] yaptığı tartışmanın bağlamı özbilinçtir. Ona göre, özbilinç kendi hakikatini salt düşünüm yoluyla tecrübe edemez. Descartes’ın şüphe yoluyla dünyadan, yaşamdan ve başkalarıyla ilişkiden soyutladığı cogito, kendi varlığının şüphe edilemez kesinliğini solipsist bir yalnızlığın içinde yaşamaktaydı. Oysa özbilincin gerçek anlamda tecrübesi başka bir bilinç tarafından tanınmasına ve başka bir bilinci kendisi gibi tanımasına bağlıdır, der Hegel. O halde, ancak karşılıklı bir arzulama, özbilinçler arasında, karşılıklı birbirini tanımayla sonuçlanabilecek yoğun bir angajmanı oluşturur ve birbirine karşı kayıtsızlık imkânını ortadan kaldırır. Kayıtsızlık imkânı yok değildir gerçekten de. Rousseau’nun İnsanlar Arasında Eşitsizliğin Kaynağı’nda[3] dediği gibi, doğada karşılaşan ve arzuları ihtiyaçlarından ileri gitmeyen iki kişi arasında bir köle efendisi meydana gelmesi imkânsızdır. Başkasına karşı güç kullanarak onun yiyeceğini elinden alabilirim, onu beslendiğim ağaçtan başka bir ağaca kovabilirim; ama ona nasıl boyun eğdirebilirim ki? Onu kendime bağımlı kılmadığım sürece başımı öte yana çevirdiğimde çoktan benden kaçıp uzaklaşmış olacaktır. Arzunun başkasının arzusunu nesnesi haline getirebilecek şekilde büyüyüp genişlemesi, özbilinçler arasında bir bağımlılığın ortaya çıkabilmesine olanak tanır. Başkasının arzusunu arzulama onun tarafından tanınmayı arzulamaktır. Yaşam içindeki arzuyu ötekine genişletsek dahi, bundan karşılıklı birbirini tanınma da doğrudan çıkamaz. Doğada yaşama uğraşı içinde bulunan iki özbilinç karşılıklı olarak birbirine angaje olur olmaz, bir özbilinç kendisini diğer özbilinçte kaybolmuş halde bulur. Bu kaybolmadan kendisine geri dönebilmek için başkasını yadsımak zorundadır. Yadsıma ne demek? Eğer yadsımak öldürmekse, diğerinin bilfiil ölmesi başkayı kaybederek tanınma imkânını yitirmeye yol açar. Öte yandan, yadsıma özbilinci boş ve ilişkisiz kılıyorsa, aslında başkayı  serbest bırakmış olur. Saf birbirini tanıma, karşılıklı bir biçimde kendini ve diğerini özbilinç olarak kaale almaktır. Öyle ki, başkasını kaale alma kendini kaale alma, kendini kaale alma başkasını kaale almadır.

Yine de diğerini yadsımak onu öldürmeye kalkışmaktan daha az bir şey değildir. Ölüm burada yalnızca biyolojik ölüm değildir; “yaşam” terimini doğa bağlamıyla sınırlamayıp ölüm terimine bireyin diğeri/diğerleri arasında yaşadığı türlü psikolojik ve sosyal yıkımları da ekleyebiliriz. Sartre Varlık ve Hiçlik’te[4] Hegel’in köle efendi diyalektiğini böylece yeniden düşünmüştü. Hegel ise şöyle devam eder: Yaşamın içinde karşılaşan iki bilinç tanınmayı arzulayarak bir ölüm kalım savaşına girişirler. Hayatını riske atan ve salt yaşamayı önemsiz gördüğünü gösteren bilinç efendi, ölüm korkusuna kapılıp ötekinin karşısında geri adım atan bilinç köle olacaktır. Burada bu ilişkinin diyalektiğini adım adım tartışmaya yerimiz yok. Sonuç olarak, köle bilincin ölüm korkusunu yaşamasının, çalışma disiplinine girerek itaat etmesinin, eser vermesinin, iş yapmasının, ürettiğinde kendini düşünme imkânına sahip lmasının onu bir anlamda “bağımsız” kıldığı gösterilir. Köle efendi diyalektiğinin asimetrikliği göz önüne alındığında, karşılıklı birbirini tanıma sorunsalının aslında çözülmemiş olduğunu da tespit edebiliriz. Bu diyalektik boyunca ilerlediğimizde bağımsız efendi bilincin bir anlamda bağımlı, bağımlı köle bilincin bir anlamda bağımsız olduğu sonucuna ulaşırız. Tüm simetri işte bundan ibarettir. Metnin kendisinde bu simetri sayesinde saf tanıma olayının gerçekleşeceği imasından başka bir şey yoktur, şaşırtıcı bir biçimde, birbirini tanıma olayının kendisi henüz yoktur.

Judith Butler’ın Arzunun Özneleri’ne dönelim: Butler’ın yaptığı tartışmanın Hegel’in metninin kendisiyle yeterince hesaplaşmıyor. Arzu sorunsalı Hegel’in söyleminde ortaya çıkan “yaşam” kavramıyla ilişkilendirilmemiş. “Yaşam” varlık düzleminde ortaya çıkan tüm farkları doğuran ve geri alan içkin hareketin ta kendisidir. Judith Butler buna “arzu” demeyi tercih ediyor. Bu durumda arzu evrensel özneliğin ta kendisi olur. Dahası, bu arzudan özbilinçlerin çoğulluğu ortaya çıkarken cinsiyet farklılığına hiçbir atıf yapılmamıştır. Bu manada arzu cinsiyetsiz veya cinsiyet açısından nötrdür. Bu konum Butler’ın ilerde öne süreceği gibi, cinsiyet farklılığının toplumsal cinsiyet normlarıyla ve yasayla kurduğumuz ilişkiler içinde inşa edilmiş olduğu teziyle uyum sağlayabilir. Buna karşın, arzunun özü olumsuzluk, ötekini yadsıma olarak ele alınmıştır. Diğeri tarafından kabul edilme imkânı da korku, itaat ve çalışma sürecinden doğan bir kendiyle ilişkiye (reflexion) dayanmıştır. Genel olarak varoluşundaki  farklılıklar yüzünden, özelde de cinsel yönelim farklılığı yüzünden insani dünyadan dışlanma  sorununa bu çerçeveden bir yanıt gelebilir mi? Korkarak, itaat ederek, çalışarak, üreterek kendini ispatlama, eğer aynı zamanda heteroseksüel düzenle sürekli bir pazarlık, yerine göre saklanma yerine göre açılma, kırılgan bir gücü biriktirme ise bundan tam bir tanınma çıkabilir mi? Neden özbilincin hakikatini tecrübe etme imkânı birbirini cinsl yönelim farklılıklarında tanımaya da bağlı olmasın? Neden mutlağın insani dünyada somutlaşması, aynı zamanda arzuların özgürlüğü olarak da ele alınmasın?

Arzuyla yaşamın, arzuyla öznelliğin ilişkilendirilmesini, hatta özdeşleştirilmesini ancak bu koşulda anlayabilirdik. Çünkü yaşam aynı zamanda da farkları üreten, doğurgan olan koşulsuz tümeldir. O bir özün hareketi olarak ortaya çıkar ve kavram tarafından belirlenir. Ama bu kavram da özgürlükten başka bir şey değildir Hegel’e göre.

Homofobinin, tanımayı reddeden nefretin altında böylesine bir arzunun, özgürlük isteminin bastırılmasını mı aramak gerekir? Butler’ı bir queer kuramcısı haline getiren süreçte bu ilk okumanın açtığı sorular ortadan kaybolmuştur. Foucault etkisiyle, özne bir arzu öznesi olmaktan çıkmış, onun nasıl tabi olduğu iktidar tarafından kurulduğu tartışma konusu edilmiştir. Yaşam, yaşayan beden, arzu gibi kavramlar heteroseksüel matriksin yönelim üretimini meşrulaştırmak için kurulmuş, koyutlanmış ontolojik varsayımlardan ibarettirler. Butler’a göre bedeni ancak heteroseksüel matriksi kuran sembolik, kültürel yasayla karşılaştığı momentte cinsiyetlenmekte olan bir varlık gibi düşünebiliriz. Ama bu yasa yalnızca heteroseksüel bireyleri değil, kendisine karşı duranları da, yani LBGTT bireyleri de üretebilmektedir. Burada Butler’ın kuramının bilinen argümanlarına girmeyeceğim. Amacım, Butler’ın Hegelci başlangıcı içinde sorduğu arzu tanıma ilişkisi sorusunun Foucaultcu eleştiri çerevesinde ortadan kaybolduğuna işaret etmek.  göstermek.

Tanıma kavramı neden hâlâ çok önemli? Hegel’in bildiği gibi, birbirini tanıma hukuk nezdinde tanınmaktan önce gelir; hukuki tanımanın da temelidir.  Biri cinsel yönelimi konusunda arkadaşına, ailesine veya topluma açıldığında, bu itirafın ardından gelen bir kabul edilme veya kabul edilmeme vardır. Bu anlamda kabul edilme, yalnızca “insan” olarak, “bilinç” olarak kabul edilme değildir. “Her şeye rağmen” (farklı cinsel yönelimin söze dökülmesine rağmen), açıldığım kişi tarafından insan olduğum için dışlanmamak yine de dışlanmaktır. “Ben seni insan olarak kabul ediyorum, ben aslında cinsel yönelimin öne çıkarılmasına karşıyım” cümlemesi homofobiklikten muaf mıdır? Hissi, bedeni, arzuyu dile getirerek birlikte-varolmak, toplumsallaşmak neden kabul edilemez olsun? Hegel’in özbilinç tartışmasını okurken Butler’ı ilgilendiren şey arzu ile tanıma arasındaki ilişkisiydi. LBGTT hareketinin arzunun çeşitli yönelimlerinde tanınmasının özgür bir toplumsallığın koşulu olduğu tezi ile Hegel’in ortaya koyduğu sorunsal birbiriyle ilişkilidir elbette. Özbilincin kesinliğini hakikate taşımasının gereği, onun bir başka bilinç tarafından tanınması ise bu tanımanın dinamiği de arzu ise, arzunun içinde geliştiği insani dünyanın yasalarıyla ilişkisi mesele haline gelir. Bu da öncelikle aile, akrabalık, akrabalık sisteminin siyasal düzenle, devletle ilişkisi sorunlarına taşır bizi.

 

II.

 

Doktora tezinden yıllar sonra Judith Butler Hegel üzerine yeniden yazar: Bu kez mesele Antigone’dir.  Irigaray Speculum de l’autre femme’da[5] Hegel’de cinsiyet farklılığını okurken onun Sofokles’in Antigone trajedisine yaptığı göndermelere odaklanmıştı. “Cemaatin Ebedi Ironisi”[6] Antigone’yi anneye dayalı akrabalık sisteminden babaya dayalı akrabalık sistemine geçiş sürecinde, hatta bu sürecin tamamlanışında ortaya çıkan bir tereddüt anı olarak ele alır. Antigone babaya dayalı akrabalık siteminin bastırdığı anneye dayalı akrabalık sisteminin haklarını temsil ederek devletin yasasını ihlâl eder.[7] Kısacası, Irigaray Antigone’nin arzusunu, akrabalık ilişkilerini yeniden düşünme gereği bağlamında yorumlar. Judith Butler da Antigone’nin Iddiası’nda[8] bu gereğe işaret ediyor. Fakat onun metninde Antigone ölü annenin yerine geçen kız değil, bir queer kadın figürü olarak beliriyor. Hatta onu belki Butler’ın metnini zorlayarak kadın toplumsal cinsiyeti içinde bir limit, bir sınır aşımı, bir öteye geçiş, bir trans olarak da görebiliriz.

Judith Butler’ın yorumuna göre Hegel’in tasvir ettiği etik dünyanın Antigone’si cinsiyet farklılığının tarihsel olarak silinişinin bir izi değildir. Hegel’in bu trajediden sözetmesinin sebebi, ailenin toplum ve devletle ilişkisini irdelemektir. Ailenin toplumla ve devletle ilişkisi nedir? Bugün için de çok önemli olan bu soruyu Butler Hegel’in ontolojik varsayımlarını bir yana bırakarak tartışır. “Idea”, “Kavram”, “Öz”, “Töz”, “Tin”, “Özne” gibi kavramlarla veya bunların özdeşliğine ilişkin bir takım varsayımlara dayanarak ele alamayız bu meseleleri. Bu yüzden Butler Hegel’in soyut kavramlarını devre dışı bırakarak soruya başka bir biçim verir: Toplumsal cinsiyet normları, akrabalık normları ve vatandaşlığa ilişkin normların ilişkisi nedir?

Hümanist geleneğin Antigone figürüyle ilgilenmesinin sebebi devlet ile akrabalık ilişkileri arasındaki bağlantıdır. Butler’a göre ise Antigone akrabalık yasasının savunucusu olarak ele alınamaz. Bir kere Antigone devletin yasasını yalnızca erkek kardeşi için ihlâl etmiş olduğunun altını çizmiştir. Örneğin şöyle der:

Eğer anası olduğum çocuklar, karısı olduğum adam ölseydi de cesetleri ortada kalsaydı, ben yurttaşlara meydan okumak pahasına bu görevi üstlenir miydim? Bunu hangi yasa uğruna söylüyorum? Eğer kocam ölseydi, başka bir koca bulurdum, çocuğum ölseydi başka bir çocuk doğururdum. Ama anam ve babam Hades’te olduğuna göre, bir başka erkek kardeş daha edinemem. İşte seni özel bir biçimde onurlandırmamın sebebi budur. Ama bu Kreon’a karşı bir saygısızlık gibi göründü, ey kardeşim![9]

Tam da bu yüzden, Butler’a göre Antigone akrabalığın kutsallığını savunan bir figür olarak konumlandırılamaz. Onun yasası her akrabası için geçerli olan bir yasa değildir. O erkek kardeşini devletin yasasını ihlâl ederek gömer, ama her akrabası için aynı şeyi yapmayacağını belirtir. Yasa yalnızca tek bir durum için yapılmış, yalnızca erkek kardeş için geçerli olan bir yasadır. Onun yasası tekil ve genelleştirilemeyecek bir yasadır.[10] Başka kimseye aktarılamaz, başkaları için de geçerli kılınamaz. İşte bu sebeble Antigone’nin yasası yasanın ötesindedir; bir bağlamdan diğerine aktarılabilir, yasa olarak kavramsallaştırılabilir bir yasa değildir. Dolayısıyla da Antigone ne insan haklarını veya onurunu ne de akrabalık ilişkilerinin kutsallığını savunuyor olarak ele alınabilir. Böyle bir yasa olsa olsa bilinçdışının yasası olabilir; bilinçdışının yasaya dayattığı ve yasanın genelleştirilebilirliğini veya yasallığı sınırlayan bir talep olabilir. Fakat yasa genelleştirilemediğinde yasa sayılamayacağı için, Antigone’nin bu uğurda devletin yasasını ihlâl etmeyi hak saymasının bir haklılığı da olamaz.

O halde, Antigone suç işlemiştir, ama Hegel gibi suçun tamamen bilerek işlendiğini, onda hiçbir bilinçdışı saikin olamayacağını söylemek de kolay değildir. Hegel şöyle yazar: “Etik bilinç tamdır ve eğer yasayı ve karşı çıktığı gücü biliyorsa ve bunların şedit ve yanlış olduğunu öne sürerek suçu Antigone gibi bile bile işliyorsa onun suçu daha affedilemezdir.”[11] Antigone’nin kamusal alanda yaptığı konuşmada bir suçluluk duygusu bulunmadığı gibi, aksine bir haklılık iddiası vardır. Antigone suçluluk duygusu hissetmez, ama suçunu sahiplenir, benimser. Suçu kabul etmek suçluluk duygusu yaşamak değildir. Suçluluk duygusu olmaksızın suçu kabul etmek ise dilsel bir tekrar edimi olduğundan, suçu tekrar etmek, dilde onu yeniden işlemek anlamına gelir. Antigone yalnızca kardeşini gömerek suç işlemekle kalmaz; kamusal alanda bir fail konumundan konuşmaya, suçu üstlenmeye yeltenerek de suç işler. Suçu ikinci kez işler, katmerlendirir. Butler diyor ki, suçu afftemenin koşulu suçlu olanın suçluluk duygusunu kamusal olarak ifade etmesi ise kadınların suçluluk duyup duyamayacaklarını da tartışmak gerekir. Zira onların kamusal alanda bir konuşma yapma hakları yoktur. Kamusal alanda yok sayılan, aslında kamusal alanda varolmayan birisi, bu alanın yasalarına göre “şuç” sayılan bir şey yaptığı için neden suçluluk duysun? Belki Hegel’in kadına “cemaatin ebedi ironisi” demesinin sebebi biraz da budur. Suçluluk duygusundan muaf olmaları, aslında devlete karşı kendilerini sorumlu hissetmemeleri.

Acaba Antigone bir dizi fiziksel ve dilsel edimle devlete meydan okuyan bir kadın figürü olabilir mi? Ne Hegel ne de Irigaray Antigone’yi politik bir figür olarak okumuşlardır. Antigone ikisi için de olsa olsa politika öncesi bir figürdür. Antigone’nin temsil ettiği akrabalık ilişkileri, bu ilişkiler politikanın imkânını temin ettikleri halde, politikanın alanına ait değillerdir. Yurttaş veya asker ailenin devlete sunduğu bir varlıktır, ancak yurttaşın varlığı aile ve akrabalık ilişkilerinin aşılması, yadsınması manasını da taşır. O halde akrabalık alanı ile politikanın alanı arasında bir karşıtlık vardır. En azından Antigone böyle bir karşıtlığın hasıl olduğu bir anı ifşa ediyor. Hegel’e göre Antigone akrabalığın çözülüşünü temsil eder, Kreon ise bu çözülüşle ortaya çıkan etik düzeni. Hegel’in sittlichkeit dediği etik alan hem politik katılımın alanıdır hem de içinde yaşadığımız yerin kuralları anlamında meşrulaştırıcı toplumsal normların alanı. Hegel’in altını çizdiği gibi, burada ahlakın öznesi gerçekliğin karşısına çıkarabildiği kendi özerk aklına dayanmaz, yaşadığı yerden köklenmiş ve ondan kopmayan bir bilince sahiptir. Judith Butler Hegel’e neden akrabalığın sittlichkeit’ın sınırında tasavvur edildiği sorusunu sorar. Bunun sebebi Hegel’in akrabalığın alanını toplumsal olanın alanından ayırmasıdır; akrabalığı normların değil, kanbağı ilişkilerinin alanı olarak görmesidir. Antigone’nin çıkışını Hegel politik bir çıkış olarak görmez.  Antigone ona göre ilâhi yasayı temsil eder. Hegel’in gözünde ilâhi yasa ile sivil yasa arasındaki çelişkide ilâhi yasanın ilişkin olduğu aile/kanbağı ilişkileri bir Aufhebung içinde aşılmalı, devletin yasasına geçit vermelidir. Başka bir deyişle, Hegel için Antigone akrabalığın devlet otoritesine karşı şiddetli bir mücadelesini temsil eder. Ancak aile ile devlet birbirinden bağımsız olamazlar. Devlet olmasaydı aile kendisini koruyamayamazdı: Fakat aile olmasaydı, devlet de olamazdı. Devlete askerini de vatandaşını da temin eden ailedir. Devletle aile arasında özsel bir ilişki vardır. Fakat bunların birbirini dolayımlamasına rağmen aralarında bir ayrılığın bulunması da esastır. Hegel için Antigone “cemaatin ebedi ironisi” demektir, çünkü hem kentin dışındadır hem de bu dış olmadan sitenin varolması düşünülemez.

Irigaray da “kan” terimini öne çıkarak Antigone’nin yeni düzende kadim bir akrabalık geçmişinin izi olarak anlam ifade ettiğini öne sürmüştür. Eski düzende baba da anne kadar akrabalık ilişkileri sistemi içinde bir yere sahiptir. Sahiptir elbette, çok önemli bir farkla: yeni düzende onun yeri aynı zamanda da siyasal erkin yeridir; akrabalık onda devletin güçleriyle karışmış bir halde bulunur. Söz konusu yeni düzen içinde kadınlar ev ve akrabalık ilişkilerinin içindeki yerlerinin dışında bir etkinlikte bulunma hakkına sahip değillerdir. Kamusal alanda, siyasal düzenin içinde varolamadıkları gibi, onun için bir tehlike arzederler.

Judith Butler akrabalığı kanbağı olarak değil, toplumsal normların bir alanı olarak düşünür ve böylece Antigone’nin itirazı farklı bir anlam kazanır. Bu yoruma göre, devletin Antigone’yi cezalandırmasının sebebi onun siyasi bir suç işlemiş olmasıdır. Antigone Kreon karşısında konuştuğunda siyaset ve yasa adına konuşur. İsyan ettiği devletin dilini kendisinin kılar. Başka bir deyişle, onun politikası karşıtların birbirinin dışında olduğu, saf karşıtlığa dayanan bir politika değildir.[12] Saf olmayan bir karşıtlık, saf olmayan bir politikadır.  O halde bu iki figür içiçe geçmişçesine ilişkilidirler. Antigone’nin dili paradoksal bir biçimde Kreon’unkine, egemen otorite ve eylemin diline yaklaşır. Öyle ki, Kreon Antigone karşısında erkekliğini kaybettiğini hisseder. Kreon’a iktidarı veren de akrabalık ilişkilerine dayalı taht hakkı değil midir? Akrabalık ilişkilerine karşı takındığı olumsuz tavrı sergileyen eylemleri ona akrabalık ve egemenlik ilişkilerindeki yerini de kaybettirecektir. Kreon erkekliğini hem Antigone’nin eylemlerinin bir sonucu olarak, hem de kendi eylemlerinin sonucunda kaybeder.

Öte yandan, Antigone Kreon karşısında konuşarak yalnızca toplumsal cinsiyet normlarını ihlâl etmekle kalmamıştır; akrabalık ilişkileri açısından da bir ihlâli temsil eder. Bir ensest ilişkisinden doğmuştur ve belki de gömerek onurlandırdığı erkek kardeşiyle ensestvari ve ölümcül bir ilişki içinde bulunmaktadır. Bu açıdan, Judith Butler erkek kardeş ile kız kardeş arasında bir arzu ilişkisi bulunmadığını söyleyen Hegel’i sorgular. Hegel, erkek kardeşin kız kardeş için biricik bir önem taşımasını, erkek kardeşin kız kardeş için biricik bir tanınma imkânı sunmasına bağlamıştı.  Fakat toplum içinde kadın ve erkeğin konumları ve hakları bu denli farklıysa neden ve nasıl erkek kardeş kız kardeşi tanısın? Erkek kardeş çoktan ayrıcalıklıdır. Irigaray buna bir yanıt vermiştir. Kardeşler çocukken, erkek kardeş henüz kamusal alanın bir parçası değilken, erkek kardeş ile kız kardeş birlikte serbestçe oyun oynamışlardı. Oyunlarında birbirlerini eşitler olarak görmüşler ve kendilerini de birbirlerini de eşitler olarak kaale almışlardı. Çoktan geçmişte kalmış bir karşılıklı birbirini tanıma momenti yüzünden mi erkek kardeş kız kardeş için bu denli önemlidir? Judith Bunlar, buna ikna olmaz zira Tin’in Görüngübilimi’nin “Özbilinç” bölümünde Hegel karşılıklı birbirini tanımayı “arzu ilişkisi” bağlamına yerleştirmiştir. Fakat şimdi kız kardeş ile erkek kardeş arasında bir arzu ilişkisi bulunmadığını vurguluyor. Arzu olmadan karşılıklı birbirini tanıma olabilir mi?  Denebilir ki, Hegel burada yalnızca cinsel arzuyu dışlamayı amaçlıyor, bir bilincin diğer bir bilincin kendisini tanıması arzusunu değil. Başka bir deyişle, arzuyu cinsel arzudan ayırmak buradaki sorunu çözebilecektir. Oysa Arzu’nun Özneleri’nde de Antigone’nin İddiası’nda da mesele tam burada düğümlenir. Cinsel arzu da bir tanıma bağlamı açabilir mi? Aslında Irigaray bu soruya Butler’dan çok daha kolay evet diyebilirdi. Foucaultcu ikinci başlangıcı Butler’ın bu soruya olumlu yanıt vermesini zorlaştırıyor, çünkü cinsel arzunun yasadan bağımsız bir varlığı kalmıyor. Erkek kardeşin cinsel arzu duyduğu kızkardeşini tanıması demek onun kendisini ayrıcalıklı kılan yasayı reddetmeye kalkışması anlamına gelir. Böyle bir cinsel arzu heteroseksüelliği kuran ensest yasasını zaten ihlâl etmekte olsa bile o yasanın erkek varlığını kuran ayrıcalıklarını ihlâl ettiği kolayca söylenemez.

Çocuklar arasında oyun, tehlikeli bir biçimde bir ölüm kalım savaşı, ölümüne bir mücadele olabilir. Yani karşılıklı birbirini tanımanın gereği olan kendini diğerine ispatlama, diğeriyle boy ölçüşme bağlamını açabilir. Yine de burada şuna işaret etmek gerekir: Hegel erkek kardeş kız kardeşi tanıdı demiyor, tanıyabilirdi diyor. Öyleyse burada bir diyalektiğin kendisi değil, imkânı, virtüel varlığıdır erkek kardeşin kız kardeş için neden özel olduğunu açıklayan farkı yaratan şey. Peki, bir kız kardeş başka bir kız kardeşi kolayca tanır mı? Kız kardeşin kız kardeşi tanıması kız kardeş için önemsiz midir? Erkek kardeşin kız kardeşi tanımayabilecek olması ihtimali güçlü olduğu için mi onun kız kardeşi tanıması imkânı kız kardeş için bu kadar önemlidir? Bu soruları soruyor olmamız erkek kardeşin çocuk olduğu zaman dahi, henüz kamusal yaşamın bir parçası olmadığı zaman dahi aile ve toplum için ayrıcalıklı bir konumda bulunmasıdır. Çoktan aile içinde de ataerkil ayrıcalıklar dengesi/dengesizliği kurulmuş ve işlemiştir, kız ve erkek kardeşler arasında karşılıklı birbirini tanıma imkânını baştan itibaren gerçek bir imkân olmaktan çıkaran ve bir “sanki” veya “adeta” söylemine, bir virtüellik düzlemine mahkûm eden şey de budur.

Butler Antigone’nin akrabalık ilişkileri içinde bir karışıklığa tekabül ettiği vurguluyor. Antigone için baba ile erkek kardeş arasında bir karışıklık vardır. Antigone’nin babası Oedipus aynı zamanda da erkek kardeşidir. Irigaray ise, annenin hem babanın annesi olmasına hem de anne olmasına vurgu yapmaktadır. Ona göre bu akrabalık ilişkilerini belirleyen şey annesel olanın bir büklümü, çift düğümü, çift dikişidir. Butler’ın “akrabalık ilişkileri içinde bir karışıklık” dediği şey, Irigaray’ın gözünde anne tarafından iki kez belirlenmiş kana karşılık gelir. Antigone’nin anne ile ilişkisi etimolojik olarak onun adında da kayıtlıdır. Sözcüğün kökü olan “gone” oluşuma, dünyaya, varlığa gelişe gönderme yapıyor. Antigone oluşumun olmamasını, yokluğunu, doğurganlığa, anneliğe uzaklığı temsil ediyor bir bakıma. Fakat kendisi anne olmayan, anneliği inkâr etmiyor, ölü annenin yerine geçiyor bir bakıma, Antigone “annenin yerine geçen” oluyor. Irigaray bu yerine geçmeyi, çoktan iptal edilmiş ve bastırılmış bir düzenin geri dönerek onu ikâme eden düzen içinde çözüme kavuşturulamayacak bir olay çıkarması, bir krize yol açması olarak yorumluyordu. Bu kriz kaybedilmiş, çoktan yitip gitmiş bir başkalığın, onu haksızca reddeden düzenin eşitsizliği içindeki yasına ve sesine aitti. Butler’ın akrabalık ilişkileri içinde Antigone’nin yarattığı karışıklığı okuması böyle bir geçmişe gönderme yapmak yerine daha çok gelecekle ilişki kuruyor.

Antigone bize temsil ettiği ihlâl vasıtasıyla kana dayalı bir akrabalık ilişkilerinin ötesindeki bir akrabalık imkânını tahayyül etmenin yolunu açmaktadır. Akrabalık ilişkileri ve aile neden kan bağıyla sınırlı olsun? Kan bağına dayanmayan ve çok daha karışık bir yapıya sahip aileleri devletle ilişkileri içinde nasıl düşünebiliriz? Eski Yunanlılar Antigone’yi sorun yaratan, toplumun düzenini bozan, felâketler getiren bir şahsiyet olarak gördükleri için pek sevmezlermiş. Butler’ın gözünde ise Antigone temsil işlevini krize soktuğu için[13] üstünde konuşulmaya değer, önemli bir figürdür. Temsil işlevini krize sokmaktan kasıt nedir? Bunu Butler şöyle ifade eder: “Antigone içinde konuştuğu, eylediği anlaşılırlık ufkuna göre düşünülemez, anlaşılamaz kalır.” Buna transgender bir kişiyi örnek verelim: Erkekten kadına bir travesti, kadın olarak içinde konuştuğu, davrandığı heteroseksist ufka göre anlaşılmaz, düşünülemez, açıklanamaz kalır, çünkü heteroseksizmin semboliği böyle bir varlığa kendi içinde mümkün bir varlık olarak önceden bir yer açmamıştır. Bu kişi konuştuğu sistem içinde başka bir tanımı üstlenir, bir konum alır, ama bedensel ve ruhsal tarihi itibariyle ona sığamaz bir türlü. Tarihini silmek zorundadır, çünkü bulunduğu konumu temsil işlevinde bir kriz yaratır. Antigone de ensest ürünü bir kız evlât olarak, aile tarihi, soykütüğü yüzünden bulunduğu konumu temsil işlevinde bir sıkıntı, bir karışıklık yaratmaktadır. Bir ensest çocuğu olmadığı halde bu durumda olan, bulunduğu konumu temsil etmede toplum ve devlet yüzünden sıkıntı yaşayan pekçok aile bireyi var günümüzde. Kimlerdir bunlar? Butler şöyle yazıyor:

 

Bu soruyu sorduğum zamanlar hem ailenin nostaljik biçimlerde yüceltildiği, Vatikan’ın eşcinselliğin aileye ve insan mefhumuna karşı bir saldırı anlamına geldiğini açıkladığı, insan olmanın normatif bir anlamda aileye katılmayı, bir aile kurmayı gerektirdiği bir zaman. Ama bu zaman aynı zamanda da çocukların boşanma, yeniden evlenme, göç, sürgün, sığınmacı statüsü, çeşitli global yer değişiklikleri dolayısıyla bir aileden diğerine, bir ailesizlikten bir aileye gittikleri, ailelerin kesişiminde ve çok katmanlı aile durumlarında yaşadıkları bir çağdır. Bu aile halleri içinde anne işlevi gören birden çok kadın bulunabilir, baba işlevi gören erkekler de tek olmayabilir, kardeşler yarı kardeş, hatta arkadaş olabilir. İçinde yaşadığımız zamanlarda aile kırılgan, geçirgen ve genişleyen bir yapıya sahiptir. Bu aynı zamanda heteroseksüel ve eşcinsel ailelerin bazen birbirine karıştıkları, bir heteroseksüel aileden nükleer veya nükleer olmayan biçimlerde gay ailelerin doğduğu bir zamandır. Bu ailelerden yetişmiş insanlar için Oedipus’un mirasının ne olabileceği hiç de açık değildir. Babanın konumu çoğalmış ve dağılmış, annenin konumu birden çok kişi tarafından işgal edilmiş ve kaymıştır. Sembolik düzen statik olma özelliğini de böylece kaybetmiştir. İşte bu aile bireyleri anne ve baba konumlarının ufkundan konuştukları halde, Antigone gibi içinde bulundukları ufukta anlaşılır değillerdir.”[14]

 

Hapsedildiği yer altı mağarasında kendi canına kıyan bir kadın figürünün tinde bu kadar iz bırakmış olması, hâlâ akrabalık dediğimiz şeyi sorgulamaya onunla devam ediyor olmamız kayda değer. Hegel’e göre sanatın diliyle kurgulanmış bu eylem hem Antigone’nindir hem de değildir; çünkü bu eylemin tinin hareketini tetikleyici bir anlamı vardır. Bu anlamı, Hegel gibi tarihte öznel ilkenin doğumunun bir işareti olarak, Antigone’yi etik düzenden kendini ayırmak suretiyle “ben böyle düşünüyorum, şöyle yapacağım” diye ortaya çıkan bireyin bir ilk taslağı olarak görmek mümkün. Veyahut onu Irigaray gibi “patriarki tarafından çoktan yerinden edilmiş bir başka bir etik düzenin tinde su yüzüne çıktığı bir an olarak yorumlamayı seçebiliriz. Butler’ın yaklaşımı tinin bu başlangıcı içinde akrabalık ve toplumsal cinsiyet normlarının “kırılgan” olduğu gerçeğini öne çıkarıyor. Ne akrabalık normları ne de toplumsal cinsiyet normları yasakladıkları ihlâl imkânlarını etkili bir biçimde üretmeden yasaklayan kurallar olarak işlev göremezler. Akrabalık yasası gibi devletin yasası da bu yasalara tabi olan bireyleri etkili bir tarzda vücuda getirmekte başarısız olurlar. Heteronormatiflik heteroseksüel düzende cinsiyet, toplumsal cinsiyet, arzu, cinsellik silsilesine mensubiyet üretmenin yanı sıra mensup olmanın kurallarını ihlâl eden varlıkları da üretir. Söz konusu durumu basitçe, yasağın arzuyu kışkırtmasına dayanarak açıklayamayız.

Butler’ın iddiası şudur: Akrabalık ve toplumsal cinsiyet normları aktarılabilirlerdir; çeşitli bağlamlarda öngörülemeyen biçimlerde tekrar edilmeye açıktırlar. Örneğin boşanmış veya dul kalmış bir anne çocuğuyla ilişkisinde baba rolünü de oynayabilir veya başka bir erkek bu rolü üstlenebilir. Eşcinsel çiftler eğer çocuk büyütüyorlarsa anne veya baba rollerini paylaşabilirler. Biri veya her ikisi birlikte bu rolleri oynayabilirler. Rolü oynamak demek normu üstlenmek, tekrar etmek, bir konumu işgal etmek anlamına gelir. Bunlar, Antigone’nin durumunda olduğu gibi, temsili krize sokan hallerdir. Antigone akrabalığın biçim değiştirebilirliğini, kaydırılabilirliğini ima ettiği için temsili krize sokar. Ama Butler’a göre bu kriz olumsuz bir anlam taşımaz, iyi ve verimlidir, çünkü anlaşılırlığın koşullarını sorgulamaya ve sorgulayarak genişletmeye davet eder.

Radikal feminist bir bakış açısından Butler’ın “aile” ve “akrabalık”tan söz etmesi, bu terimleri dönüştürerek kullanıyor olsa bile sorunludur. Aile “kötü” bir şey değil midir? Neden eşcinseller evleniyor diye evlilik iyi bir şey olsun? Neden kanbağı olmayan gönül ilişkilerini akrabalar olarak düşünelim? Neden aile olalım? [15]Butler buna şöyle yanıt veriyor: Biricik yaşamımız bir ilişkiler ağını içinde barındırır. Toplum veya devlet, kurduğumuz ilişkileri tanımadıklarında, anlaşılır bulmadıklarında bu biricik yaşam da dışlanmış olur. Anlaşılır olmamak zor ve tehlikeli bir tecrübedir, çünkü bu durumda insan kendisini hukuk dışına, anomik bir alana itilmiş bulur. O alan da şiddete daha fazla açıktır, zira anlaşılır olanın anlaşılmaz olan karşısında duyduğu bir öfke ve nefret söz konusudur. Anlaşılmaz olan vatandaşlık haklarından soyutlanır, insanlıktan atılır, ihmal edilir, dışlanır, yok sayılır, iptal edilir, süpürülür, ortadan kaldırılır, öldürülür. Judith Butler bu insanların arasından konuşuyor: “Sevgilerimizi, bağlılıklarımızı meşru ve tanınır kılacak, kayıplarımızı kayıp gibi yaşamamızı sağlayacak yeni anlaşılırlık şemaları hangileridir? Bunlar nasıl ortaya çıkar?”[16]

Yapısalcılık, psikanaliz ve özellikle de Lacancılık akrabalığı normatif, aşkın (transcendental), yani kültürü ve toplumu önceleyen bir anlaşılırlık şeması, bir sembolik yasa sistemi olarak görmüşlerdir. Judith Butler ise sembolik yasa ile toplumsal yasa arasındaki bu ayrımın nihai olarak ayakta kalamayacağını öne sürer. Ona göre, sembolik yasa toplumsal pratiklerin bıraktığı bir tortudur, yani tarihsel, toplumsal ve kültürel olarak kurulmuş olanın bir kalıntısıdır. Akrabalığı günümüz ailelerine uygun bir biçimde dönüştürmek için yapılması gereken şey, psikanalizin yapısalcı önvarsayımlarını çağdaş toplumsal cinsiyet kuramı açısından yeniden yorumlamaktır.

 


[1] Judith Butler, Subjects of Desire: Hegelian reflections in Twentieth Century France (New York: Columbia University Press, 1987).

[2] G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988); İngilizce çeviri

A. V. Miller as Phenomenology of Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977).

[3] The First and Second Discourses by Jean Jacques Rousseau, yayımlayan Roger D. Masters çev., Judith R. Masters (New York: St. Martin’s Press, 1969).

[4] Jean Paul Sartre, L’être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique, (Paris, Gallimard: 1943).

[5] Luce Irigaray, Speculum de l’Autre Femme, (Paris: Les Editions de Minuit,1974). “L’éternelle ironie de la communauté…” s. 266-281.

[6] Luce Irigaray, “…cemaatin ebedi ironisi…”, çev. Yağmur Ceylan Uslu, Cogito, Feminizm, say: 58, Bahar 2009, ss-159-171.

[7] Bkz., Zeynep Direk, “Zamanın Ebedi İronisi, Amargi Feminist Dergi, sayı 19, Kış 2010, ss-14-17.

[8] Judith Butler, Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death, 2000;  Antione’nin İddiası: Yaşam ile Ölümün Akrabalığı, çev., Ahmet Ergenç, Istanbul: Kabalcı Yayınevi, 2007.

[9] Antigone, yay., David Grene ve Richard  Lattimore (Chicago, Chicago University Press, 1991) (900-920).

[10] Antigone’nin İddiası, s. 50.

[11] Hegel, Phenomenology of Spirit, § 470.

[12] Antigone’nin İddiası, ss.17-18.

[13] Antigone’nin İddiası, s. 38.

[14] Antigone’nin İddiası, ss-39-40 (çeviri değiştirildi).

[15] Antigone’nin İddiası, s. 103.

[16] Antigone’nin İddiası, s. 42.

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Çağdaş Felsefe Makale. Bookmark the permalink.