Paul Ricoeur ile Söyleşi

PAUL RICOEUR İLE SÖYLEŞİ

 

 

ZD: Kimsiniz?

 

PR: Bu soru belki de bana sorulabilecek en zor soru, çünkü felsefi çalışmalarımda  kişisel özdeşlik biçimi altında onu ele aldım. “Ne” sorusuna yanıt vermek zaten zordur ama “kim” sorusuna yanıt vermek çok daha zordur. Sorunun bu kadar doğrudan bir biçimde sorulacağını hiç tahmin etmemiştim. Hannah Arendt bir yerlerde anlatının eylemi kimin yaptığını söylediğini belirtir. Elbette, sorunuzun talep ettiği yanıtın bir parçasını söylüyor bu, ama sözkonusu olan önemsiz bir parça değil. Özellikle insan benim gibi hayatının sonunda olunca kendisiyle ilgili olarak kurduğu anlatı bir yanıtın taslağıdır. Eğer kişi kendi hayatından bir entrika, bir hikâye oluşturmayı bir çok kez denemişse tipik bir anlatı kurup onu dondurma tehlikesine girer elbette. Sizinle olduğu gibi bir felsefi karşılaşmada daha önemli olan entellektüel hayatın anlatısıdır sanıyorum. Hayatımda yalnızca iki kez bunu yapmaya kalkıştım—ilki Amerikan bir okur kitlesine hitap eden, Fransızca başlığı “Reflexion Faites” olan bir metinde—zira yirmibeş seneden fazla bir zaman boyunca Amerika’da ders verdim. İkinci olarak ve daha geniş olarak arkadaşım François Azouvi ile yaptığım Kanı ve Eleştiri[1] adlı söyleşilerde. Şimdi de eklemlendirmeyi deneyeceğim şey en temelinde kanı ve eleştiri olacak, çünkü entellektüel hayatımda her zaman iki cephe oldu: Bir yandan, belirli yönlerde ve büyük bir enerjiyle girilmiş, oldukça kesin bir angajman ögesi ama öte yandan da her zaman eleştirel bir mesafe. Hemen bu kutupluluğun örneklerini, düşünümlerini ve yorumlarını etkisi altında kaldığım şeylere bağlayarak verebilirim. Bir yandan Gabriel Marcel ve Karl Jaspers gibi Hıristiyan olan ve olmayan varoluşçu düşünürlerin etkisi altında kaldım; ama öte yandan problemlere Kant’çı yaklaşımı korumaya da her zaman dikkat ettim. Kullandığım söylemlerde bilginin sınırları, doğrunun kıstasları nelerdir? Acaba bilimlerde, ahlâki problemlerde, hukuki problemlerde aynı kıstaslar kullanılabilir mi? Yani söylemler üstüne bir sorgulama—bir kıstas araştırması gerçekten—ama hiçbir zaman bunun angajmanın yerine geçtiğini düşünmedim. Örneğin Fransa’da Sartre’ın felsefesinin egemen olduğu dönemde çok güçlü bir angajman vardı. Sartre çok fazla angajman ve inançla, insanın olanların tümüne göre olumsuz bir varlık olduğunu söyler. Biz öncelikle hiçiz –kendi için olanız–  fikrini öne sürer. Benim her zaman çok güçlü olan hissim ise şuydu: Ben olumlayan bir gücüm öncelikle. Descartes’ı izlersek—yalnızca cogito’yu değil, varım’ı (je suis) da izlersek—ortaya çıkar bu. Bu yüzden çok sık bir biçimde “ontolojik tutku” (véhémence ontologique) terimini kullandım. Bütünsel bir biçimde, ben bir olumlama ilkesi olduğum için değil yalnızca… Psikanalizle karşılaştığımda, bu olumlayıcı güç benim bir arzu olduğum fikrinde çok somut bir biçimde çıkmaktaydı ortaya. Bir eksiklikle tanımlanmış bir arzu değildi bu; bir olma istemi, bir olma arzusuydu. Bu hocam Jean Nabert’in kullandığı bir formüldür. Öyleyse ben, kendim de bir olan, das Seiende olarak şeylerin içinde, gerçeklikteyim. Sartre’a göre çok metafizik kalır bu—ama olumlamanın bu öndegelirliğinin başka bir alanı, yapısalcılığın etkisi altında kaldığımda dil felsefesinde de kendisini gösterdi. Bu etki Saussure’cü bir tarzda gösterenin gösterilenle ilişkisini yalnızca dilin içinde kavrayan bir dilbilimin temel modelindeydi.  Kendi üstüne işleyen bir dildi bu. Ben hayır, bir gönderilen de vardır dedim. Tüm söylemlerim, olan bir şeye gönderme yaparlar. İşte burada olumlayıcı bir tutku (véhémence) vardır. Ve yakınlarda yayınladığım Hafıza, Tarih, Unutma (La mémoire, l’histoire, l’oublie) adlı kitapta bu şiddet’i Bergson’a bir dönüşle yeniden buluyorum. Kendi geçmişimle yalnızca olumsuz unutma ilişkisi değil, olumlu bir tanıma ilişkisi (reconnaissance) içinde bulunurum. Bu sorunun yanıtlamaya çalıştığım kısmına  bağlı olduğundan başlangıçtaki meseleye dönmüş oluyorum. Kendimi olduğum tarih olarak tanırım.

 

ZD: 1950’lerde bir istem felsefesi projesi üstüne çalıştınız. Bir dizi eser yayınladınız: Gabriel Marcel’e adadığınız İstemli ve İstemdışı (Le volontaire et l’involuntaire), ardından Sonluluk ve Suçluluk (Finitude et culpabilité), Kötünün Semboliği (La Symbolique du mal), Yanılabilir İnsan (L’homme faillible). Bugün bu eserleri nasıl değerlendiriyorsunuz.? Temel meselesi neydi bu eserlerin?

 

PR: Ana problemim eylemdi kuşkusuz. Az önce dediğim gibi ben eylemimin öznesiyim; anlatı eylemi kimin yaptığı sorusuna cevap verir. Sanırım benim ilk felsefi seçimim alanımla ilgili bir seçimdir, çünkü eğer Sartre’dan çok uzaktıysam Merleau-Ponty’e çok yakındım. Merleau-Ponty Algının Fenomenolojisi’ni yayınlamıştı. Ona büyük bir hayranlık besliyordum. Ama o teorik alanla ilgileniyordu ve geriye pratik alan kalıyordu. “İstem” sorusu buradan kaynaklanıyordu. Yani ilk seçimim pratik alana yönelmekti. İlk soruya verdiğim yanıtı burada düzelteceğim—ki bu bütünsel bir yanıt olmak zorundaydı—eserlerimin herbiri kısmi bir probleme verilmiş kısmi bir yanıttı. İşte burada kendim üstüne bir hikâye üretme riskine giriyorum: Bu kitaplarla  sorunsalları birbirine bağladığımı düşünüyordum ama her birinde geriye bir şeyin kaldığı izlenimine sahiptim ve bir sonraki kitapta geriye kalana dönüyordum. Ama şimdi söylediğim şeyin bana sahip olmadığım bir saydamlık veren bir yeniden inşa (reconstruction) olmasından da çekiniyorum. Herneyse, eylem alanı engin bir alan olmasından dolayı sevilse bile, bu alan aynı zamanda sınırlıydı, çünkü ben onun yalnızca istem, proje, dikkat tarafını inceliyordum. İstemin kötü olabileceğini bilmeyi sonradan araştırmak üzere bütünüyle paranteze almıştım. Bunu takip eden Yanılabilir İnsan (L’homme faillible) adlı kitapta ve özellikle de Kötünün Semboliği’nde (La symbolique du mal) bu parantezi kaldırıyordum bir biçimde. Parantezi, suçluluk (culpabilité) problemini işin içine sokarak kaldırmıyordum yalnızca, aslında aynı zamanda yöntem değiştirmek zorunda kalmıştım. İlk yöntemim Husserl’e çok yakın, çok betimseldi;  istemin özü, eidetik tarafıyla ilgiliydi. Oysa bütünselliğinde ve çeşitliliğinde kötülüğün deneyiminin açıklamasını yapmak için mitik ifadelere başvurmak gerekiyordu. İnsanlığın hiçbir zaman kötülük problemiyle cepheden yüzleşmemiş, kötüyü hiçbir zaman doğrudan ele almamış, hep büyük mitlerin parmaklığı arkasından kötülüğe bakmış olması enigmatik bir olgudur. Yunan trajedileri, İbrani düşüş miti, ruhun bedene düşüşünü anlatan orfik mit, tanrıların savaşı, büyük kozmogoniler, antropogoniler… Kısacası, problemim yorum olmuştu. Yorumlamak ne demektir? Freud’la karşılaştım, metaforla, anlatıyla karşılaştım vs.

 

ZD: Hermeneutik sorusuna gelmeden önce sizden fenomenoloji ile ilişkinizi biraz daha açıklamanızı isteyecektim. Felsefe kariyerinizin başından beri Husserl’ci teknikleri kullandınız. Yönelimsellik (intentionnalité) kavramı sizin için çok önemliydi. Husserl’in felsefesine karşı eleştiriniz neydi? Bu eleştiri örneğin Merleau-Ponty’nin eleştirisine yakın bir biçimde, fenomenolojinin bir bilinç felsefesi olması mıydı?

 

PR: Evet, kesinlikle Merleau-Ponty gibi. Ne yazık ki bitiremediği son eseri Görünür ve Görünmez, Algının Fenomenolojisi’nin baştan sona yeniden elden geçirilmesiydi. Ben son Merleau-Ponty’ye bağlandım. Fenomenolojiden uzaklaştığım nokta onun her zaman engin bulduğum betimsel dehası değildi; bilinç idealizmiydi, bilincin kendi üstüne düşünümle aynı şey olması olgusuydu, bilincin kendinden emin olma biçimiydi. Oysa ben istemdışı olanda bilincin kendi üstündeki hakimiyeti konusunda şüphe uyandıracak bir şey bulmuştum çoktan. Benden kaçan bir şey vardır hep—doğma olgusu, bir bilinç edinme olgusu vs. Bilincin kendi üzerindeki hakimiyetinden Freud’la ve psikanalizle karşılaştığım zaman  daha ciddi bir biçimde şüphe ettim. Bilinçdışına nasıl bir yer vermeliydi? Freud’u onun en büyük aciliyetiyle ele aldım; yani bilinçdışı yalnızca bir sıfat değildi, bir addı. Beni hep kendi üstüne yaptığım bir düşünüme geri döndüren bir idealizmde bilinçdışı fikrinin bir yeri yoktur. Sonuç olarak, Husserl’in bilincin kendini kurmasına (auto-constitution) ilişkin tüm problemleri bana bütünüyle yabancı hale geldi. Bunun hiç acı duymadan olmadığını belirtmek isterim, çünkü Husserl’le çok zaman geçirmiştim ben… İstemli ve İstemdışı ile aynı senede yayınlanan ilk çalışmam Husserl’in en büyük eserlerinden birisi olan Ideen’in Fransızcaya çevirisidir. 1912 yılında tamamlanmış olan bu eser Husserl’in olgunluk çağından kalmadır ve ben de fenomenolojiye yakınlığımı ve uzaklığımı bu metine göre ölçmekteydim. Ama fenomenolojinin betimsel tarafını hiçbir zaman bırakmamış olduğum için, çalışmamın sonunda Hafıza, Tarih, Unutma’da hafızanın ve hatırlamanın ipuçlarını buldum. Husserliana adı verilen yayınlanmamış büyük kolleksiyonun yirmi üçüncü cildi olan, çok dikkate değer, çok zor, çok yavaş bir kitabı, Husserl bütünüyle Erinnerung, fantazi, bild, hayal, tablo ve temsil dizisine ayırmıştır. İlginç olan şey bu kitabın hiç idealist olmamasıdır. Bunlar düşünme nesneleridirler. Kanımca çok idealist bir tarzda yazılmış bir kitap olan İçsel Zamanın Bilinci Üstüne Dersler’de sözkonusu olan zamanın kendisi üstüne dönmesidir. Oysa burada yönelinen, benden başka olan, irréel olan, irréel ve geçmiş olan bir nesnedir. Vurgulamak istediğim şey betimsel damarı hiçbir zaman terketmemiş olduğumdur. Fenomenolojiyle ilişkim hem bir mesafe koyma, hem de bir eklemeydi. Çünkü, eğer Kötünün Semboliği ile ilişkili olarak az önce kullandığım “yorum” sözcüğüne dönersek, burada dille başka bir ilişki vardır. Sözkonusu olan, Husserl’in Mantıksal Araştırmalar’ında olduğu gibi, anlamın (signification), Meinung’un yetkilendirmesine dayanan bir dil değildir artık, metinlerin çok anlamlılığı (plurivocité) etrafındaki dildir. Hermeneutiğin kaynağı farklı okunabilen metinlerin eleştirisidir.

 

ZD: Heidegger Varlık ve Zaman’da fenomenolojik bir hermeneutik’ten bahsediyor. Hermeneutik dünyada olma ile bağlı, “anlama” ve “yorumlama” Dasein’ın dünya içreliğinin eksistansiyalleri ve Heidegger bunlar arasında döngüsel bir ilişki kuruyor. Kısacası, genel olarak fenomenoloji ile hermeneutik arasında yeni bir ilişki kurabilir miyiz?

 

PR: Husserl’de bir geçiş metni bulabiliriz. Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkın Fenomenoloji. Bu kitap hitlerizmin başlarında Orta Avrupa’da Prag’da yapılmış konferansları içerir. Prag, henüz Hitler’in sonra da Stalin’in eline geçmemiştir ve Husserl orada bu konferansları yaptığında, şehir sanki bir hidâyet (grace) anını yaşamaktadır. Ve Husserl dünyada olma fikrini ilk kez sunmaktadır; ben bir varolanım ve bir dünyada otururum. Bu dünyada olma tarzı, hermeneutiğe yöntemsel bir giriş olmadan önce, hermeneutiğin (Husserl’in fenomenolojisinde) tematik bir biçimde belirmesidir. Dünyada olma  temasıyla birlikte hermeneutiğe tematik bir biçimde girilmesi, anlamın tek anlamlı mantığına (la logique de l’univoque de la signification) dayanan metinlerden başka metinlerin de okunmasını gerektirmiştir. Tek anlamlı (univoque) anlamlardan başka anlamlar da vardır; yalnızca aydınlatmanın yetmeyeceği, içi doldurulması (Erfüllung) gereken anlamlar… Bunlar, özel sözcükleri içeren sözlüklerle sınırlı olan bir gösterge teriminin dışına çıkarsak ve hatta Analitik felsefenin statement dediği cümlenin, önermenin de sınırları dışına çıkıp metine ulaşırsak ortaya çıkarlar. Metin, söylemin büyük bir birliğidir; onda bir okuma çoğulluğuna yol açacak bir biçimde sözcükler, cümleler, söylemler bir araya gelir. Bu noktada o zamanlar Husserl’e bütünüyle yabancı olan bir problematik belirir. Bu problematik, metinler kadar sınırsız olan söylemlerin birliğinde okuma ile yazma arasındaki ilişkiyle ilgilidir.

 

ZD: Derrida aynı problematiği ele alıyor ilk eserlerinde.

 

PR: Evet, özellikle de De la Grammatologie’de.

 

ZD: Psikanalizle karşılaşmanızın entellektüel hayatınızdaki öneminden bahsettiniz. Size göre psikanaliz modern felsefenin bilinç olan öznesinin azliydi ve siz bunu arzu olarak varoluşun restorasyonu olarak gördünüz. Eğer doğru anlıyorsam, psikanalizi arzuya dayanan bir özne ontolojisi yapmak için kullanabileceğimizi düşünüyorsunuz. Özne kavramının linguistik eleştirisini de yaptığınızı unutmamak gerek. Ama bu iki önemli eleştiriyi hesaba katsak bile siz hâlâ bir özne felsefesinin mümkün olduğuna inanıyorsunuz değil mi?

 

P R: Freud’dan yola çıkalım. Bilincin eleştirisi, özne sorusunu eskitip ortadan kaldırmaz çünkü özne bilinçten başka bir şeydir. Bilinç olmadan önce, başka bir şeydir, arzudur tam olarak. Freud’un büyük metafizik geleneğini özümsemiş olduğu söylenemez ama ben Freud’un kendisinin belli bir geleneğe ait olduğuna ilişkin keskin bir farkındalığı olduğu kanısındaydım. Bu geleneği, örneğin Spinoza’nın “conatus” kavramında, herbirimizin bir varolma çabası olduğu düşüncesinde, Leibniz’in “appetitus”, Nietzsche’nin “güç istemi” kavramlarında buluyordum. Bunlar, bilincin kendi bilincine sahip olmaya indirgenemeyeceğini gösteren olumlayıcı güçlerdir. Bu güçler bir yeniden ele almayı (reprise) gerektirirler ki, bu terimi, Hegel’in Aufhebung kavramını açıklamak için Heidegger’in kullandığı “ortadan kaldırma” (supprimer) ve “geri alma” (retirer) işlemlerinin birlikteliğine dayalı olarak yapılan bir özümseme olarak anlayabiliriz. Aslında ben bilinç olarak özne felsefesini ortadan kaldırırken (suppression) daha uzun bir özne felsefesinin fiyongunu yapıyorum. Freud da “üstben” (surmoi) kavramıyla yapmıştır bu fiyongu. Yalnızca “üstben” ile değil, “ben” ve “kendi” ile de… Freud’un, bilinç, bilinç-öncesi, bilinç-dışı üçlemesinden sonra yaptığı ikinci üçleme (bu, ben, üst-ben) özneye ilişkin bir üçlemedir. Görüyorsunuz ki, özne ile bilinç özdeşleştirilemez. Özne “kim ki” (ce lui qui) dir. Burada ben anlatının dolayımını buluyorum. Bu söyleşinin başındaki gibi, hayatımın anlatısını kurarken kendimi, “tüm bu hayat macerası başına gelen” olarak tanımaktayım. Yalnızca yapan, eyleyen bir özne değildir bu, maruz kalan, acı çeken öznedir. Bu noktada, ilk soruya verdiğim yanıt taslağına geri dönerek şunu eklememe izin verin: Ben kendi yaşamımın anlatısıyım çünkü bu anlatıda kendisini sunan özneye uyarlıyorum kendimi. Bu günlerde Michel Foucault’nun Collegè de France’da verdiği son dersler yayınlandı ve bu derslerin başlığı, inanılmaz bir biçimde, “Öznenin Hermeneutiği”(L’hérméneutique du sujet)dir. Foucault kullanıyor bu adı! Hermeneutiğin ve fenomenolojinin şiddetli bir eleştirmeni olan Foucault… Onun büyük problemi cinsiyetli öznenin sorumluluğuydu; haz duyanın  kendine ilişkin tasasında (souci de soi dans le plaisir) Foucault bir özneyi yeniden inşa etti.

 

Ben çok problematik bir biçimde iki özne arasında bir ayrım yapmayı önerdim.[2] Tekrarın özdeşliği (idem), aynı ile ipse anlamındaki özdeşlik arasında yapılan bir ayrımdır bu. Heidegger’den pek de uzak değildim. Şimdi görüyorum ki pek çok yazar –benim etkimle mi bilmiyorum ama– “ipséité” sözcüğünü kullanıyorlar. Böyle bir ayrıma gerek vardı, çünkü kendi kendisini zamanda anlatı yoluyla kuran özne, bir tekrarın öznesi değildir. Hâlâ sürmekte olan bir maceranın öznesidir, bitmeyen bir anlatı gibi, tam olarak… Öyleyse, kendi anlatısında kendini entrikanın içindeki kişi olarak tanıma, başına bir şey gelenin kendisi de entrikanın içinde bulunur demektir. Olaylar, yönelimler, raslantılar da bir entrikanın içine dahilmişler gibi ele alınabilirler. Entrika içindeki kişi üstüne düşünmem, kendi problemine (le problème de soi) girmemi sağladı ve bu da benim ahlâki problemlerle yeniden buluşmama yol açtı.

 

ZD: Anlatısal özdeşliğin doğasının aynının bir tekrarına (idem) dayanmadığını söylediniz, ama hangi anlamda bir “özdeşlikten” sözedebiliriz ipséité sözkonusu ise? Özgürlük sorusunu da bu anlamda bir özdeşliğin olanaklı olabilmesine bağlamak gerekecektir sanıyorum.

 

PR: Ben bir model öne sürdüm;  idem anlamındaki özdeşlikte bir modelimiz vardır. Bu model, genetik bir koddur, DNA’dır, doğumumuzdan ölümümüze kadar genetik formülümüzün  sürekliliğidir. Karakter bunun psikolojik bir yansımasıdır; örneğin çabuk sinirlenebilir bir yapınız varsa doğumunuzdan ölümünüze kadar öylesinizdir. Ipséité’nin modeli ise “söz verme”de bulunabilir. Bana güvenilebilir, çünkü söz verdiğini yapacak olanla sözü vermiş olan aynıdır.  Sözümü tutacağım demek, yarın da bu sözü veren olacağım demektir. Zaman içinde arzularım değişebilir, hatta bu sözü verdiğime pişman bile olabilirim, ama sözümü tutacağım demek, size bugün söz veren kişi olacağım demektir. Bununla birlikte, bu iki zaman arasında bir tarihim, bir hikâyem (histoire) olur. Öyleyse (ipséité sözkonusu olduğunda) özdeşlik bir hikâyeyi içeren bir özdeşliktir. Buna karşın, herkesin genetik kodunun özdeşliği bütünsel bir tekilliktir. İki tane birbirine benzer kod yoktur ve kod hiç değişmez, süreklidir. İnsanın kaderine bir bakışa yol açar bu durum. İnsanın kaderi bir istikrarlılık kaidesinde (sur un socle de stabilité) bir hikâyeyi eklemlendirmektir. Özgürlük sorunları da karakterin sürekli temeliyle angaje olabilecek, söz verebilecek ve sözünü tutabilecek bir kişiliğin hareketliliği arasındaki bu aralıkta yer alırlar. Nietzsche “insan söz vermek için yetiştirilmiş bir hayvandır” der Ahlâkın Soykütüğü’nde.

 

ZD: Sizin hafıza fenomenolojiniz üstüne konuşmak istiyorum biraz da… Nereden başlıyor bu fenomenoloji? Hafıza, Tarih, Unutma’[3] da bir “olay bedeninden” (un corps événementiel) söz ediyorsunuz, tarihle hafızanın ilişkisini tartışmaya geçmeden önce hafızanın yerlerinden (les lieux de la mémoire) söz ediyorsunuz. İkinci olarak şunu sormak istiyorum: Hatırlama ile hayalgücü arasındaki içiçe geçme ilişkisini nasıl ele almak gerek?

 

PR: İlk soruya cevap vereyim önce. Nasıl başlıyor? Başlama her zaman problemdir. Eğer olumsuzdan ele alırsanız unutmaktan başlamak gerek. Eski Yunan’lılarda lethe unutmak demektir, işe unutmaya karşı savaştan başlanabilir. Bu giriş, bir kapı, bir anıt, bir zafer anıtıdır adeta, çünkü hafızaya olduğu kadar tarihe de dokunur. Ben tanıma (reconnaissance) problemiyle karşılaştım. Eğer bana hayalgücü ile hafıza arasındaki farkı sorarsanız şunu söyleyeceğim: Ben kendimi şunu, bunu yapmış ya da algılamış, acı çekmiş, öğrenmiş olan olarak tanırım. Bir eylemenin, bir maruz kalmanın bir artakalışı (survivance) vardır—ki bu kendi üstüne geri döner. Buradan moderniteye açılmak da mümkündür ama ben Eski Yunan’dan, Theaitetos diyaloğundan başladım. Artakalan kanı (la conviction survivante) tanımadır. Kitabımın yazım sürecinde çekirdeğin, anahtarın bu olduğundan gitgide daha çok emin oluyordum, ama bu yavaş yavaş ve geç ortaya çıkıyordu, çünkü hafızayı karşısına çıkardığım tarihte tanıma hakkında böyle bir kesinlik yoktu. O tarih bu yüzden hep kendi nesnesinin takibiydi ve bu nesne hep elden kaçan bir nesneydi. Ne oldu bitti? Artakalışın, olmuş olanla şimdi olmayan arasındaki aralıkta bulunan  temeli bana bütünüyle dışsaldır; bu temeli, belgeler ve izler oluşturur. Hafızayı bir iz olarak ele almaya dönebiliriz, ama bu iz kendisini bir iz olarak tanımaz. Belgelenmiş izlerin bulunması, ortaya çıkarılması, okuyucuların incelemesine sunulmak için arşivlerde korunmuş olması gerekir. Öyleyse bir arşive koyma fenomeni vardır ki hafızanın düzleminde bununla paralellik gösteren bir şey kesinlikle yoktur. Hafıza doğrudan bir biçimde kendi arşivleridir; tanıdığım şey, hafızanın arşivlerinde artakalan hakkında bir kanı biçimde bulunur ve burada bir kısa devre (un circuit court) vardır. Belgelerin toplanması, yorumlanması, neden sorularının yanıtlanması, açıklama denemeleri düzleminde, artakalış ve tanıma hep belirsiz bir süre için ertelenecektir. Öyleyse geçmişin anlamının yeniden ele alınmasının sonu gelmez bir uzunluğu vardır ve bu (yeniden ele alma) konjektürleştirme ile tarih haline getirilir (conjecturée en histoire).  Buna karşın, haklı olsun veya olmasın hafıza kendinden emindir. Hafıza haksız olabilir ama yalanlanamaz. Onu yalnızca karşısına belgeleri çıkartarak yalanlayabilirsiniz. “Şöyle olup bittiğini söylemiştiniz, ama bakın böyle yazmışsınız” diyebilirsiniz örneğin. Böylece hafıza tarihsel bir duruma koyulmuş olur. Ne var ki bana bir şeyin olduğunun kesinliğinin kanısını yalnızca hafıza verir; elimde ondan daha kesin bir araç yoktur. Ama benden kaçan bir geçmişi bana yakınlaştırmak için de belgesel tarihten daha iyi bir araca sahip değilim.

 

ZD: Tarih ile hafıza arasında nasıl bir ilişki var peki? Bu ilişkiye sizin  felsefenizin getirdiği yenilik tam olarak nedir?

 

PR: Eğer bu kitaptaki girişiminizde yeni olan nedir diye soracak olursanız şunu söylemeliyim ki ben yeniliği hedeflemedim. Bana ait olan şey tarihle hafızayı birlikte ele almamdır, çünkü hafıza ile ilgilenenler tarihle ilgilenmiyorlar, tarihle ilgilenenler de hafızayla ilgilenmiyorlar. Ama yakın zamanlarda, tarihle ilgilenenler iki sebepten dolayı  hafızayı hesaba katmak zorunda kaldılar; ilkin, tarihe girmek istemeyen ya da belgesel tarzda girmeyi reddeden, tanıklık aşamasında kalmak isteyen hafızalar ortaya çıktığı için. Arşive koymaya karşı bir direniştir bu. İkinci sebep de yeni bir tarihin ortaya çıkması: Hafızanın tarihi… On beş gün önce Viyana’da büyük bir kollokyumdaydım. Kollokyum, yirminci yüzyılın hafızasının nasıl oluşturulacağı sorusuyla ilgiliydi.[4] Gulag’dan bahseden Çekler, Polonyalılar vardı, Shoah’dan bahseden Yahudiler, Batılılar vardı. Orada, Standford Üniversitesi’nden Amerikalı mükemmel bir tarihçiyi dinledim. Gulag ve Shoah gibi iki olayı karşılaştırmayı bırakın diyordu, aslında yapılması gereken şey iki anıyı, iki hafızayı karşılaştırmaktır, çünkü bunlar aynı biçimde oluşturulmadılar. Shoah’ın hafızası hedefli bir hafıza (une mémoire ciblée), onda kendini tanıyan ve başkaları tarafından da tanınmayı isteyen kurbanlar var. Hem minnet (gratitude) anlamında, hem de anlatı kurmaya ve oluşturmaya devam etme anlamında bir tanınma istiyorlar. Ama Auschwitz’liler olduğu gibi Gulag’lılar yok. Sokakta birisine sorsanız Soljenitsin hangi kamptaydı diye, kimse bilmiyor, kimse ilgilenmiyor. Gulag’ın hafızası tarihçilerin “stokastik hafıza”[5] adını verdiği, dağılmış bir hafızadır, çünkü öncelikle olayın kendisi rastlantısaldır. Yani, şunun ya da bunun başına geliyor ama Yahudi, Çingene, eşcinsel ya da komünist olduğu için değil. Raslantıya, şansa dayalı (aléatoire) bir hafıza,  Shoah’ın hafızasının tersine, büyük bir kamusal hak (une revendication publique) aramaya muktedir değildir.

 

Hannah Arendt ve başkaları gibi totalitarizm kuramlarına dayanarak bu olayları karşılaştırmaya eğilimliyiz. “Acaba bunlar bir cinsin türleri mi?”,“Pedagojik bir sınıflandırma yapabilir miyiz?”, “Ortak bir yapıları var mı?” vs., gibi sorular soruyoruz. Bunlara yanıt bulmaya çalışırken yaptığımız şey olay üstüne bir düşünmedir. Şimdi ise şu soruyu soruyoruz: İnsanlar bunu nasıl anımsıyorlar? Bu noktada hafızanın tarihi yapılmaya başlanır. Hafıza tarihinin doğuşu ilginç bir fenomendir, çünkü bunu tasavvurların tarihinin bir bölümü gibi ele alabiliriz. Tasavvurlar nelerdir? Kollektif dünyada olma biçimleri…


[1] Bkz. La critique et la conviction, Calman Levy.

[2] Bkz. Paul Ricoeur, Soi même comme un Autre, Editions du Seuil.

[3] Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oublie, Editions du Seuil, 2000.

[4]Kollokyumun başlığı:  Comment faire la mémoire du 20ème siècle?

 

[5] Stokastik hafıza raslantıya dayalı olan hafızadır.

Advertisements

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Röportaj. Bookmark the permalink.