Derrida’nın Siyaset Felsefesi

Derrida’nın siyaset felsefesine katkısı nedir? 1960’larda bir fenomenoloji yorumcusu olarak başlayan felsefi kariyeri, mecudiyet metafiziğinin “yazı”yı yeniden düşünen bir dekonstrüksiyonu biçimini almıştır. Bu dekonstrüksiyon sürecinin siyaset felsefesine hiç değmeden geçip gittiğini düşünmek safdillik olur. Derrida’nın başat sorunsalı metafiziğin dekonstrüksiyonudur elbette; fakat siyaset felsefesi metafiziğe dayandığı ölçüde bundan siyaset felsefesini ilgilendiren sonuçlar da çıkar. Yalnızca bir örmek olarak De la grammatologie’de yapılan Rousseau tartışması kısaca anımsanabilir. Bu tartışma “doğa/toplumsal yaşam” karşıtlığının nasıl sorunsallaştırılabileceği gösterir ki, modern toplumsal sözleşme kuramları meşru bir egemenlik kavramı kurma çabalarında bu karşıtlığa dayanırlar.[1] Derrida, Rousseau’da bu karşıtlığın bir ek mantığına (la logique du suplément) dayandığını ortaya koyar. Denebilir ki, dekonstrüksiyon siyasal egemenliği meşrulaştıran şeyin insan doğası olduğu fikrini genel olarak şüpheli hale getirir.

Farklı hedefleri olan metinlerde karşılaşabileceğimiz yönlendirici notlar bir yana, Derrida 1980’lerde siyaset felsefesi alanında önemli bir makale yazmıştır. “Bağımsızlık Bildirgeleri.”[2] Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi, bir halkın kendisini temsilcilerinin temsilcisi yoluyla bütün insanlık adına bağımsız ilân etmesi olayıdır. Derrida bu yazıda siyasete genel çerçevesini çizen, hukukun dayandığı temelin, kurucu bir edimin performansından başka bir şey olmadığını ileri sürer. Bu performansın içerdiği ve gizlediği çeşitli paradoksların incelenmesi “temelin temelsiz” (fond sans fond) olduğunu fark ettirecektir.[3]

J. L. Austin’in önermeler yoluyla bir iş yapan, bir şeyi meydana getiren performatif edimlerini siyaset felsefesi alanında etkili bir biçimde yorumlayan Derrida, böylelikle medeni toplumu, devleti, hukuku meşrulaştıran, temellendiren söylemleri şüpheli kılar. İlk adımda Derrida’yı toplumsal sözleşme kuramlarının bir eleştirmeni olarak ele almak mümkündür. Toplumsal sözleşmeyi bilfiil meydana getiren edimler, bir hak transferi (Hobbes), bir haktan vazgeçiş (Locke), kendini bir bütüne verme (Rousseau) gibi, aslında tarihsel olarak hiçbir zaman gerçekleşmemiş olayları belirtirler. Olmamış olanın bu beyanı sayesinde, olanı meşrulaştırabilecek bir düzen dil düzleminde ortaya çıkar. Toplumsal sözleşme kuramları özel mülkiyetten ve sermaye birikiminden kaynaklanan sınıfsal farkları ve eşitsizlikleri meşrulaştırmaya çalışırlar; kurdukları meşruluk anlatısına bakıldığında önceden varolan öznelerin şu ya da bu biçimde yeni bir duruma onay vermesi söz konusudur; ama aslında bu anlatı bu eşitsizliğe razı olacak olanları üretmektedir. Geriye kalır, de jure ile de facto arasındaki farklar oyunu; de jure olanın hangi olguların üzerini örtmeye yaradığı, temelinin ne olduğu, siyasetin ne olduğu gibi sorular…

Hegel’e göre modern toplumsal sözleşme kuramları Devlet’in ne olduğunu anlayamamışlardır. Devleti anlamak için onu tarihin içine yerleştirmek gerekir. Devlet Tin’in tarihte somutlaşmış halidir. O halde toplumsal sözleşme ile kurulan devlet henüz bir “ulus devlet” değildir. Ulus devlet kurmak için bir sözleşme kurgusuna dayanmak yetmez, halka tarihsel bir kimlik veren mitik bir anlatı inşa etmek lâzımdır. Bir köken bulunur ve toplumun bugünkü mevcudiyeti dil, kültür, değerler açısından bu kökene bağlanır. Bunlar da performatif edimlerdir Derrida açısından; olmayan şeyleri varederler, insanı bir yurttaş kimliğinde üretirler.

Derrida’nın hem sözleşme kuramlarına ilişkin değinilerinden hem de ulus devlet meydana getiren edimlere ilişkin değinilerinden şunu çıkarabiliriz: Doğal özgürlüğe sahip bireylerden bir politik birliği meydana getiren edimler; bir halkı tarihsel bir biçimde inşa edip ulus Devlet kuran edimler; bunlara insan haklarını ilân eden edimleri de ekleyebiliriz, temelci bir mantıkla açıklanamayacak bir biçimde paradoksaldir. Böyle bir edimde bir différance hareketi işlemektedir; bu hareket yalnızca kurucu edimin beyanatında değil, ortaya koyduğu yasa-metinde de görülebilir. Bu yasa-metin, önceden varolan bir temele atıfla anlam kazanmaz, söylemindeki farkların ilişkisi sayesinde anlam ifade eder, söylemsel mekânında yinelenebilecek, yeniden kaydedilebilecek izler içerir ve dolayısıyla her zaman farklı biçimlerde yorumlanmaya açıktır. Her metnin nasıl anlam ifade ettiğine ilişkin saptamalar yasa-metin için de geçerli olacaktır: “Anlamın imkânı, izin, aynının içinde ötekini öteki olarak tutmasına dayanır”[4]; “anlam farkların ilişkisinden dokunmuştur”[5]. Différance anlamı oluşturan ve diyalektik olmayan harekete ilişkin bir kavramdır. Anlamın farkların mekânsal ve zamansal hareketi içinde oluştuğunu savlar, kapanış, yani tek-anlamlılık imkânını ortadan kaldırır.

“Différance” kavramıyla Derrida hem dilde anlam ifade etmenin (signification) nasıl olduğunu, hem de dünyada mecut olan anlamın (sens), yani insani dünyanın veya gerçekliğin kendisinin şu veya bu şekilde anlamlı olarak nasıl ortaya çıktığını açıklamaya yeltenmiştir. Bilindiği gibi, bu bağlamda kullanılan “Metnin dışı yoktur” önermesi Derrida’nın eleştirmenleri tarafından çok tartışılmış, dilden bağımsız bir gerçeklik olmadığı biçiminde anlaşıldığı için Derrida dilsel dönüş (linguistic turn) içinde konumlandırılabilecek, rölativist, post-modern bir filozof olarak değerlendirilmiştir. Hâlbuki, Derrida’nın anlam teorisinin realizm-idealizm tartışması çerçevesine ait dilsel dönüşle bir ilgisi yoktur; différance fenomenolojik ve yapısalcı anlam terorileriyle dekonstrüktif bir angajmandan doğduğu için onu bu çerçeve içinde değerlendirmek gerekir. Ne fenomenoloji ne de yapısalcılık dilden bağımsız bir gerçeklik olmadığını öne sürer. Husserl’in sözünü ettiği mantığın kurallarına göre yaşanmayan, gramer kurallarına uygun bir biçimde verilen yargılara göre kurulmamış olan pre-predikatif yaşam dünyası da anlamlıdır ve Derrida açısından bakıldığında onda bulunan anlam da farkların ilişkisinden doğar. Kısaca, “dil” ile “dilden muaf gerçeklik” ayrımının kendisi kaba bir ayrımdır. Différance anlamı ve anlamsızlığı ortaya çıkaran mantığın, hareketin kendisidir.

1989 tarihli Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli yasanın da kökeninde bulunan différance’ı; yasa olarak différance’ı bir adalet tartışmasıyla ilişkilendirir. Adalet fikriyle birlikte “koşulsuz” olan da sahneye çıkar. Koşulsuz olana atıf yapması Derrida’nın Kantçı mirası üstlenmesi olarak yorumlanmıştır. Kant koşulsuz olanı akılda bulmuştu. Kant’ın eleştiri projesini dilsel pragmatik araçlarla sürdüren Habermas koşulsuz olanı anonim iletişimin usullerinde arar.[6] Habermas’ta karar kollektif bir diyaloğun ürünüdür ve bu diyaloğun yavaş yavaş “tek bir doğru çözüm”e yaklaşacağı varsayılır. Habermas’ta koşulsuz olan nedir? Koşulsuz, kolektif bir düşünüp taşınma sürecinin altında ereksel bir biçimde yatan bir ideal olarak mevcuttur. Derrida koşulsuz olanı ereksel ideallerden ayırarak düşünür. Koşulsuz olanın Derrida’daki bağlamı özgür karar tartışmasıdır.[7]

Koşulsuz olanın sahneye çıkışı Derrida’nın ilk dönem eserlerini “post-modern” terimine ağırlık vererek okuyan yorumcuları da şaşırtmıştır. Zira, eğer herşey metin iseydi, normlara anlamını veren şey yineleme (re-itéraiton) iseydi, dekonstrüksiyona tabii olmayan, koşulsuz, yani farkların hareketi dışında bir adalete Derrida düşüncesinin ufkunda nasıl bir yer bulunabilirdi? Koşulsuz olan bir adalete başvuru, tarihsel normların üzerinde bir hiper-geçerliliğin (hyper-validity) varolduğu iddiasında bulunmaktır. Derrida ve Habermas iletişimin usüllerinin ereksel bir biçimde tek bir sonuca varmayı mümkün kılıp kılmadığı konusunda anlaşamamış olabilirler, ancak ikisi de tarihsel normların ötesinde bir hiper-geçerlilik iddiasında bulunmaktadır. Derrida’nın sözünü ettiği adalet fikri tarihselleştirilebilecek tüm normların üstünde bir fikir gibi durur. Derrida’ya bu yüzden zamansallığı ve tarihselliği ıskalayan metafizik bir açıklama yaptığını söyleyen eleştiriler yöneltilmiştir.[8] Bana kalırsa, Derrida’nın söylemek istediği şey, adalet fikrinin yasa yoluyla, hem yeni bir yasa kurulduğunda, hem de varolan yasa yıkılırken tarihe girdiğidir. Bu adalet fikri, ne Tarihsel zamanı aşan Tanrı’ya, ne Derrida’nın Hıristiyan ilâhiyatıyla ilişkilendirdiği, modernizmin insan haklarına benzer. Koşulsuz adalet fikri, bunların hiçbirine bağlı olmadan işleyebilen bir “vicdan”ı da düşündürebilir. Elbette, bu “vidan” teriminin Derrida’nın kullandığı bir terim olmadığını da belirtmek lazım.

Derrida’nın adalet fikrine kararcı (decisionist) bir bağlamda başvurduğunu söyledik. Özgür karar veya egemen karar bir açmaz içinde verilir; açmazı oluşturan şey, yürürlükte olan yasa ve tarihsel normların hem hesaba katılması gereği hem de bunların tekillikle ilişkide askıya alınması gereğidir. Adalet fikri bu açmaza bir tekillik tecrübesi olarak girer; onda kurucu bir rol oynar. Fakat bilgi nesnesi olamaz; adalet tekillikten ayrılamaz; özü itibariyle bir görüsü yoktur; tanımı, logos’u verilemez o halde. Derrida’ya göre koşullanma, koşula bağlılık varsa özgür karar yoktur; bunun için özgür kararın mümkün olması için varolan bilgi ve kurallarla da bir kopuşun gerçekleşmesi şarttır. Özgür karar gelenekler ve usuller (ne geçmişteki normlar ne de gelecekte gerçekleşecek bir ideal) tarafından belirlenmez. Dahası, karar anında bir “biz/onlar” ayrımı ortaya çıkmaz veya parçalanmamış bir bütünlüğün mevcudiyetine erişilmez. Peki, neden tekilliği tecrübe eden ve kendisini böylelikle istisnaya açan özgür/egemen karar siyasidir? Schmitt gibi Derrida da siyaseti normların ve yasaların uygulanmasında değil, istisnaların yaratılmasında bulur. İkisi için de normların hakikatini istisnalar ortaya çıkarır. İstisna yeni bir normlar sistemine yol açar. Ancak Schmitt’in tersine Derrida’da istisna savaş değildir, tekillikle kurulan etik bir ilişkidir. Bunu Derrida mesianik bir tarzda ele alır ve demokrasi tecrübesine dahil eder. Mesianik olan tarihsel şimdide bulunmaz; tarihsel bir şimdiyi kesintiye uğratır.  Schmitt liberalizmi, siyasetin kararcı özünü yok sayıp onu iki yüzlüce evrensel ahlâki kurallara indirgediği için eleştirmişti. Schmitt’in yaptığı eleştiri Habermasçı demokrasi anlayışına da yöneltilebilir. Derrida Yasanın Gücü’nde etikle bağını kuran yeni bir kararcılık geliştirir. Ancak bunu aporetik karar verilemezlik zemininde yapar: “Karar verilemezlik tecrübesi olmadan… verilen bir karar yoktur… Etik ve politika, karar verilemezlikle başlar öyleyse…”[9]

O halde, Derrida’nın yapısalcılık ve fenomenoloji okumaları bağlamında icat ettiği différance kavramı siyaset felsefesi alanına aktarıldığında ortaya çıkan sorunlar, tüm normların bu harekete bağlı olarak varolabildiklerini ima eden “metnin dışı yoktur” ifadesi, yasaya indirgenemeyen bu adalet fikri dolayısıyla karmaşıklaşır. Bu adalet fikri performatifler kuramıyla nasıl ilişkilidir? Austin’in performatifler kuramına göre bir performatifin başarılı olması için onun önceden verili olan uzlaşımlara göre gerçekleşmiş olması gerekir. Hâlbuki, Derrida’nın adalet fikriyle açmaz içinde bir ilişki kurularak verildiğinden söz ettiği karar, verili uzlaşımların ötesinde bir geçelilik iddiasında bulunur. Fakat bu hiper-geçerlilik iddiası keyfi gibi de görülebilir; öyle görülmemesi için meşrulaştırılmalıdır. Meşrulaştırma da ister istemez askıya alınmış olan tarihsel normlara veya geleceğe yansıtılan normlara, ideallere atıfta bulunacaktır. Bir dizi normu bir diğerine karşı kullanacaktır belki de. Bu adaletin neden zamansallaşmak, tarihselleşmek zorunda olduğunu açıklar.

Adalet fikri tarihte farklı şeyler ifade etmiştir, Platon’un adalet’ten anladığı şey ile Akinolu Thomas’nın, Hobbes’un anladığı adalet aynı şey değildir. Ama içeriği şu veya bu olan bir adalet fikri medeni yasalar ile ilişkili bir biçimde ortaya çıkar. Yasa adaletsiz olamayacağı gibi adalet de yasasız olmaz. Yasa ile adaletin ilişkisi indirgenemez bir ilişkidir. Derrida siyasetin imkânını, klasik siyaset felsefesi geleneğine uygun bir biçimde yasanın varlığıyla ilişkilendirir. Ancak adaletin yasaya indirgenemeyeceğini söyleyerek “siyasal olan”ı genişletir; siyasal olanın esası böylece “temelsiz temeli” sorgulama haline gelebilecektir. İşte bu bağlamda, Derrida dekonstrüksiyonu adalet fikri ile yasa arasında bir düşünüm, yeni olanaklar arayan bir performans olarak konumlandırır. Dekonstrüksiyon bir teknik program olarak kavranmaya direnç gösterilerek, yasayı ve kurucu edimlerin içerebileceği eşitsizlikleri adalet adına sorgulama misyonunu üstenmiştir. Sonuç olarak “adalet fikri”ni Derrida için “tekillik” teriminin kazandığı anlamla ilişkilendirdik. Tekillik bizi sonsuz sorumluluğa çağıran bir talebi işaretler ve bu talebi evrensel adına yok saymamalıdır. Öte yandan, tekillik adına evrensel de yok sayılmamalıdır. Tekil olan ile evrensel olan arasındaki gerilim açmazda yapısaldır. Çifte sorumluluk, çifte bağlanma, indirgenemez bir biçimde hem etik hem de politika ile hesaplama, dekonstrüksiyonu iyice dikkatli, daha da zor bağlamdan kopartılabilir ve nihayetinde delice bir karar anına dayanır hale getirmiştir.

Siyaset felsefesi açısından başka bir önemli adım 1993 tarihli Marx’ın Hayaletleri’dir.[10] Bu eserde Derrida Marx’ın söyleminin différance felsefesiyle bağdaştığını gösterir. Derrida’ya göre Marx’ın düşüncesi de, yazısı da mevcudiyet/yokluk karşıtlığının ötesindeki bir différance mantığına göre örgütlenmişti. 1990’ların ikinci yarısında Derrida çeşitli milliyetçiliklerle, enternasyonalist sol söylemlerin milliyetçi söylemlerle girdiği suç ortaklıklarıyla, onlar arasında bulunan söylemsel kesişim noktalarıyla ilgilenmiştir: “Arkadaşlık”, “kardeşlik” terimlerinin siyasi söylemlerde nasıl bir rol oynadığını sorgulamıştır. Bu bağlamda Dostuk Politikaları’nda[11] Walter Benjamin ve Carl Schmitt yakınlığı gündeme gelir. Ulus devletin krizi, Avrupa Birliğinin hâlâ belirsiz olan yönü ve kimliği, bir şeyin başı olup olmayacağı, Kantçı manada kozmopolitizmin Levinasçı konukseverlikle birlikte yeniden düşünülmesi, göçmenlik, kimliksizlik, tezkeresizlik fenomeni, yükselen ırkçılıklar ve milliyetçilikler, devlet yalanları, sırları, toplumsal hakikat ve af arayışları—bunlar Derrida’nın 90’lı yıllar boyunca sorunsallaştırdığı meselelerdir. 11 Eylül 2001 olaylarının ardından globalleşme ve terör izlekleri öne çıkar, Serseriler (Voyous)[12] bu dönemde yazılan metinlerin iyi bir örneği olarak görülebilir. İşte bu süreçte siyaset felsefesinin “egemenlik” sorunu da odak noktası haline gelmiştir.

 

  1. I.                   Siyasetin Analojik Temeli

 

1990’lardan itibaren Derrida gittikçe daha yoğun bir biçimde siyaset felsefesi alanında çalışmıştır.[13] Düşünürün 2004’te hayatını kaybetmesinden önce EHESS’de verdiği son seminer dersi de, 2001 güz döneminden 2003 bahar dönemine dek süren “Hayvan ve Egemen”di. Hayvan ve Egemen’de egemenlik terimi “yaşam”, “canlılık”, “hayvanlık” izleğiyle birlikte tartışılmaktadır. Egemenlik kavramının siyasal ve onto-teolojik tarihi içinde aldığı biçimler ile hayvani yaşamın çeşitli düzenlerde (evcilleştirme, avlama, parklara yerleştirme, yetiştirme, hayvanların endüstriyel ve deneysel bir biçimde sömürülmesi vs.,) ele alınması arasında bir koşutluk vardır. Batı’nın siyaset felsefesi geleneğine bir yandan Aristoteles’in insanın siyasal bir hayvan olduğu teziyle belirlenmiş bir siyaset felsefesi hâkimdir, diğer yandan da hayvanların siyasal egemenliğe tabi kılınışı süreci devam eder. “Hayvan”, “insan”, “Tanrı” terimleri egemenlik mantığı içinde nasıl konumlanırlar? İnsan yurttaş olarak yasaya tabii, ancak egemen “yasa”ya dışsaldır. Egemen’in yasaya dışsallığı onu Tanrı ile hayvan arasında bir yerde konumlandırır. Bu bağlamda Derrida, hem klasik siyaset felsefesi geleneğine ait Hobbes ve Rousseau gibi yazarların egemenlik anlayışlarına geri döner, hem de Lacan’ın hayvanlık (bestialité) ve Deleuze’de hayvan oluş” (devenir-animal de l’homme) gibi izleklerini takip ederek çağdaş felsefesinin bu geleneğe göre nerede konumlandırılabileceğini sorgular.

Derrida kurt imgesini kuruluş mitlerinde (Roma, Alman, [buna Türk Ergenekon miti’de eklenebilir]), fabllarda (La Fontaine, Kurt ve kuzu), Plaute’nin olduğu halde çoğunlukla Hobbes’a atfedilen “İnsan insanın kurdudur”[14] fikrini takip ederek, egemenin hayvan-oluşunun anlamını düşünür. Rousseau Toplum Sözleşmesi’ni Hobbes ve Grotius’da bulunan “homo homini lupus” fikrine karşı yazmıştır: Siyasetin temellendirilmesi yurttaşı bir hayana indirgememelidir; siyasal toplum, bir kurtun egemen olduğu bir hayvan topluluğu değildir.[15] Aslında Platon’un Devlet’i de Thyrasymachus’un öne sürdüğü bu fikre kapsamlıca bir felsefi bir itiraz değil midir? Devlet’in VIII. kitabında bir kurtun liderlik ettiği cemaat “tiranlık” olarak nitelenir. Tiran bir tiran-kurttur. Bir bakıma tüm siyaset felsefesi bir kurt söylemidir (lycologie). Tiran sürüsünü, sürüdeki hayvanların iyiliği için değil; kendi çıkarı için, onları yemek için korur. Rousseau güçlünün haklılığının sorgulanmasını siyaset felsefesinin merkezine koymuştur: En güçlünün dediği oluyor olabilir, en güçlü olanın haklılığı diğerleri tarafından olgu itibariyle (de facto) kabul ediliyor veya sorgulanmıyor olabilir, ama acaba yasa itibariyle (de jure) en güçlü olan haklı mıdır? Derrida siyaset felsefesini kuran hayvan ile insan arasındaki analojiyi düşünmeye girişir böylece. Bu analoji zaman zaman insanı hayvana yaklaştırır, zaman zaman da onları zıtlaştırarak birbirinden uzaklaştırır; ama her halükârda siyaseti temellendiren söylemleri bu analoji işaretler. Tabi olanın hayvan, egemenin teolojik bir biçimde insan üstü ve tanrısal olarak temsili; hem hayvanın hem de egemenin yasa dışılığı, yasanın belirlediği siyasi alanın (homo-politicus’un alanı) dışarısı tarafından kurulduğu tuhaf mantığı göz önüne serer. Derrida siyaset felsefesi içinde işleyen doğa ile kültür karşıtlığının ne kadar kırılgan ve geçirgen olduğunu da göstermiş olur böylece.

Derrida’ya göre insan ile hayvan arasındaki ayrımın sorunsallaştırılması bizi onların özdeşliğinin tesis edilmesine götürmeyecektir; aksine hayvan ile insan arasındaki farklar çoğullaşacak, böylece çözümlemenin yeniden yapılandırıldığı bir düzlem açılacaktır. Hem insan hayvandan farkını politik bir dünya, devlet kurabilme yeteneğinde bulmuş hem de siyasal olanın ne olduğunu anlatırken kullandığı söylem, hayvanla insan arasındaki analojiye bağlı bir biçimde örgütlenmiştir. Bazı hayvani yaşam biçimlerinde de egemenlikler, isyanlar, uzlaşmalar, savaşlar, yani politik ögeler vardır. Ne var ki, hayvanların dünyasında hüküm süren yasa insani dünyanın etik, siyasi, hukuki yasasına benzemez. Bu farka dikkat etmek önemlidir, ama o insana özgü olanı anlatmaya yetmez. Derrida insana has olanı onun yasasında bulmaz yalnızca, insana özgü olan şey bu yasanın içerdiği carnophallogocentrique ögede aranmalıdır.[16] Ne anlama gelir bu terim? İnsanı hayvandan ayıran şey geleneksel olarak onun logos’u haiz olmasıdır. Logos insanın varolanlarla ilişkisini ve kendisiyle ilişkisini dolayımlar. Lacan bu logos’un fallus merkezli olduğunu, yani sembolik sistemde öznenin yerinin ayrıcalıklı gösteren fallus tarafından belirlendiğini ortaya koymuştu. Bu logos’un özü itibariyle eril olduğunu söyleyebiliriz. O, kadının kendinde farklılığını siler ve kadını erkeğe referansla konumlandırır. Son olarak buna bir de hayvan eti yemeyi, hayvanları insan-için kılmayı ekleyelim. Derrida’nın düşünmek istediği şey bunların nasıl içiçe geçtiği, birbirini kurduğudur. Dolayısıyla onun düşüncesinde cinsiyet farklılığını hayvanla olan ilişkiden, bunları da siyasetten ayırmak suretiyle ele alamayız. Carnophallogocentrisme karşıtlıklarla işleyen bir farklar sistemi inşa edilmesine dayanır ve başka farklara dikkat edilmesinin önünde bir engel oluşturur.

  1. II.                Egemenlik krizi

 

Derrida’nın son dönem siyaset düşüncesi içinde en önemli yeri, “egemenlik” sorunu işgal etmektedir. 1970’lerde Derrida metafiziği ayakta tutan logos merkezci, fallus merkezli egemenlik fantazileriyle uğraşmaktaydı, 1990’lardan itibaren ise daha çok tarihsel, toplumsal siyasal yaşamı kurgulayan egemenlik fantazilerine dikkat çeker. Ona göre, çağımızda uluslararası örgütlerin, çok uluslu şirketlerin, hatta ulus temelli olmayan terörist ağların ulusları aşan egemenlikleri, egemenlik mefhumunun yeniden düşünülmesini teşvik eder. Derrida’nın egemenliğin siyasi, teolojik ve felsefi mirasını sorgulama biçimi hem Batı’da, Amerika ve Avrupa’da hem de dünyanın Batılı sayılmayan yerlerinde yaşanan tecrübeleri anlamlandırmaya da yardımcı olur.

Nedir bu fanteziler? Bunların başında egemenliği öznenin bir ve bölünmez kendiliğiyle ilişkilendiren fantezi gelir. Derrida Benveniste’in etimolojilerine başvurarak onun egemenliği ipséité (kendi) kavramıyla ilişkili bir biçimde ele aldığına işaret eder. Egemen, ben ve aynı olarak kendisini ortaya koyar veya dikte eder. Kendisinden başka kimseye hesap vermez, ama diğerleri ona hesap verirler. Bu anlamda pater familias (aile reisi) bir egemendir. Bu mefhum yurttaşlıkta da vardır; yurttaş, örneğin oy kullanırken vicdanından ve aklından başka bir otorite tarafından belirlenmemiş olan, böylece kendini kendisi olarak ortaya koyan bir varlık olarak tasavvur edilir. Hobbes’ta doğa halinde eylemlerimin sahibi (author) olan ben, toplum sözleşmesinde bu otoriteyi egemene aktarır ve böylece egemenin eylemleri artık bundan sonra tebaanın eylemi sayılır. Egemen’e itiraz etmek veya baş kaldırmak, insanın kendisine itiraz etmesi veya başkaldırması, kendi kendisiyle çelişkiye düşmesi anlamına gelir. Rousseau’da insanlar kendilerini bütüne vererek politik birliği vücuda getirirler. Siyasal egemenlik, o egemenliği meydana getiren bireylerin kendilerini ortaya koyabilme, doğal özgürlüklerinden vazgeçip kendilerini genel isteme teslim edebilme güçlerinin olması şartıyla vücuda gelir. Buna karşın, Derrida’nın tezine göre, siyasetin kaynağı özerklik fantezisinin başarısızlığa uğramaya mahkûm olmasıdır. Geoffrey Bennington Rousseau’nun anlattığı toplum sözleşmesini bir mektubun yollanmasına benzetir: Genel istem egemenin bir üyesi olarak yuttaşın teba (sujet) olarak kendisine (aynı yurttaşa) bir mektup yollamasıdır. Nasıl egemen kimliğindeki yurttaş bu mektubun yollanmasından önce yoksa teba kimliğindeki yurttaş da bu mektubun alınmasıyla yaratılmıştır.[17]

Bununla beraber, kişinin egemenliğini ayakta tutan fantezi ile devletin egemenliğine ilişkin fantezileri ayırt etmek gerekir. Devletteki egemenliği nasıl anlayabiliriz? Egemen kimdir gerçekten? Siyasi meşruluğun “ulus” dediği, seçimden sonra oylar sayılırken somutlaşan, ama aslında önceden belirlenmiş listelere göre mecliste kimlerin olacağına karar vermenin ötesinde bir özgürlüğü bulunmayan o soyut varlık mı? Yasa yapma yetkisini anayasal sınırlar içinde kullanan meclis mi? Peki ya bu sınırlar darsa, evrenselci bir görünüm altında eşitlikten uzak veya ayrımcıysa? Egemen o halde yargı mı? Yoksa egemen olağanüstü hal ilân ederek yasaları askıya alan merci mi (başbakan veya ordu)? Derrida ulus devlette bir egemenlik krizi olduğu saptamasını yapar. Egemen halk mı, meclis mi, yargı mı, hükümet mi, başbakan mı, ordu mu?

Yalnızca ulus devletin içinde değil, global düzeyde de bir egemenlik krizi yaşanmaktadır. Global düzlemdeki egemenlik krizi emperyalist devletlerin insan hakları söylemini kullanarak kendi devlet çıkarlarına uygun savaşlar yapmalarında ortaya çıkıyor. Derrida’nın Schmitt’le ilişkisi de bu noktada önemli. Schmitt bu politikaların hilekâr ve iki yüzlü olduklarını söyler. İnsan hakları ve demokrasi adına başka bir ülkeye giren emperyalist devletler orada yaşayan insanlara insan muamelesi yapmamaktadır. Bu insanlara, onları hayvan statüsüne düşüren bir şiddet uygulanır. Schmitt Siyasal Kavramı’nda Proudhon’u alıntılayarak şöyle yazar: “İnsanlıktan dem vuran bir kimse aldatmak istiyordur.” Ve sözlerini şöyle sürdürür: Böylesine yüce bir adın (solche Erhabenen Namen) onu taşıyan üzerinde bazı sonuçları olacaktır, kendine insanlık adını vermek, o adı anmak ve tekelleştirmek korkunç bir iddiayı açığa vurmak (nur den schrecklichen Anspruch manifestieren), düşmana insan olma özelliğini men etmektir (die Qualität des Menschen), onu yasanın-dışında (hors la loi) ve insanlığın dışında (hors l’humanité) ilân etmek ve buna dayanarak savaşı insani olmayanın uç sınırlarına (zur äußersten Unmenschlichkeit) götürmektir.”[18] Ancak siyaseti etikten ayırt etmek isteyen ve siyaset dost/düşman karşıtlığı uyarınca düşünen Schmitt’in düşüncesinde ahlâk hasmın “nefret edilesi” bir düşman olmaması gerektiği koşulu dışında bir rol oynamaz.  Ona göre ulus devlet bakımından politik bir kavram olmayan insan hakları, uluslar arası emperyalist savaşlarda politik bir biçimde kullanılmaktadır.

Schmitt politik olanı kavrarken ulus devleti vazgeçilmez bir referans noktası haline getirir. Buna karşın Derrida ulus devletin egemenliğinin “yavaş” bir dekonstrüksiyonunu yapmayı amaçlar. Bu dekonstrüksiyon hızlı sonuç alma arzusuyla, global siyaset sahnesindeki ilişkileri ve farklılaşmaları gözden kaçırmamalıdır; Schmitt’in dediği gibi depolitizasyona, politik olanın nötrleşmesine (Entpolitisierung) yol açmamalıdır. Tersine başka bir siyasallaşma, yeniden siyasallaşma, yeni bir siyaset kavramı getirmelidir.[19] Bu dekonstrüksiyon yalnızca kuramsal düzlemde bir çözümleme yapmaz; olmakta olana fenomenolojik bir dikkat gerektirir: Tek bir egemenlik biçimi yoktur, farklı ve birbiriyle zıtlaşan egemenlik biçimleri vardır. Bugün ulus devletin egemenliğine insan haklarını savunarak itiraz etmek, kişinin egemenliğini devletin egemenliğinin karşısına koymak veya üstüne çıkarmak anlamına geliyor olabilir. Bir fanteziye karşı başka bir fanteziyi devreye sokmak olacaktır bu. Öte yandan, ulus devletin egemenliğini talep ederek sömürgeciliğin veya emperyalizmin egemenliğine karşı verilen bir mücadele de vardır. Her tekil durumda yapacağımız seçim egemenlik ile egemenliğin yokluğu arasında bir seçim değildir; farklı egemenlik biçimleri arasında bir seçimdir. Derrida’nın dekonstrüksiyonunun ritmine dikkat etmesinin sebebi tekil durumlarda egemenlik formları arasındaki ilişkilerin dikkate alınması gereğine dayanıyor. O, siyasal olanın siyasallığını egemenlik kavramıyla bağlantılı bir biçimde düşünme gereğini olumluyor ancak ona göre siyasal egemenliğin ayrıcalıklı biçimi ulus devletin egemenliği değildir.

Schmitt egemenin olağanüstü hale karar veren, kimin dost kimin düşman olduğunu belirleyendir, der.  Agamben de böylelikle ulus devlet içinde veya uluslar arası yasanın geçerli olduğu bölgede yasanın askıya alınmasıyla yasa dışı bir alanın açıldığını, düşman ilân edilenin yurttaşlık ve hatta insan haklarından mahrum edilerek çıplak yaşama indirgendiğini söyler. Çıplak yaşama indirgenen, kolayca, kimseye hesap verilmeden öldürülebilmektedir. Derrida egemenlik mantığının bu sonuçlarını egemenliğin şu basit fenomeniyle ilişkilendirir: “Egemen ötekini yasa dışı yapar” ve “Yasa her zaman bir kurtun yerinden belirlenir.”[20] Rousseau Toplum Sözleşmesi’nde doğa halinde doğal özgürlüğe sahip olarak doğmuş insanın medeni toplumda kendini yasanın zincirine vurmuş, özgürlüğünü yasaya girerek kaybetmiş olmasını neyin meşrulaştırdığını bildiğini söylemişti: toplum sözleşmesi. Toplum sözleşmesinde herkes herşeyiyle birlikte kendisini bütüne verir, böylelikle bir halk politik birliği haiz bir egemen biçiminde ortaya çıkar. Onun iradesi her zaman ortak iyiyi isteyen genel istemdir.  Meydana getirilen bu birlikte artık bir “yasa dışı öteki”nin mevcudiyeti söz konusu olamaz, tehdit yalnızca bireylerin tikel çıkarlarını ortak iyinin üstünde tutması olabilir.   Fakat eğer yasa her zaman bir kurtun yerinden belirleniyor ve egemen ötekileştirme, yasa dışılaştırma imkânını elinde tutuyorsa Rousseau’nun açıkladığı gibi bir “meşruluk” da mümkün olmaktan çıkar. Politik birliğin kuruluşu zaten “muğlaklıklar” ihtiva eder, çünkü doğa halinde zengin ile fakir, kadın ile erkek veya ait olunan cemaat ve akrabalık sistemlerine ilişkin farklılıklar zaten mevcuttur, bu farklılıkların göz ardı edilerek herkes aynı yurttaş kimliği altında toplandığında aslında tam da yurttaş normlarının ayrıcalıklı kıldığı, zaten bu normlara uygun olan ve varoluşu dolayısıyla bunlara uzak düşen, bu normlara şu veya bu şekilde uymaya zorlanan yurttaşlar vardır. Egemen olanlar ve egemen olmayan yurttaşlar vardır.  Elbette değişen bağlamlar egemenlik ilişkilerini de etkiler ve değiştirir, belirli bir bağlamda şu veya bu norm birilerini diğerlerine göre egemen kılar. Bu egemenliğin fiziksel, kaba güç biçiminde işlemediğini, evrenselci bir yasayı yürürlüğe sokan normlara dayandığını, şu veya bu biçimde “meşrulaştırıldığını” söyleyebiliriz.

Öte yandan, Derrida’ya göre egemenlik bölünmez, saf ve koşulsuz bir şey değildir.[21] Egemenlik kendine bağışıklık riski taşır, sağ ve salim kalamaz. Egemenlik açmazı kabaca şudur: Egemenliğin sonu ya dışardan bir müdahele ile, bir direniş, bir başka egemenliğin ona meydan okuması yoluyla gelir ya da çöküş egemendeki kendine bağışıklık mekanizmaları yoluyla ortaya çıkar, yani egemen kendi yıkımını kendisi getirir. Kendine bağışıklık, bedeni dışa karşı koruma mekanizmalarının organizma için hayati önemdeki organları da düşman gibi algılayarak onlara saldırması fenomenini adlandırır.[22] Rousseau, Pascal, Montaigne, Schmitt ve Benjamin gibi düşünürlerin metinlerinde egemenliğe, özgürlüğe ve demokrasiye ilişkin açmazlar indirgenemez bir biçimde mecuttur. Bunun sebebi “geleneksel egemenlik mefhumunun aslında her zaman onu içerden parçalayan ve altını oyan bir takım güçleri barındırmış veya üretmiş, hatta tabiri caizse salgılamış”olmasıdır.[23] Kendine bağışıklık egemenliğin içeriden kendi kendisini dekonstrüksiyona uğrattığını söylemek için kullanılan bir metafordur. Toplum sözleşmesi de ulus devletin egemenliğinin kendine bağışıklığını gizleyen bir siyasal egemenlik fantazisidir. Her bağışıklık fantazisi başkayla ilişkide ben kalan, başkayla ilişkilerle başa çıkabilen, bu ilişkilerden her zaman kendine dönebilen bir ben olduğu varsayımıdır. Bu fantazinin açmazları bağışıklık fantazisinin aslında kendine bağışıklıktan ibaret olduğunu gösterir: Ötekinin aynıda eritilerek bertaraf edilmesi hedeflenmiş ve bir bakıma öteki olarak ötekinin yok olduğu, öldüğü, içerde eridiği  sanılmıştır, şimdi öldüğü varsayılan ötekinin hayaleti çıka gelir ve egemeni ziyaret etmeye başlar. Egemenliklerin onları rahatsız eden hayaletleri vardır.

Bu hayaletler hiç kuşkusuz egemenliğin yeniden bölüşüldüğü bir pazarlığa sokarlar bizi. Bu pazarlık, barışçıl bir konuşma olarak tahayyül edilemez; Habermas’ın iletişimsel eylem dediği tarzda bir demokrasi yine yalnızca demokrasiyi meşrulaştırıcı bir normdur. Oysa egemenlerin kendilerine verilen türlü rahatsızlık sonucunda taleplerini en sonunda kaale almak zorunda kaldıkları muhataplar vardır. Böyle muhataplar siyasal olarak baştan beri eşit konumda değillerdir. Onlala konuşak demek siyasetin dilini değiştirmeye hazır olmayı gerektirir. Derrida’nın demokrasiden mesianik bir tarzda, gelecek (à venir) bir hal olarak bahsetmesi de şaşırtıcı değildir. Demokrasi hiç olmadı, henüz hiçbir yerde mevcut değil, geçmişte bir zamanlar olduğunu, içinde yaşadığımız zamanlar geçtikten sonra olacağını düşünmek de bir egemenlik hilesine teslim olmak demek olabilir. Demokrasi hiçbir zaman şimdi olamayacak bir gelecek ise, bu mesianik fikir olsa olsa insanın içinde bulunduğu egemenlik ilişkilerine dekonstrüktif bir biçimde yaklaşabilmesini sağlar.


[1] Jacques Derrida, De la grammatologie, (Paris: Editions de Minuit, 1967).

[2]  Bu metnin orijinali: “Déclarations d’indépendance”, Otobiographies: L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris: Galilée, 1984, ss.13-32.

[3] J. L. Austin, How to do things with words?, ed., J.O. Urmson ve Marina Sbisa, Harvard University Press, 1997.

[4] Jacques Derrida, Of Grammatology, not 40, s. 62.

[5] Jacques Derrida, Positions, not 33, s. 28.

[6] Jürgen Habermas, Between Facts and Norms, Cambridge, Massachussets,  MIT Press, 1996 ;  Jürgen Habermas, Truth and Justification, Cambridge, Polity, 2003.

[7] Bkz., Camil Ungureanu, “Derrida on Free Decision: Between Habermas’ Discursivism and Schmitt’s Decisionism”, The Journal of Political Philosophy, Volume 16, Number 3, 2008, s . 295.

[8] Bkz., Nancy Fraser, “The French Derrideans: politicizing deconstruction  or deconstructing politics,” New German Review, 33,  1984, ss. 127-54; Thomas McCarthy, “The politics of the ineffable,” Ideals and Illusion, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1991 ; Richard Wolin, The Seduction of Unreason, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2004; Seyla Benhabib, “Democracy and difference: reflections on the metapolitics of Lyotard and Derrida,” Journal of Political Philosophy, 2, 1994 ; William E. Scheuerman, Between the Norm and the Exception, Cambridge, Massachussets,  MIT Press, 1994; Jan-Werner Müller, Carl Schmitt: A Dangerous Mind, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2003.

[9] Jacques Derrida, “Interview with Kearney,” Questioning Ethics., ed. Richard Kearney and Mark Dooley London: Routledge, s. 66.

[10] Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, 1993.

[11] Jacques Derrida, Politique de l’amitié, Galilée, 1994.

[12] Jacques Derrida, Voyous. Deux essais sur la raison, Paris, Galilée, 2003.

[13] Bkz., Zeynep Direk,Yasa, Adalet ve Siyaset”, Şiddetin Eleştirisi Üstüne, haz., Aykut Çelebi, Metis, 2010, ss-214-254.

[14] Plaute, Asinaria, II, 4, 86, dize 495. Comédies I, Fransızca’ya çeviren Alfred Ernout, Paris, Les Belles Lettres, 2001, s. 113.

[15] Jacques Derrida, Séminaire: La bête et le souverain, Volume I (2001-2002), Paris, Galilée, s. 31.

[16] Derrida’da bu izleği takip etmek için Bkz., Jacques Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987 ; ““Il faut bien manger” ou le calcul du sujet”, entretien avec Jean-Luc Nancy (Points de suspension. Entretiens, (éd) Elizabbeth Weber, Paris, Galilée, 1992, ss-287-298; “L’animal que donc je suis (à suivre)”, L’Animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Marie-Louise Mallet (dir.), Paris, Galilée, 1999, s. 251-301; “Violences contre les animaux”,  De quoi demain… Dialogue avec Elizabeth Roudinesco, Paris, Fayard/Galilée, 2001, s. 105-127.

[17] Geoffrey Bennington, “Postal Politics and the Institution of the Nation”,  Legislations: The Politics of Deconstruction, London and New York: Verso, 1994, s. 249.

[18] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, s. 55.

[19] Jacques Derrida, La bête et le souverain, s. 112.

[20] A. g. e., s. 141.

[21] A.g.e., s. 115.

[22] Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, trans., Pascale-Anne Brault and Micheal Naas, Standford, California: Standford University Press, 2005.

[23] Michael Naas,  Derrida From Now On, Fordham University Press, New York, 2008, s. 124.

About zeynepdirekblog

Prof. Dr. Koç Üniversitesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
This entry was posted in Çağdaş Felsefe Makale. Bookmark the permalink.