Hakların Öznesi Olmak: Kırılganlıktan Özerkliğe

Giriş

Adalet üzerine yazılarını topladığı Adil Olan Üstüne Düşünümler (Ricoeur: 2007) adlı eserin bir bölümü olan ‟Özerklik ve Yaralanabilirlik”te Paul Ricœur, özerklik (autonomie) kavramını kırılganlık, yaralanabilirlik (vulnérabilité) haliyle birlikte ele alıyor. ‟Özerklik” Kant’tan beri ahlak felsefesinin gündeminde olan bir kavram. Yasanın başka bir merci tarafından verilmemesi, dışarıdan değil kendinden çıkması, kendi kendini yönetebilme, Aydınlanma’nın insan idealinin en önemli karakteristiğidir. Kant için özerklik tek başına düşünme, başkaları tarafından belirlenmekten kurtulma, bağımsızlık, sözünü otoritelere sığınmadan söyleme, iradenin dünyadaki kurumlar ve ideolojiler tarafından değil, sadece ahlak yasası temelinde oluşturulması demek. Heidegger ‟özerklik” kavramını Kant gibi kullanmaz, hatta kavramı da terk eder; onun yerine ‟kendi olma”yı (eigentlichkeit) öne çıkartmayı tercih eder. Özerkliği ikame eden yeni bir kavramdır bu: Sürüden ayrılıp değerli bir yalnızlığı sürdürebilmek, kendinde en has imkanları keşfetmekle ilişkilidir. Özgürlüğün bu koşulu, yasaya veya ilkeye gönderme yapmadan, varoluşçu analitiğin çıkış noktasından, yani, Dasein’ın hali ‟dünyada olmak”dan itibaren çözümlenmiştir. Ricœur ise özerkliği, hem Kant’tan hem de Heidegger’den farklı bir bağlamda, siyaset felsefesi bağlamında ele alır. Siyaset felsefesi deyince halkların özerkliği veya kendi kendini belirleme hakkından bahsetmiyoruz, yine Kant’taki gibi ahlaki bir kavram özerklik, kişinin özerkliği aynı zamanda siyasi bir mesele olarak konu ediliyor.

‟Özerklik ve Yaralanabilirlik” metni, ‟Hakların Öznesi Kimdir?” metniyle birlikte okunduğunda, Ricœur’ün özerkliğe yaklaşımının esasında Aristotelesçi olduğunu, özerkliği ‟yapabilirlik” kavramını merkeze koyan bir ontolojide veya felsefi antropolojide temellendirdiğini görürüz. Bu özerklik tartışmasının ilginç tarafı, aynı zamanda kırılganlığı tanımlamasıdır. Bu özerklik tartışması kırılganlığı kişisel bir tavır veya hal olmaktan çıkarmaya yardımcı olduğu için önemli. Bu yazıda, Ricœur’ün kuramını feminist ezilme çözümlemeleriyle bir araya getirerek, kırılganlığı, özneleşmenin sistemli bir biçimde engellenmesinin bir sonucu olarak ele alıyorum.

Ricœur için yaralanabilirlik, kırılganlık, hakların gerçekleşmesinin öznesi olmak için elimizde bulunması gereken öznelliğin ifade biçimlerine hiç sahip olamamak veya onları kaybetmekle oluşuyor. Bunu ben ontolojik koşulların toplumsal, tarihsel ve siyasal bağlamdaki şekillenişinin etik anlamda özneliği meydana getirişi gibi görüyorum. Haklar manzumesi, etik bir öznelliği varsayar. Kırılganlık ise hak öznesi olmanın ontolojik koşullarını yerine getirememekten ya da etik özneleşme süreçlerine girebilmekten mahrum edilmekten kaynaklanır. Bu koşulların yerine getirilememesinin sebebi hiç de kişisel değildir; sistematik, yapısal, kurumsal ezilmedir. Bunu feminist kuramın ezilme çözümlemesini Ricœur’un özneleşme kuramıyla ilişkilendirerek göstereceğim.

Hakların Öznesi Olmak

İnsan hakları üstüne yapılan felsefi tartışmalarla aşina olanlar Totalitarizmin Kaynakları’nda[1] Hannah Arendt’in insan haklarının kaybını ulus devletin çöküşüyle ilişkilendirdiğini bilirler. Hannah Arendt on sekizinci yüzyıl a ait, insanın insan olduğu için bir takım haklara sahip olduğu tezinin, İkinci Dünya Savaşı’nda ortaya devletsiz insanların çıkmasıyla tarihsel olarak yanlışlandığını öne sürer. (Arendt, 2009) İnsan haklarına hakkı olmak, (the right to have rights) ancak bir ulus devlet bu hakları vatandaşlarına garanti ediyorsa vardır. Ulus devletler dağıldıklarında veya bir grubu vatandaşlık haklarından mahrum ettiklerinde, birden etrafta cezalandırılmaksızın, onlara herşeyin yapılabileceği insan grupları görülür. Tıpkı Avrupa ve Türkiyedeki kağıtsız mülteciler gibi. Hukuk egemen tarafından askıya alındığında iç düşman ilan edilenlerin de kaderi buna benzer. Sosyal ve ekonomik haklarından mahkum edilen, kamusal hayattan dışlanan, seyahat etme özgürlüğü elinden alınan bu insanlar aslında homo sacer haline gelmişlerdir veya her an gelebilirler. Olağanüstü hali Roberto Esposito gibi devletin bir bağışıklık süreci olarak yorumlayabiliriz. (Esposito, 2008: 45-77) Devlet içerideki bazı grupları düşmanlaştırarak ve düşmanlaştırdıklarını sivil ölüme mahkum ederek hayat ve sağlık bulmaya çalıştığında, devletin sınırları içerisinde hapsolduğu halde devletsiz, yurt içerisinde olduğu halde yurtsuzlaştırılmış onbinlerce, yüzbinlerce insan ortaya çıkar. Bunun yarattığı bir toplumsal ve tarihsel zehir şüphesiz olacaktır. İnsan haklarına hakkı olmamak, yurttaş olarak haklarından mahkum edilmek ve bunun sonucu olarak yaşanan zulüm, kuşaktan kuşağa aktarılacak bir travma daha oluşturur. Bunu bir kenara bırakalım. Bu zulme hedef olmayanlar ve kağıt üstünde bu haklara hala sahip gibi görünenler gerçekte bunlara ne kadar sahiptirler? Başka bir deyişle, sahip oldukları hakları ne kadar kullanabiliyorlar? En önemli örnek bence kadınlardır. Kadının insan haklarını kullanması için yapılan çalışmalardan, öreğin CEDAW, az çok haberdarız.[2] Kadınlar vatandaş ve insan ama ne insan ne de vatandaş olarak haklarını, pek azı kullanabiliyor. Bu hakları kullanabilmek için özne oluş sürecine girilmesi ve bazı ontolojik koşulların sağlanması gerekli. Burada ontolojik koşullardan bahsediyorum, ama insan olduğumuz için zaten bize verili olmayan, etkinlikle, çabayla, uğraşmayla, performansla sağlanacak, varlığa getirilecek koşullar olarak anlamalıyız bunları.

Özerklik insan olduğumuz için sahip olduğumuz saf bir ontolojik imkandan çok, toplumsal ve tarihsel iktidar ilişkileri içerisinde başarılabilecek ya da gerçekleştirmekten vaz geçilebilecek bir imkandır. İnsanın, yaralanabilir olmasının sebebi doğal mıdır? Yaralanabilirliğinin sebebi, insanın sonluluğu, ölümlülüğü tıpkı diğer hayvanlar gibi bir bedeni ve ihtiyaçları olması mıdır? Yaralanabilirliğe ve kırılganlığa canlılık açısından bakmak ve bunları doğal varlığımıza atfetmek siyasal ve etik tartışmayı ıskaladığı için felsefi bakımdan yetersizdir. Gereksinimleri olan canlı varlıklarız elbette fakat yaralanabilirliğimizi ve kırılganlığımızı siyasal bir bağlamda ele alabilmek için özerkliğin nasıl temellendirildiğini, yaralanabilirliğin bununla nasıl ilişkili olduğunu fark etmemiz gerekir. Bu hedefe Ricœur’ün betimlediği özne oluş sürecine odaklanarak erişebiliriz.

Ricœur ‟Hakların Öznesi Kimdir?”de özneliğin fenomenolojik bir çözümlemesini yapar. Burada özneliğin oluşumunun farklı aşamaları siyasal özne veya eylemin öznesinde yani failde sonlanır. ‟Hakların öznesi”nden kasıt siyasal özneliktir. Siyasal özneliğin ereği hak öznesi olmak ise, hak öznesi olmanın koşulu da siyasal özne olmaktır.   Bu fenomenolojik ontolojiye göre ise siyasi ve hukuki anlamda fail olmanın gereği etik özneliktir. Bu toplumsal ahlaka uygun yaşamak veya ahlaken doğru kararları veren bir özne olmak anlamına gelmez. Kimin ahlaken doğruyu yaptığı da elbette bir tartışma konusu olarak kalır. Siyasi özneyi kavrayışta etiğin öznesini devre dışı bırakma jestine günümüzün siyasi retoriğinde sıklıkla rastlandığı halde, bireysel ahlak üzerine her akıl yürütmeyi burjuva bir yöntem veya liberalizm sanmak da oldukça kaba bir indirgemeciliktir. Ayrıca bu yoldan gidersek ancak etik yoluyla kavramsallaşabilecek olan özerkliği ve özneliği de toplumsal pratikler içinde yorumlayamaz hale geliriz. Etik anlamda fail, değer verilmeye ve saygı duyulmaya layık bir kişi olmakla ilgilidir. Başkalarının kişide bir değer bulması ve ona saygı duymasıyla ilgili değildir bu sadece, kişinin kendine değer verebilmesi ve saygı duyabilmesi de fail olabilmek için bir koşul haline getirilmiştir. Fenomenoloji geleneği etik ve politik anlamda öznelik arasında bir ilişki kurar; politik öznelik etik özneliği varsayar. Ricœur’ün öznelik çözümlemesi yapabilirlikler (capacité) kuramına dayanır. Yapabilirlikler veya yetiler (faculté) bir takım potansiyellerdir ve öznelik bunların aktüel hale gelmesine, bilfiil olmasına dayanır. Bu kuramı felsefe tarihindeki kökenine geri götürürsek, Aristoteles’in ruh anlayışı ve varlığı potansiyel aktüel kavramlarıyla düşünmesiyle ilişkilendirebiliriz. Özerkliğin temelinde birçok yapabilirlik vardır, hatta Ricœur onları öznenin yapabilirliğinin çeşitli aşamaları gibi ele alır. Yapabilirlik; kabiliyettir, olabilirliktir; söz konusu etkinlik ne ise onu yapabilme gücü olmaktır.

Yapabilirliklerimiz

 

İlk yapabilirliğimiz konuşabilmemizdir. Konuşan özne olabiliriz çünkü konuşabiliriz, konuşma kabiliyetimiz, konuşma(lar) yapabilme imkanımız vardır. Ancak, konuşan özne olarak doğmuyoruz, en baştan beri zaten konuşan özne değiliz. Bebekler başkalarından daha önce duydukları söz dizilerini, belli durumlara uygun düştüğünü hissettikleri kalıpları tekrarlayarak konuşmaya başlarlar. Ortada henüz gerçekten konuşan bir ben olmadığını hemen hissederiz. Esasında kim konuşuyor sorusunu her zaman sorabiliriz. Bu soruya, öncelikle, ettiği lafların, söylediği şeylerin yaratıcısı, sahibi (author) olarak kendisini gösterebilen birisi ‘ben’ diye yanıt verebilir ancak. Ricœur’ün felsefesi hem psikanalizden hem de yapısalcılıktan haberdardır. Konuşabilmek demek bir sembolik sisteme girmek demektir; yapıları, konumları, kuralları, normları olan bir sistemdir bu. Birisi konuştuğu zaman söyleyişinin çeşitli söylemler, iktidar rejimleri, normatif yapılar tarafından, bilinçdışının yapıları ve ilişkileri tarafından belirlenir. (Ricoeur, 2007: 76) Ancak bunların devrede olması, konuşan bir öznenin hiç olmadığını veya asla olamayacağını ima etmez. Konuşan özneyi çeşitli güçlerin ilişkileri içerisinde oluşan ve değişebilen bir konumlanış, farklı belirlenimler içerisinden bir yolunu arayış, bir ortaya çıkış, oluş süreci olarak düşünebiliriz. Konuşan özne zaman zaman ortaya çıkan zaman zaman söylenene kendisini bırakan, onda kaybolan bir varlık olarak da düşünülebilir.

İkinci aşamada kendi edimlerinin öznesi olma yapabilirliği bulunuyor. Bu potansiyel gerçekleşmediği, özne kendisini kendi eylemlerinin faili olarak gösteremediği sürece onu hakların ve ödevlerin öznesi olarak ele almak da zordur. Hukuk etik öznenin varlığını bir önkabul olarak alır ve bunu, ancak sınırlı düzeyde tartışır, bu tartışma çoğu durumda ceza aşaması koşullarında gerçekleşir, ancak felsefi olarak sorun varolmaya devam eder. Bir eylemin bir özneye atfedilebilmesinin şartları nelerdir? Soruyu yanıtlamak için ‘irade’ kavramına girmemiz gerekir. ‘İrade’ veya ‘istem’ (volonté) bir eylem ortaya çıkartan arzulama yetisidir. Bizim için yapılması doğru olan eylemin nasıl biçimlenebileceğine irade karar verir. İrade bunu yaparken ahlaken doğruyu yanlışı hisseden, yargılayan, değerlendiren ve bir durumu bilişsel ögeleri devreye sokarak kullanan bilme yetisinin yardımını alır. Aksiyolojik sorunsalı iradeden ayırt eden Edmund Husserl’dir. Her halükarda gelenek duygulanımların, değerlendirmelerin, bilişsel süreçlerin iradeyi belirlediğinden söz eder. Kant da Spinoza da iradenin belirlendiğinden dem vururlar. Kant’a göre, iradenin dünyada herhangi bir nesne veya öznel bir eğilim, tutku, arzu tarafından belirlenmesi; öznenin özgür veya özerk olmadığını gösterir. Ona göre iradenin özerk olması, arzulama yetisinin sadece ahlak yasası tarafından belirlenmesi demektir. (Kant, 2009).

Kant’ın bu özerklik tanımının bir aşkınlık arayışı olduğunu düşünüyorum çünkü dünyadaki olgusal tekil bir durumu evrensel ahlak yasasının buyruğuna uygun bir davranış kuralı benimseyerek aşıyor. Oysa dünyaya içre bir hayatı tüm belirlenimleriyle birlikte yaşarken özerkliğin ne olabileceğini tartışmak daha anlamlıdır. Spinoza, özgürlüğün o kadar kolay olmadığını anlatmak için der ki, attığımız bir taş da havada yol alırken özgür olduğunu sanır. Özgürlük belirlenimin farkına varmaktır. Marx özgürlüğün zorunlulukların bilincine varmak olduğunu söylediğinde Spinoza’cıdır. Ona göre, hem düşünme, bilme hem de isteme biçimi insanın içinde bulunduğu sınıfsal koşulların belirlenimine tabidir. Bu gelenek iradeye sonsuzluk atfeden, yani bireyin iradesinin mutlak bir özgürlüğe haiz olduğuna inanan Kartezyen gelenekten elbette çok farklıdır. Modern özne anlayışının ve liberal yaklaşımların kökeninde aslında Kartezyen anlayış bulunur. Özerk özneye modern felsefenin yaptığının tersine, içinde bulunduğu veya etkisi altına girdiği güçlerin ilişkisinden muaf bir biçimde sonsuz bir irade atfedemeyiz. Kişinin her yaptığı edimin hangi ölçüde onun edimi olduğu, ona atfedilebileceği kuşkuludur.

İrade bir eylemi arzulama, benimseme ve seçme yetisidir, ama bu güç, düşünme, anlama, yorumlama yetisinden bağımsız olarak işlemez. Bir şeyi, iyi olduğunu düşündüğümüz için isteriz. Bu iyi, bireysel olanı aşan, bireyin uğruna kendisini feda ettiği bir toplumsal iyi de olabilir. Bir şeyin iyi olduğunu düşünmek ve onu istemek de iradenin ve düşünme kapasitesinin belli şekillerde belirlenmesini gerektirir. Örneğin söylemler çok etkilidir. Çeşitli söylemler irademizi belirlemek için rekabet edebilirler; ikna olmak zihinde bir söylemin diğerine galebe çalmasıdır. Söylemler Michel Foucault’ya göre söylem/iktidar rejimleridir. Foucault bu söylemsel belirlenimi özneyi üretir olarak kurguluyor. İktidarın özneyi sadece denetlemediğini, ürettiğini öne sürdüğü için Foucault’nun düşüncesi hakkındaki tartışmaların önemli bir kısmı modern öznenin ölümüyle ilgilidir. Lacan bunu dilbilim ve psikanalizi bir araya getiren bir yapısalcılıkta temellendirerek konuşan öznenin sembolik düzen içerisinde bir konum alarak konuşan özne olabileceğini vurgular. Sembolik sisteme girmeden önce ne arzunun ne de konuşmanın öznesiyizdir. Kendimizi konuşan özneler, sözümüzün sahibi, yaratıcısı sanabiliriz ama aslında dil, bilinçdışı bizi konuşuyor olabilir; benim arzum dediğim şey dildeki kişisel olmayan, anonim Öteki tarafından kaçırılabilir. Benim arzum mu, konuşan ben miyim soruları bu yüzden tabii ki her zaman sorulması gerekli ve anlamlı sorulardır.

Bu çerçeve özerkliğe veya özgürlüğe hiç yer vermez mi peki? Bunlara dudak bükmek, gülümseyip geçmek mi gerekir? İrademizin nasıl belirlendiğini fark etmek, bu anlamda bir bilince erişme veya farkındalık olsa olsa zaten bir biçimde bize münhal olan bir imkanı fark etmemizi, sahiplenmemizi sağlayabilir. Dil, dile karşı çalışır; çünkü düşünmek bir hasımla mücadele etmeye, onun elinden kullandığı sembolik araçları tek tek almaya benzer. Epistemik ve kavramsal şiddet içermeyen esaslı bir düşünme biçimi olabilir mi? Epistemik şiddet özerklik için gerekli, özgürleştirici tek şiddettir ve ötekinin yegane bir belirlenime, tek taraflılığa kurban edilmesini engelleyebilir. Modern Kartezyen öznenin sonsuz kişisel iradesini varsayarak siyaset yapmak, devletin egemenliğine karşı, başka bir egemenliğe, modern öznenin egemenliğine sığınmak, Derrida’ya göre bir egemenlik biçimini diğerine tercih etmektir. (Derrida, 2009: 67) Özgür bir öznenin iradesini müracaat edilecek ve daha fazla tartışılmaya gerek olmayan ve daha fazla indirgenemeyecek, çözümlenemeyecek bir terim olarak görmek Marx’a zaten ters düşer. Marx’ı bir kenara koyalım, kişisel iradenin tarihsel ve tinsel olarak belirlendiğini söyleyen Hegel’in bile asla kabul etmeyeceği personalist bir idealizmdir. İrade her zaman çeşitli etkilerle ve güçlerle şekillenir. Özgürlük veya seçim ancak iradeyi şekillenme ve kendini sorgulama sürecinde farklı yerlerden gelen güçlere açmakla ortaya çıkar. Hepimizin zihninde molozlar var, felsefi veya eleştirel bir sorgulama o molozları ortadan kaldırabilir ve iradeyi farklı bir belirlenime yol vermeye hazır hale getirebilir. Bir örgüt, bir kulüp, bir din, bir dünya görüşü için de benzer şeyler yazabilirdik. Felsefe veya eleştirel düşünme insanı çeşitli belirlenimlerin farkında kılar ve böylece seçim şansı verir. Hepsi o kadar.

O halde kendisini sorgulayamayanın seçim şansı da yoktur; farkında olmadığı güçler tarafından sürüklenmekten başka çaresi yoktur. Bu yüzden retoriğe dayanarak siyaset yapanlar felsefeden korkar, onu devre dışı bırakmak isterler. Felsefe, yaşama değdiği her yerde, bir yaşama farkındalığıdır. Eleştirel düşünme yok diye hayıflananlar eleştirel düşünme sahneye çıktığında genellikle onu ciddiye almamak için çırpınır, kendilerini bir safsatadan diğerine fırlatırlar. Çünkü felsefe veya eleştirel düşünme eylemin dolaysızlığını ortadan kaldırır. Felsefi sorgulama sürüyü tek bir yönde hareket etmeye doğru örgütleyen, sınırları katı bir biçimde çizilmiş retoriği akamete uğratır.

Diyebiliriz ki, yetinin, kapasitenin çekirdeğini bir şey yapabilme gücü olan fail oluşturur, fakat fail de etkinliği sonucunda tam manasında ortaya çıkıyor. Ancak konuşma ve eyleme varsa faile bir kendilik atfedilebilir. Doğrusu, failin kendi olduğundan söz edemeseydik onu bir şeyden ayırt etmemiz de mümkün olmazdı. ‘Kendi’den bahsedebilmek için, Ricœur’e göre, anlatısal bir kimlik gerekir. Bu kimlik değişmeyen bir aynılık değildir, zamansaldır ve değişim kabul eder. Konuşabilen özne ve eylemin öznesi yoksa anlatısal kimlik de olamaz çünkü kendi hikayesini ancak konuşan bir özne anlatabilir. Kendi hikayemi yazabilmek için kendimi eylemlerimin sahibi olarak görebilmeliyim; ben şöyle yaptım, böyle yapmadım diyebilmeliyim. Herkesin bir hikayesi var elbette, o halde herkes konuşan öznedir mi diyeceğiz? Hayır. Çok azımız kendi hikayesini anlatabiliyor. Anlatabilen de her zaman her yerde, herkese anlatamıyor. Örneğin kadınlar kendi hikayelerini kolay kolay anlatamamışlar. Bu yüzden de bir tarihleri olamamış. Ezilenler hikayelerini anlatamamışlar. Kişinin kendi hikayesini anlatabilmesi bir mücadele gerektirir. Çoğu kişi başkalarının hakkında anlattığı hikayeyle belirlenir. Hatta başkalarının hikayesini tekrarladığının, hikayesini kendisini ezenlerin diliyle veya normlarıyla kurguladığının ayırdına varması için bilinç yükseltmesi, farkındalığını arttırması, kısacası, kavramsal ve yorumsal bir sıçrama yapması lazımdır. Konuşan özne olabilmek, söz alabilmek, ‘bence’, ‘bana göre’ diyerek sözünü söyleyebilmek bir hikayeyi anlatmanın gereğidir elbette, fakat kendi de sadece bir hikaye içerisinde kurulur. Dahası, kendiliğe değişim imkanı sağlayan da hikayelerin dönüştürülmesi, değiştirilmesi, dekonstrüksiyona uğratılmasıdır.

‘Kim’ sorusuna birisinin mizacından, karakter özelliklerinden bahsederek bir yanıt verebiliriz. Ancak bu karakter özelliklerini somutta göstermek veya ifşa etmek için anekdotlar, yaşantılar, olaylar gerekir. Eğer öyle örneklerimiz yoksa birine atfettiğimiz özellikler havada kalır, yani doğrulanmamışlardır. Özdeşlik, aynılık biçiminde düşündüğümüz kimliğin, mizacın hikayelerle ve deneyim öyküleriyle doğrulandığını kanıtlar bu; fakat deneyim öykülerini, yaşantıları şekillendiren de karakter özellikleri değil midir? O halde burada bir döngüsellik içindeyizdir; fakat bu döngüsellik kaçınabileceğimiz bir döngüsellik değildir. Ricoeur’e göre, kişinin kendine değer vermesi ve saygı duyması da kendisi hakkında anlattığı hikayeyle ilgilidir. Bu koşulları yerine getirmek veya getirmemek ahlaki anlamda veya etik (Ricoeur bu iki terimi de kullanır) özneliğin varlığıyla ilgilidir.[3] Kendi hayatımız bizi zaten başkalarının hayatıyla iç içe geçirmiştir. “Hayat hikayeleri öylesine iç içe geçmiştir ki birisinin kendi hayatı hakkında anlattığı veya dinlediği bir anlatı, başka hikayelerin veya başkalarının hayatlarına ilişkin anlatıların bir segmenti oluverir.” (Ricœur, 2003: 7) Başkasının hikayesi benimkini tamamlar veya benimkini sorgulamaya, yeniden anlamlandırılmaya açar. Aynı olayın bir çok kişi tarafından farklı yaşanabildiğine ve farklı hikayelere konu edilebildiğine pek çok defa tanıklık etmişizdir. Birinin yaşantısı diğerinden daha doğru değildir, farklı taraflar, çıkarlar, amaçlar, angajmanlar vardır sadece. Bununla birlikte yaşantıların farklılığı ve hakikatin bütünsel resminin, bir çok bakış açısından anlatılan hikayenin ortaya çıkardığı karmaşık bir örgüyü andırması, olayları değerlendirmemizi sağlayan normların ve ilkelerin hiç bulunmadığı bir dünyaya götürmez bizi. Ahlaki boyutta özne dünyadaki bir durumu nasıl algıladığını ve değerlendirdiğini açıklamak ve kendi eylemiyle ilişkilendirmek durumundadır. Burada kavramlar, duygular, normlar iç içe işlemektedir. Bu anlamda bir öznelik hukuki ve siyasi anlamda bir özneliğin zeminidir.

Neden hak öznesi veya siyasi özne, Ricœur’ün bize anlattığı gibi bir ahlaki özneliği varsayar? Davranışları doğru veya yanlış, dünyadaki durumları veya halleri iyi ve kötü olarak değerlendiremiyorsak kendimiz de değer verilmeye ve saygı duyulmaya değer birisi, yani etik ve hukuki fiillerin isnat edilebileceği bir özne olamayız. Ahlaki anlamda öznelik, çoğunlukla bir kişinin toplumsal statüsü, toplumsal ahlak içerisinde ona başkaları tarafından verilen ve geri alınabilecek ‘şeref’le ölçülür. Bununla beraber, haysiyeti (dignity) başkalarından gelen bir takdir ve saygıyla karıştırmamak gerekir. Türkçe günlük dilde “onur” iki anlamda kullanılır: 1) “şeref” 2) “haysiyet”. “Şeref” yaptığımız ettiğimiz şeyler, eylemlerimiz dolayısıyla bize başkaları tarafından verilir. Başkaları, verdikleri şerefi kendi kararlarına ve beğenilerine bağlı olarak geri de alabilir. Kısacası, kişiye toplumsal olarak, kurumsal olarak verilebilir ve geri alınabilir. Haysiyetimizi ise kimse bizden alamaz. Onu kaybetmenin tek yolu bizim ahlaki bir hata veya birçok hata yapmamızdır. Öldürmek, insanları yalanlarla kandırmak, tecavüz etmek gibi. İnsan haysiyetini başkaları veremeyeceği ve geri alamayacağı için insan haklarını ihlal eden bir devlete karşı direnirken bunu bir haysiyet mücadelesi olarak adlandırmak saçmadır. Devlet haysiyetle oynayamaz, haysiyete dokunamaz. Diyelim ki işkence altındasınız; haysiyetine halel gelen taraf işkence gören değildir. İşkence gören kötü muamele görür sadece; haysiyetini kaybeden işkencecidir. Haysiyet etik disiplini içerisinde insanın insan olduğu için taşıdığı değerle ilgilidir. Bu değeri devletin tanıması için mücadele edebilirsiniz. Devletin insan haysiyetine uygun davranması insan haklarını gözeterek davranması anlamına gelir. Diyelim ki, devlet bunu yapmadı, insan haklarını ihlal eden bir şekilde davrandı. Bu yüzden bizim insan haysiyetimiz bizden alınmıştır diyebilir miyiz? Hayır tabii ki. Devlet, normatif bir anlamda konuşursak, devlet olma niteliğini, meşruluğunu kaybettiğini göstermiştir. O halde bir direniş mücadelesini bir siyasi eylem yaparak kazanacağını dünyaya ilan etmiş bir bireyin yenilgiyi kabul etmektense ölümü kabul etmeyi yeğlemesine, “şeref mücadelesi” manasında onur mücadelesi denebilir belki. O bireyin toplumsal saygınlık iddiasıyla ilgili bir durumdur bu. Kazanmayacaksam ölürüm demek ne kadar anlamlı, ne kadar takdire şayan, ne kadar rasyonel bir davranıştır tartışılabilir. Ama buna “haysiyet mücadelesi” denemez. Haysiyet etik öznelikle ilgili bir kavram, aynı zamanda da kişinin kendi hikayesine örülmüş bir kavram. Kişinin öncelikle kendisine değer vermesi, saygı duyması buna bağlı, bu değer vermenin kişinin hesabını veremeyeceği ahlaki yanlışları yapmamasıyla ilgisi olduğu kadar başkalarına veya kendine verdiği sözleri tutmasıyla da ilgisi kurulabilir.

Kişisel ve Kurumsal Ötekilerle İlişki

Hukuki özne ve siyasi anlamda öznelik konumlarının içini gerçekten doldurabilmek için, özneliğe ilişkin kapasiteleri etkin bir biçimde kullanmamız gerekir. Ezilme varlığımıza özgü bu kapasiteleri yok etmez, onları bilfiil kullanmamızı imkansızlaştıran koşullar yaratır. Ricœur ‟gerçek bir hak öznesi olabilmek için bunu yapabilir olan öznenin eksiği nedir?” sorusuna, bu yapabilirliklerini bilfiil kılacak koşullar yanıtını verir. İşte kırılganlığı da buraya yerleştirebiliriz. Yapabilirliklerin bilfiil olması için ötekiyle ilişki gerekir. Ricœur için öteki; kişisel, kişiler arası ilişkinin terimidir. Kişisel ilişkiler örneğin dostluk ilişkileri, aile ilişkileridir. Sevgili veya eş kişisel ilişkide olduğum bir ötekidir. Özne olmak için bu yakınlıktaki ötekilerle ilişkilerim içinde yapabilirliklerimi bilfiil hale geçirmem gerekir. Örneğin annemle tartışabilmem, arkadaşıma niye öyle davranmayı tercih ettiğimi açıklamam, sevgilime hikayemi anlatabilmem gerekir. Bu kategorideki ötekiler, benim konuşan özne, fail, kendi hikayesini yazan ve anlatan bir kendi olmama, hatta ahlaki anlamda bir özne olmama kolay kolay izin vermeyebilirler. Ötekilerle ilişkim bu özneleşme kiplerinde mücadelerle doludur. Tek bir ötekiyle ilişkide yapabilirliğini bilfiil hale getirmek bile aslında ne kadar büyük bir başarıdır. Ne var ki bu sadece özne oluşun zorunlu koşuludur, yeterli koşulu yerine getirebilmek için ayrıca, kurumsal ilişkilerde öznenin yapabilirliklerinin bilfiil gerçekleşmesi lazımdır. Bu olmadığı takdirde yapabilirlikler virtüel düzlemde kalır.

Kurumsal ilişkilerden kasıt üçüncü ile ilişkilerdir. Daha doğrusu, Ricœur kurumsallığı üçüncüyle ilişkide temellendirmektedir. Bir kuruma gittiğimizde yakınlığa ve tanıdıklığa dayanan kişisel ilişkilerin ötesine geçen ilişkiler kurmamız beklenir. Yakınlığı ve tanıdıklığı kurumsal ilişkilerle karıştırmak kişiye özel muamele, ayrıcalık talep etmektir. Oysa kurumlar kişiye herhangi biri gibi davranır ve herkese eşit ve insanca muamele edilmesi kurumsallaşmanın göstergesidir. Kurumsal ilişkiler kamusal ilişkilerdir ve kişiler arası ilişki kurduğum ötekiyle ilişkiler bile bu düzlemde üçüncüyle ilişki gibi muamele görmelidir. Bu şu anlama gelir. Çalıştığım bir kurumda, bir işini yapmaya gelen ötekini akrabam olduğu için kuyruğun başına geçirmemeliyim. O da kurumda, herhangi biridir, herkesle eşittir. Kurumsal dolayım da öznenin yapabilirliklerini bilfiil kılarak hak öznesi oluşunun önemli bir gereğidir. Sadece yakın bir arkadaşla ilişkide söz almak yetmez, kurumsal ilişkiler içerisinde de konuşabilmek; üçüncüyle ilişkide dil içerisinde kendini ifade edebilmek, bir argümanı savunabilmek; bir eylemi faili olarak üstlenebilmek, eylemini gerekçelendirebilmek, kendine ilişkin bir anlatı kurarak, içinde bulunulan durum içerisinde ortaya çıkabilmek, görünür olabilmek, o durumu ahlaki olarak değerlendirerek onun sorumluluğunu alabilmek; hak öznesi veya siyasi özne olabilmenin olmasa olmazlarıdır. Kurumsal üçüncülerle ilişkide bunları yapamadığımız takdirde haklarımız kağıt üzerinde kalır, güya hak öznesi olmaktan ileri gidemeyiz.

Dil düzlemindeki kurumsal üçüncü, anlaşılırlığın, kabul edilebilirliğin ölçütü, bir doğal dili diğerlerinden ayırt eden kuralların tanınması olarak da tanımlanabilir. Aynı zamanda konuşmanın içerdiği içtenlik taahhüdü, söz alan herkesin söylediğini kast ettiği varsayımıdır. Yakın veya uzak, tanıdık veya yabancı, aslında başkayla konuştuğumuzda bu önkabuller zaten devrededir. Kişisel ilişkide olduğum ötekiyle konuşma da kurumsal öteki tarafından dolayımlanır. Özel bir ilişkide anlaşılırlığın bazı varsayımının devre dışı kalması, o varsayımların ilksel olmadığını göstermez. Eylem düzleminde de üçüncü zaten mevcuttur; çünkü her eylem toplumsal düzene dahildir ve ahlaki açıdan değerlendirildiğinde eyleyenin kişisel ilişkilerini aşar. Örneğin bir kadının şiddet görmesini ahlaken yargıladığımızda sadece iki kişi arasındaki ilişkiye yerleştirebileceğimiz bir eylem hakkında bir yargı vermeyiz. Kadına karşı şiddeti toplumsal ve evrensel düzlemlerde mahkum ederiz. Sorumluluk alma ve yükleme düzlemine baktığımızda da sorumluluğun öznelerarası bir karakter taşıdığını görürüz. “Öteki bir çok tarzda içerilmektedir: hem eylemden faydalanan, hem de eylemin tanığı ve yargıcı, hem benim sözümü tutacağıma güvenen, hem de beni sorumluluğa davet eden ve sorumlu kılandır.” (Ricœur, 2003:7) “Öteki” artık ‟sen” değil, ‟herkes”tir, belli bir kişi kastedilmediği halde anonim de değildir.

Hak öznesi olmanın ilk koşulu saygıdeğer biri olabilmek, eylemlerinin kendisine isnat edilebilmesi ise, ikinci koşulu da yurttaş olmaktır, yani kamusal bir alana ait olmak. Kişisel ilişkilerin ve kurumsal ilişkilerin dolayımı olmasa, özneleşme sürecinin kalkış noktası olan yapabilirlikler bilfiil hale geçemez. Devlet de kurumsal ilişkidir. Kurumsal ilişkilerin içine girmeseler bireyler kişileşemezler, özerkleşemezler, özneleşemezler. Ricœur Aristoteles’i andıran bir biçimde der ki, “Siyasal bir gövdeye aidiyetleri bireylerin kişi olarak gelişmelerinin zorunlu koşuludur” (Ricœur, 2003.10).

Kırılganlık meselesini bu öznelik sorunsalının içerisine yerleştirdiğimizde, elimizdeki kuramın kırılganlık kavramın kurumsal ezilmeyle bağlantısını kurmaya elverdiğini derhal görmekteyiz. Örneğin kadınları ele alalım. Bir devletin sınırları içerisinde doğdukları için otomatik olarak bir devletin yurttaşları olabilirler, kamusal bir alana da çıkabilirler ama konuşan özneler, failler, kendilikler, ahlaki anlamda özneler ve hak öznesi olamadıkları sürece gerçekten bir yurttaş olmanın getirilerine sahip olamazlar. Kadınlar insan olarak bu yapabilirliklere sahiplerse neden bunlar çoğu zaman virtüel olarak kalıyor? Bunun sebebi kişisel ilişkilerdeki ötekiler ve kurumsal ötekiler, üçüncülerle ilişkide kadınların bu yapabilirliklerini bilfiil hale getirememeleridir. Burada kadınların kamusal alandaki varlığının engellenmesi, açıkça yasaklama biçiminde olmasa da kamusal alanda varolmalarının teşvik edilmemesi çok önemli bir rol oynar. Kurumsal üçüncü ile dolayımın engellenmesi sonucunda kadınlar özel alana mahkum olmuş, ev işi, çocuk, hasta ve yaşlı bakımı gibi işlerle sınırlanmışlardır. Dahası, Seyla Benhabib’in de vurguladığı gibi, kadınların bu işleri yapmakla mükellef tutulması bu sorumlulukları liberal devletin sorumlulukları olmaktan çıkartmıştır. (Benhabib, 1992).

Ezilme

Özerklik hak öznesinin sahip olabileceği bir özelliktir, kırılganlık ve yaralanabilirlikle birlikte bunlar birbirine zıt şeyler (antinomiler) gibi durdukları halde “mesele olan özerklik kırılgan, yaralanabilir bir varlığın özerkliğidir” (Ricœur, 2007: 73 ). Kırılganlık özerkliğin diğer yüzü gibidir çünkü başarılamamış bir öznelikle ilgilidir. Bu başarısızlığı kişiye atfetmemek, ezilme (oppression) ile ilişkilendirmek gerekir. Fakat ezilme nedir? Yapabilirliklerin bilfiil olması özerkliği doğururken tersi durum, yani virtüel olarak kalmaları kırılganlık, yaralanabilirliktir diyor Ricoeur. Bunu feminist ezilme çözümlemeleriyle birlikte ele almak toplumsal cinsiyeti ve cinsel ezilmeyi açıklamaya ışık tutar. Özerklik, kişinin kendi yapabilirliğine güven duymasıyla ilintilidir; bu güvenin altında bu yapabilirliğin aktüel hale gelmesi ve başkaları tarafından onaylanması yatar. Kendinden duyulan kuşku, dil yoluyla eyleme kapasitesinin bilfiil hale gelmesini zorlaştırır, engeller. Başkalarının cesaretlendirmesi ve güveni sayesinde kuşku aşılabilir. Buna benzer bir şekilde, eyleyebilirliğimizin kişisel, özel ilişkilerimiz içerisinde hem de kamusal bir düzlemde, üçüncüler ve kurumlar tarafından olumlanması fail haline gelişimizin yolunu açar. Bunu toplumsal cinisyet bakımından düşünürsek, böyle bir olumlamanın varlığı kız çocuklarının girişken, yokluğu ise çekingen olmasını destekler. Kamusal alanda işleyen normlar kadınları konuşan özne ve fail olarak güçlendirmiyor; aksine, onların konuşabilirliğini, eyleyebilirliğini, kendi hikayelerini anlatabilmelerini engelliyor veya ketliyorlar. Bu normlar ataerkil gelenek ve alışkanlıkları içeren kültürü yeniden üretiyorlar.

Feminizm bir imkanın veya yapabilirliğin ketlenmesini “özgül bir iktidar biçimi” olarak yorumlar. Bu iktidar, öznenin gerçeklikle kendi dili ve eylemi aracılığıyla bir ilişki kurmasını imkansız kılar. Hakkında konuşulan ve eylemin içerisinde gerçekleştiği dünyevi durum her neyse, onun gerçekliği artık yerinden edilemez ve dokunulamaz hale getirilmiş ve özneye hakimiyeti böylece tesis edilmiş olur. Bu bakışımsızlık her türlü çekiniklik ve manipülasyona kapı açar, insanları araçsallaştırmayı kolaylaştırır. (Ricoeur: 2007: 77) O halde, sistemli ezilme imkanların ve yapabilirliklerin kurumsal bir biçimde ketlenmesidir. ‟Aslında insanlar güçsüz değildir, güçleri ellerinden alınmıştır.” (Ricœur, 2007: 77)

Kadınların özerk olmamasının altında onlara bir takım ‟yapılmaz”ların, ‟sen yapamazsın”ların dayatılması vardır. Toplumsal cinsiyetlenme süreci kadınların özerkleşecek şekilde güçlenmesini engellemek, onları kırılgan varlıklar olarak yeniden üretecek bir biçimde işler. Buna benzeyen bir şekilde, hukukun egemen tarafından askıya alınması ve hakların öznesi olma statüsünün kaybı, öznenin diğer yapabilirliklerini, konuşabilirliğini, eyleyebilirliğini, hikayesini anlatabilirliğini gerçekleştirmesinin imkanlarını ortadan kaldıran bir baskı ortamının hakim kılınması özneyi özne olmaktan çıkarıp kırılgan bir varlık haline getirmeyi amaçlar. Iris Marion Young 1998 tarihinde kaleme aldığı ‟Ezilmenin Beş Yüzü”nde der ki “[…] Ezilme (oppression) bir grubun, yaygın gündelik pratikler, tavırlar, varsayımlar, davranışlar ve kurumsal kurallar ağıyla ketlenmesi, hareket edemez hale getirilmesidir. Ezilme yapısal veya sistematiktir. Bu sistematik yapı, ezilen bir grubun ille de başka bir grup tarafından ezilmesi gerekmediğini ima eder.” (Young, 2004: 94) Bunu kadınların ezilmesiyle ilişkilendirirsek, kadınların ezilmesi için erkeklerin onları ezmesinin gerekmediğini, kamusal alanın kuruluş biçiminin kadınların ezilmesi için yeterli olduğunu öne sürebiliriz. Kamusal alanı örgütleyen normlar ve teamüller kadınların özerkliğe giden yollarında karşılarına çeşitli engeller çıkarabilir. Burjuva erkek özne, kamusal alanda özerkliği ve hakları için mücadele ederken, kadınlar özel alana sıkıştırılmıştı. Bu alanda da konuşmamaları öğütlenerek söylem alanından dışlanmış, öne çıkmamaları öğütlenerek arka planda kalmaları sağlanmıştır. Dahası, bu durum doğaya başvurularak meşrulaştırılmıştır. 1983 tarihli ‟Ezilme” başlığını taşıyan yazısında Marilyn Frye’a göre bir hedefe ulaşmak isteyen bir insanın yolunun kapalı olması, o yolda engellerle karşılaşmak değildir sadece. Aslında bir açmazda bulunmak, tüm yolların ve çıkış alternatiflerinin kapalı olması, ezilen kişinin durumunu daha iyi anlatır. (Frye, 2004: 84) Yolun kapalı olması o kişiye kişinin kendi hatası, yeteneksizliği, eksikliği, talip olduğu şeye layık olamaması gerekçe gösterilerek açıklanır. Oysa asıl sorun doğal, fiziksel, psişik ve moral özellikler atfedilerek inşa edilmiş bir grubun üyesi olarak sınıflandırılmaktır. Kadınlar kadın olarak ezilirler. (Frye, 2004: 90) Kadınlar kendileri adına konuşmaktan men edildiklerinde ve sınırları çoktan çizilmiş toplumsal cinsiyet rollerini oynamaya mecbur edildiklerinde kendilerinin iyi konuşmacılar olmadıklarına, konuşmayı başaramadıklarına inanmaya başlarlar. Böylece Frye’ın dediği gibi sistemin kendilerini silmesine katkı sunmaya başlarlar. (Frye, 2004) Bu süreç evde başlar, okulda devam eder ve kamusal alanın kadınları konuşan özneler olarak onamaması ve yetkilendirmemesiyle doruğuna ulaşır. Çalışma hayatından medyaya geniş bir yelpazede kamusal söylemlerin hemen hemen tümü kadınların konuşan özneler haline gelmelerini zorlaştıran kendine güvensizliği destekleyecek şekilde gelişir. ‟Cinsiyetçilik” cinsler arasında meşrulaştırılamaz bir farkın yaratılması, tesis edilmesi, desteklenmesi, ayakta tutulması, sömürülmesi değildir sadece; kadınların kurumsal ve sistematik ezilmesinin genel adıdır. (Cudd, A. E., & Jones, L. E. , 2003: 74)

Ricœur özerklik ile kırılganlık arasındaki ilişkiyi kuramsallaştırırken liberal kuramın önemli bir varsayımını reddeder. Liberal kuram, insanların ayrı varlıklar olarak kendi çıkarlarının peşinden koştuğu ve haklara her bireyin eşit imkanlarda sahip olduklarını öne sürer. İnsanların bölünemez atomlara benzediği bu model, özerkliği zaten varsayar, özerkleşmeye izin vermez. Liberalizm özerkliği başarılması gereken bir görev olarak ele aldığı zaman da, birey emildiği, içerildiği kitleden kendini ayırmayı başaramadığı için birey olamayan bir atom gibi tahayyül edilmiştir. Ricœur ise, vurguladığım gibi, hem konuşan özneyi hem de eyleyen özneyi ilişkisel bir içimde ele alır. Sadece öteki ve üçüncüyle ilişkide konuşabilirliğimizi bilfiil hale getirerek konuşan özne oluruz. Yine, öteki ve üçüncüyle ilişkiler fail oluşun topografyasının dokusunu oluşturur. Ben ‘kendi’ olma sürecine hayat hikayesini anlatmak suretiyle girer. Hayat hikayemiz, ben’i, çeşitli karşılaşmalar, verdiğimiz sözler, girdiğimiz angajmanlar, hem ötekilerle hem de üçüncünün çeşitli kamusal figürleriyle kurduğumuz ilişkiler içerisine yerleştirmek suretiyle ‘kendi’ olarak kurar. Özerkleşme ancak ilişkisel bir biçimde gerçekleşir. Özerklik, ilişkilerini kesme, toplumsal ve kurumsal bağlardan kopma, tek başına durabilme değildir.

Direniş

Özerkleşme sürecini ezilme izleğiyle birlikte ele aldık. Şimdi bu çözümlemeye direniş ögesini de ekleyebiliriz: Özerkleşmeyi engelleyen şey sistematik ezilme ise, özerkleşmeyi sağlayacak şey de hem kişisel direnme hem de örgütlü direniştir. Direnme haksız güce karşı çıkma davranışına ve eylemlerine verilen addır. Baskının yoğunlaştığı ve tüm yapabilirliklerimizle ilişkili bir biçimde kırılganlığı arttırdığı ortamlarda direniş hak öznesi olamasak bile bu konuma talip olarak kalmanın yoludur. Direniş eylemi bir takım genel ilkelere bağlı olarak tahayyül edilebilir veya edilmeyebilir. İçinde yaşadığımız toplumsal ve siyasal bağlamdaki güç ilişkilerinin çözümlenmesine ve yorumlanmasına ve buna bir tepki verilmesine bağlı olarak kurgulanabilir. İkinci anlamda direniş spontane biraraya geliş, tepkidir, ancak bunun da içine düşebileceği tehlikeler vardır. Olağanüstü halde kurumların davranışlarındaki değişimlerin anlaşılamaması, eylemin sonuçlarının iyi düşünülememesi, basit karşıtlıklardan kaçınılamaması, eleştirel düşünmeye açık olmayan dar bir kavramsal çerçevenin çizilmesi. İyi seçilmemiş bir eylem daha fazla direniş getirmek yerine olsa olsa sinikliğe yol açar, insanları kendi yaşamlarına kapanacak kadar ümitsizleştirir ve toplumsal sessizliği derinleştirir.

Öznenin özerkliğe erişmesini mümkün kılan süreç, onun yapabilirliklerinin bilfiil, aktüel kılınmasıdır. Sadece bir hukuk devletinin vatandaşı olmak ve yasanın vatandaş olarak haklarımızı güvence altına alması bir hak öznesi olduğumuzu göstermez. Bir hukuk devletinde de haklarını gerçekten yaşayabilmek özerk bir özneyi gerekli kılar. Güncel bir saptama yapalım: Günümüzün haklarını kaybetme, hak öznesi olmaktan çıkarılma, kamusal alandan dışlanma, ihraç edilme, mülksüzleştirilme, değersizleştirilme, sivil ölüme mahkum edilme, yaşayan ölü haline getirilme, intihara zorlanma, intihar ettirilme deneyimleri; kendilerini yurttaş olarak, yani bir siyasal birliğin kurucu ögeleri olarak gören özneleri özerkliğinden vazgeçmeye ve esaslı bir anlamda siyasal özneliğini terk etmeye zorluyor. Bu durumu içinde bulunduğumuz özgül şartlara indirgemeden söylemek gerekirse, özne Mark Fisher’in de Marx’a atıfla ‟kapitalizmin krizi” diye adlandırdığı, içinde yaşadığımız tarihsel çağda, siyasi süreçlerle özneleşmekten feragat etmeye zorlanıyor. (Fisher, 2009)

Kapitalizmin krizi olağanüstü haller içinde devam eden bir bağışıklık sürecine evrildiğinde bize nasıl bir yaşam kalıyor? Antik çağın ve ondan ilham alan siyaset felsefelerinin ruhuna son derece ters düşecek bir biçimde yaşanabilecek ‘iyi yaşam’, hiçbir siyasi etkinlik içermeyen yaşamdır. Bu yaşam da devletin bir lütfudur sanki; çünkü yurttaş vakıf olamadığı, hukuki bir sebebi olmayan, kendisine beyan edilmesine lüzum görülmeyen bir gerekçeyle iktidarın ölü olarak seçtiklerinden olabilir. Keyfi bir kanun hükmünde kararnameyle bir işe, mülke ve maddi gereksinimlerini karşılayacağı kaynaklardan mahrum edilebilir. Geriye kalan ‘iyi yaşam’ın kurucu bileşenleri tüketim ve virtüel sosyalleşmedir: Kişinin duygusal durumu, sembolik yapıdan da serbestleşen gösterenlerin arasında dolaşarak yaşanan bunalımlı bir hedonizm (depressive hedonia) iken zihinsel durumu, düşünsel süreçlerinin ve belleğinin gitikçe daha çok parçalanmasıdır. Bu ‘iyi yaşam’ öznenin çözülmesinden ibaret ise gerçekten iyi olabilir mi?

Liberal çerçevenin yıkılmasıyla birlikte, halkın devletle ilişkisi Allah’la ilişkisine benzer bir biçimde bir korku ilişkisi gibi kurgulanmaktadır. Nasıl ki Tanrı kendi kendisini yetkilendiriyorsa, devlet otoritesinin yetkisi de haktan gelmez; elinde bulundurduğu güçten ve uyguladığı, uygulayabileceği şiddetten kaynaklanır. Bu durumda, yurttaşlık her an kaybedilebilecek bir konumdur. İtaat ve biat tavrı, kişinin en temel ihtiyaçlarını ‘insan’ gibi karşılayabileceği bir hayat sürdürmesinin koşulu haline gelir. Oysa insanı insan yapan şey temel ihtiyaçlarını karşılamak değildir, siyasal olarak örgütlenip yaşamını ‘doğal’ yaşam olmaktan çıkartmak, kendisini bu siyasal örgütlenme içerisinde çeşitli yapabilirliklerini kullanarak gerçekleştirmektir. Siyasal örgütlenmenin kurgulanamadığı yerde siyaset dünya kurucu bir etkinlik olarak ortadan kalkar; onun yerine, kendisine saygı duyabilen bireyliği ortadan kaldıran güç odaklı lümpen bir zihniyet hakim olur.

Bu siyasal sahnede ortaya bulunmayan fakat iktidarın gönderme yaptığı çoğunluk, aklı normatif bir biçimde, epistemolojik normlara ve etik değerlere bağlı bir biçimde kullanmayı gereksiz bulur. Hayatın çeşitli durumlarını sadece güç ve zayıflık karşıtlığını kullanarak okur. Her hâlükârda, kişinin gücün diğer güçlere ağır bastığı, kazanan tarafta olmayı becermesi gerekir; zayıflık ve kıvrak olamamak en büyük zaaftır. Bireyin dikkatinin odağında sadece kimin ne kadar güçlü olduğu, güçlüden yana olmayınca hangi bedellerin ödeneceği ve pragmatik ittifaklar yapabilme olanakları bulunduğunda, ‘insan’ kendi yapabilirliklerini geliştirmek suretiyle özerkleşme veya özneleşmekle zaten ilgilenmez, onun için haklara sahip olmanın da hiç önemi yoktur. Bu özneleşmeden vazgeçmiş çoğunluğun ahlaki anlamda özerklikten yoksun edilme deneyimiyle yüzleşmesi beklenemez. Hak özneliği ve onun zemini olan özerklikten vaz geçmeyi içine sindirenler, bu varolma biçimini destekleyen kültürden ve o kültürün taşıyıcısı olan herkesten nefret etmeye eğilimlidirler. İktidarın özneleşmeyi durdurduğu yerlerde, özneliğin kaybına bir yanılsamalı tepki olan nihilist kitleler çoğalır. Bu çoğunluğun ahlaki değerlerin yerine koyduğu dinsel biçimsellikler, usüller ve toplumsal cinsiyet kuralları ve normlarıyla yaşamasının ve özneliğin bu yolla kaybının diğer şeklidir. Bu yüzden içinden geçtiğimiz çağ kitlelerin nihilizme sürüklendikleri bir çağdır.

Hukuk ortadan kalktığı, herkes için işlemediği, sadece bize karşı bir silaha dönüştüğü durumlarda kırılganlık ve yaralanabilirlik iyice artar. İktidar, yaralanabilirliğimizi ve kırılganlığımızı bizi özne olmaktan çıkarmak için bize karşı bir silah olarak kullanmaktadır. Artık hakkımızı arayamayacağımız için direnmenin tek yolu kendi yaralanabilirliğimizi ve bedensel kırılganlığımızı iktidara karşı bir silaha dönüştürmek gibi görünebilir. Ancak burada paradoksal bir durum vardır: Yaralanabilirlik ve kırılganlık ölüm sınırında ortadan kalktıkları ve iptal oldukları için performansları bir hak öznesinin boş yerini işaretlemekten ibarettir. Halbuki asıl kazanım o yeri, hayatta kalan ve toplumsal ortaklıklar, beraberlikler, ağlar kurabilen bir özneyle doldurmaktır.

Direnişin önünde yaşam için yaşamı sonlandırmak veya hayatta kalmak gibi iki varoluşsal seçenek bulunur. Bunlardan birini değil de diğerini seçmeyi belirleyen faktörler travma, devraldığımız tarihsel direniş mirası ve psişik bağımlılıklarımızla ilgilidir. Tarihsel bir travma şimdi de kendisini tekrarlamaya başladığında donmuş bir takım imgelerin ve inançların, angajmanların iradeyi belirlemesine geçit verilmiş demektir. Tekrar zorlantısı ölüm dürtüsünün bir tezahürüdür. Tarihsel koşullar oluştuğunda bu tarihsel bir biçimde belirleyici olabilir. İntiharın, siyasi bir anlam kazanması ve kitleselleşmesi zaten bağışıklık sürecine girmiş bir bürokratik ve askeri bir makineyi davranışlarını yeniden değerlendirdiği bir sürece sokar mı? Onda bir vicdan yaratabilir mi? Direniş potansiyeli açıısndan bakarsak: Kendi duygularıyla bağ kurmakta zorlanan, aciz (apathik) hale gelmiş, sadece hayatta kalmanın koşullarını yerine getirmek durumunda bırakılan mavi yakalı işçi sınıfı, ve onun bedel ödemekten bezmiş ve yalnızlaştırılmış, çocuklarını yurtdışına göndermeye çalışan eğitimli, orta sınıf diye bilinen parçası, yöneten siyasi sınıfla aynı bağlamda buluşamadığı oranda çoktan ülkeyi terk etmiş üstsınıfların varolduğu bir ülkede, ölümüne direnenler havuz medyada hiç görünmeseler bile alternatif medyada gündem oluşturabilirler. Fakat o kadar geniş bir kitle hayatını feda eden bu kişilerin adını bile duymayacaktır ki.

Direniş bir gücün karşına onun başa çıkamayacağı veya ondan daha güçlü başka bir güçle çıkmak, güç mücadelesinden ibaret değildir. Bedeni orantısız bir şiddetin hedefi olarak ortaya koyan kahramanlık da değildir. Direniş toplumsal bağlar, ilişkiler kurmaktır. Bu bağlar ve ilişkiler var etme, yaşatma, geliştirme ve kişileri hak öznesi olarak yeniden üretme işlevini yerine getirir, yani özneleşmenin mecralarını kurar. Direniş kırılgan öznelerin birlikte güçlenme ve bir toplum inşa etme sürecidir, bu bakımdan direniş, feda etme veya kurban etmeyi meşrulaştıran bir varoluş biçimi olmamalı, bir oluş, bir yaşam savunusu, bir hayatta kalma mücadelesi olabilmelidir. Dirayet ( resilience) bazı imkanların kapandığı yerde yeni bir yaşam kurma gücüdür. Eğer devlet devletlikten çıkmışsa, o özelliğini yeniden kazanması için ve insan haysiyetini tanıması için mücadele etmek şarttır. Bunun yolu yukarda andığım anlamıyla dirayet, hayatta kalma, rasyonel tartışma, dayanışma, dostluk ve zamanın sabrıdır.

Kaynakça

Arendt, H. (2009) Totalitarizmin Kaynakları. Çeviren Bahadır Sina Şener. Cilt 1, İletişim Yayınları.

Benhabib, S. (1992) ‟Models of Public Space”. Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. Polity Press, Cambridge, England, 1992.

Cudd, A. E., & Jones, L. E. (2003). ‟Sexism”. A Companion to Applied Ethics R. G. Frey & C. H. Wellman (Eds.). Wiley Blackwell.

Derrida, J. (2009) The Beast and the Sovereign Vol I, (Eds.). Michel Lisse, Marie-Louise Mallet, and Ginette Michaud. Çeviren Geoffrey Bennington, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2009; Vol II, 2011

Derrida, J. (2011) The Beast and the Sovereign Vol II, (Eds.). Michel Lisse, Marie-Louise Mallet, and Ginette Michaud. Çeviren Geoffrey Bennington, Chicago and London: The University of Chicago Press.

Fisher, M. (2009) Capitalist Realism: Is There No Alternative, Zero Books.

Frye, Marilyn. (2004) ‟Opression”. Oppression, privilege, and resistance :theoretical perspectives on racism, sexism, and heterosexism. Heldke, Lisa M.O’Connor, Peg. (Eds.). Boston : McGraw-Hill.

Kant, I. (2009) Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi. Çeviren Ioanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu.

Ricœur, P. (2007) ‟Autonomy and Vulnerability”. Reflections on the Just. Çeviren David Pellauer. University of Chicago Press, ss.

Ricœur, P. (2003) ‟Who is the subject of Rights?” The Just. Çeviren David Pellauer. University of Chicago Press, ss.
1-11.

Esposito, R. (2008) ‟The Paradigm of Immunization”. Biopolitics and Philosophy. Çeviren Timothy Campbell, Minneapolis ve Londra: University of Minnesota Press, pp. 45-77.

Young, Iris Marion. (2004) ‟Five Faces of Opression”. Oppression, privilege, and resistance: theoretical perspectives on racism, sexism, and heterosexism. Heldke, Lisa M.O’Connor, Peg. (Eds.). Boston : McGraw-Hill.

 

NOTLAR

[1] Hannah Arendt, Totalitarizmin Kaynakları, çeviren Bahadır Sina Şener, cilt 1, İletişim Yayınları, 2009.

[2] Kadınlara Karşı Tüm Ayrımcılık Biçimlerinin Sonlandırıması Anlaşması (CEDAW) 1979’da Birleşmiş Milletler Genel Meclis’i tarafından kabul edilmiş 2 Eylül 1981’de uygulamaya sokulmuş ve 189 ülke tarafından onanmıştır.

[3] Ahlakı mecburiyet veya ödevle; etiği ‘iyi’ kavramıyla ilişkilendirir. Etik iyi yaşamla, ahlak mecburiyetlerimizle ilişkilidir.

Posted in Uncategorized

Cinselliğin Felsefeye Büyük Geri Dönüşü: Jean-Luc-Nancy Cinsel İlişki, Arzu ve Keyif Üzerine

Giriş

Jean-Luc Nancy ‘le sexe’ dediğinde cinsiyetten, cinsel olandan, cinsellikten söz ettiği için, terimi tek bir sözcükle karşılamak zor. Sosyal bilimlerin cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasında yaptığı ayrımı bir kenara bırakmak zorundayız baştan. Biyolojinin cinsiyeti ve cinselliği kavrayış biçimine ya da toplumsal ve tarihsel olarak kurulan cinsiyete indirgenemeyecek bir kavramsallaştırmadan söz ediyoruz. Nancy’ye göre cinsiyet ne fizyolojik, ne psikolojik ne de sosyolojiktir, ancak fenomenin kendisinde bunlar da bulunur. Cinsiyet, cinsellik hakkındaki bu söylem, ontolojik bir sorunsallaştırma tarzını benimsediği için Derrida’nın cinsiyet üstüne söylemiyle yakınlaştırılabilir. Jean-Luc Nancy de, Derrida gibi, bu meseleleri felsefi olarak düşünmek için bir nötrleştirmenin gerekli olduğuna inanıyor. Derrida Geschlecht I’de cinsiyetli olmayı Heidegger’in varoluşsal analitiğinde uyguladığı nötrleştirme çerçevesinde tartışmayı uygun görmüştü. Sosyolojik, antropolojik, psikolojik, biyolojik, vs., tüm disiplinlerden gelen bilgileri bir yana bırakarak cinselliği ve cinsiyet farkını düşünebileceğimizi iddia etmek anlamına gelir bu. Heidegger nasıl dünyada olmayı düşünürken böyle bir nötrleştirmeye gerek duyduysa, Jean-Luc Nancy de cinsiyeti, cinselliği, cinsel ilişkiyi benzer bir Heideggerci stratejiyle düşünmeyi tercih ediyor.

Bu yazı, Nancy’nin cinsiyet farkını ve erotik ilişkiyi, yani cinsel ilişkiyi nasıl kavradığını yorumluyor. Ne Heidegger ne de Derrida arzudan ve cinsel ilişkiden söz ederler. Bu konularda konuşmak istediği için Nancy onlardan çok farklı. Özneyi cinsel arzusu bakımından, bedeni ilişki bedeni olarak, ilişkiyi yakınlığın sonsuzlaşmasına imkan veren bir ilişki olarak ele alır. Cinsiyet farkını cinsel ilişkiden bağımsız olarak düşünemeyiz. Yalıtılmış bir özneye ait bir fark değildir, bu. Cinsiyet farkı, potansiyel veya aktüel olarak varolan cinsel ilişkilerde cereyan eden farklılaşma hareketi içinde meydana gelir. Nancy’yi asıl ilgilendiren sorun cinsiyetli olan bir tekilliğin cinsellik (cinsel olmak, cinsel varlık) tarafından nasıl varlığa getirildiği sorunudur. Cinsel varlık, cinsiyeti ikiyle sınırlanamaz, sayılamaz kılar; hem değişmenin hem de ertelemenin farklılaşma hareketi içine yerleştirir.

I

Jean-Luc Nancy cinsiyetin bir kavramına sahip olmadığımızı söyler. Bir kavramımız olsa bile bölük pörçük, parça parça bir kavramdır bu. Cinselliği Michel Foucault biyoiktidar, Claude Levi-Strauss bir topluluğun idare edilmesi gibi toplumsal bir meseleyle ilişkilendirirdiyordu. Gerçekten de cinsellik, normları, temsilleri, tabuları ve dinsel ritüelleriyle toplumsal bir düzen kurmaya yarayan devasa bir aygıttır. Foucault modern çağda da cinselliğe bir biçim vermek suretiyle yapılan toplumsal düzenlemelerden muaf olmadığımızı gösterir. Cinselliğe bağlı semboller ve mitler günümüzde de yaygın bir biçimde dolaşımda bulunmaktadır. Fakat Foucault bir yandan cinsellik ile iktidar arasındaki ilişkiyi deşifre ederken öte yandan felsefenin bir yaşama rejimi olmasını ister. Jean-Luc Nancy, Foucault’un tersine iktidar çözümlemesi yapmıyor. Fakat Foucault’yu bence takip ediyor: cinsel ilişki üzerine felsefi bir biçimde düşünerek bize bir yaşama rejimi öneriyor.

Cinselliğin bir yaşama rejimi olarak düşünebilmek için cinselliği varlık açısından ele almak, cinselliği, cinsel olmayı, cinsiyet olarak varlığı felsefi olarak konuşmak gerekir. Bilindiği gibi, felsefe ile cinsellik eskiden beri tanışıktır. Cinsellik duygulanımların, duygusal yoğunlukların alanıdır; felsefe kavramsal olsa bile duygudan ari değildir. Felsefe Eski Yunan’da, cinselliği sadece türün sürmesini sağlayan bir etkinlik ya da salt bedensel bir haz oyunu olarak görmemiş, bilgi ve hakikatle ilişkilendirmiştir. Platon Şölen diyaloğunda idealer dünyasının güzellik yoluyla insanın dünyasına girdiğini düşünmüştü. Varlığın kendisine ulaşmada erotik arzunun rolünü o kadar önemsiyordu ki, Phaedrus’ta da olduğu gibi, dünyada doğru hüküm verme veya doğruyu yanlıştan ayırt etme yetisi bir insanda vücuda gelseydi, sanki erotik bir coşkuya yol açacaktır. Nancy’ye göre Platon’da felsefe, bedenli varoluştaki erotik arzuyu aşkınlaştırarak cinselliğe sarf edilecek bir enerjiyi yakalamış, teorik bilgeliğe dönüşecek olan bir phronesis’i (doğru davranmayı sağlayan pratik bilme) kendine mal etmiştir. Freud’u de düşünebiliriz burada: hem felsefe hem de sanat erotik bir enerjinin yüceltilmesiyle mümkün olan etkinliklerdir.

Eros Platon’da bir Tanrı’dır. Eski Yunan kültürü onu gizli olduğu halde, dünyada etkin ve etkili bir mevcudiyete sahip bir Tanrı olarak temsil eder. Batı’nın çok tanrıcılıktan kopması, dünyada yaşanabilir bir şey olarak aşktan da kopmasıdır. Bataille Erotizm’de erotizmle dinsel, mistik deneyimler arasındaki koşutluğa dikkat çeker. Dinsel enerjide cinsel enerjinin izini sürer. Ne var ki cinsellikte tanrısal, kutsal, sonsuz bir şeyin olabileceği yadsınmıştır. Tanrıyı aşkın bir tanrı olarak kavrayan tektanrıcı dinler, tanrısal mevcudiyetin anlamını da değiştirmişlerdir. Ölümsüzlerin meskeni olan bir dağ böylece kutsal bir yerleşim yeri değil, bir nesne oluverir.  Uygarlığımızda cinsellikle ilgili halen sona ermemiş olan bir huzursuzluk var. Bunun nedeni belki de tek tanrılı ve anlamı öteye fırlatan dinlerin, aşktaki, cinsellikteki tanrısallıktan tedirgin olmalarıdır. Platon’da Eros diyaloglara giren, bir dönüşümü meydana getirmek için harekete geçen tek Tanrısal figürdür. Eros var eder, iter ve itişinin sebebi hiçbir artı değer olmaksızın, hiçbir şey esasında değişmeksizin doğanın kendisini yeniden üretmesini sağlamak değildir. Eros tüm tanrılara dokunur. Hem doğayı çeşitlendirir hem de insanın dünyasını dönüştürür. Tek tanrıcılıkla birlikte hakikat ve bilme sorunsalı eros ve arzu sorunsalından iyice ayrıldı. Eros’la felsefe arasındaki ilişki unutuldu. Ancak çağdaş felsefede cinselliğin felsefeye büyük geri dönüşünü yaşıyoruz.

Flaubert, romanlarında cinsellikten söz ederken, üzerimizde, Freud’un bilinçdışı itkilerini andıran bir takım güçler hissettiğimizi belirtir. Nancy’ye göre de içimizde ve dışarıda cinsel güçleri hissederiz. Eros’un güçleri, yaşam ve ölümün imkanını veren kökenin gücüdür. Koşulsuz olanın arzusu, hepin hiçle karılmasıdır o. Bu kökenin kökeni yoktur; kendisinden hep daha az ve daha fazladır. Köken dünyayı başlatandır. Dünya neden başlar? Mitolojilerde Tanrıları da uyaran bir güç, bir Trieb vardır. Niye Tanrılar vardır? Onların olmasını isteyen bir arzu vardır. Fakat böyle bir arzudan söz ettiğimizde, soruya felsefi ya da metafizik bir yanıt vermiş olmayız. Yukarıdaki soruya bir yanıt bulmayı başaran sadece Spinoza’dır: O da Tanrı’yı doğayla özdeşleştirerek yapar bunu; Tanrı olanın olması Trieb’idir. Arzu varlıklarıyız. Arzu hepimize bir şekil, bir yoğunluk, bir renk verir. Arzu hep yeniden kökenleşir; yani yaratımı devam eder. Kuran’da Allah dünyayı yıkıp yeniden yapabileceğini tekrarlar. Buna benzer bir biçimde cinsel varlıkda da köken hep buradadır. Köken tekrarlanır. Başka deyişle, Eros’un dünyamızı yıkıp yeniden kurma gücü vardır ve bunu tekrar tekrar yapabilir.

Cinsellikten bahsetmek pek kolay değil çünkü onun deneyimi de hakikati arayan aklın deneyimine benzer aslında. O da keyifte, parlak, ışıldayan bir varlığa ulaşmak ister. Platon’da mağara alegorisinde diyalektik hareket, ‘iyi’ ideasını simgeleyen güneşin parlaklığına bakışla sonlanır. Bir bakıma, anlaşılır olan da duyumsanırdır, hatta en aşırı derecede duyumsanırdır. Işık da, parlama da optiğin değil formun bir ayrıcalığıdır. Bu pırıl pırıl parlayana yönelik duyarlığı, cinsellikte, arzuda, hazda da buluruz. Derrida Glas’da, Genet’nin eşcinsel cinsel edimi bir sürtme ve parlama olarak tarifinin altını çizmişti. Lux, parlama, ışık seli, aşırılık, sefahat, şehvet, akışkanlık, kötü arzu… Bunlar hem bilginin hem keyif alışın metaforudur. Hakikatin bilgisinde keyif, cinsel ilişkide hakikat vardır.

Fakat ‘cinsel ilişkide hakikat vardır’ iddiası üzerinde durmalıyız biraz. Foucault cinselliği dile getirme buyruğundan söz eder. Böylece hiçbir şey perdelenmeyecek ve her şey ifşa edilecektir. Her yerde dolaşan cinsellik hakkındaki söylemler hiçbir şeyi açığa vurmazlar aslında.  Levinas aşk üzerine yazdığı bitmemiş bir romanda müstehcen olan başkalarının aşkıdır der. Kendi mahremiyetimiz, yakınlığımız müstehcen değildir. Cinsel ilişkinin anlamı ve dili, nesnel bir durumu veya anlamı ifşa eden bir dilden farklıdır. Hakikatle ilişki hem düşüncenin yükseldiği hem de duyumsamanın arttığı bir ilişkidir. Parlamasına karşın, yakınlaşmak istediğimiz hakikat, ulaşmak istediğimiz yakınlık bizden kaçar. Tanrı bize yakın olan içselliğimizden de içseldir, Aziz Augustinus’a göre, o halde dışsaldır. Bataille erotizmden bahsederken ‟iç deney” terimini kullanır. İç deney aslında imlenemeyen (signifier), dile getirilemeyen bir anlamın (sens) imlemede sınıra erişilmesiyle ifşa olmasıdır.

Jean-Luc Nancy’nin cinsellik üzerine düşünmesi, Bataille’ınki ile karşılaştırılabilir fakat Bataille’ın tersine, cinselliği tabular ve yasakların zemininde, yasağın ihlali olarak ele almıyor. Bataille’ın cinsellik üzerine düşünümü büyük ölçüde Claude-Levi Strauss’un yapısalcı antropolojisine dayanır. Antropoloji bize en dolaysız halindeki cinsel enerjinin nasıl tehlikeli görüldüğünü anlatır. Tabular ilkel insanın tehlike gördüğü yerde ortaya çıkar. Bataille’a göre dinler tabuların yasakladığı cinsel edimin hangi sınırlar içinde gerçekleşebileceğini, yasağın hangi şartlarda ihlal edilebileceğini belirtirler. Kutsal dünya ihlalin meşru olduğu sınırların çizilmesiyle açılır. Tanrı’nın reddiyle kutsal hiçbir şey kalmadığında tehlikeli bir durum oluşur gerçekten. Dostoyevski eğer Tanrı yoksa her şey mubahtır demişti. Tanrı’nın yokluğu devasa bir enerjiyi, cinsel bir ilgiyi ve merakı serbest bıraktı. Fakat bu durumda cinsel olmayı nasıl düşüneceğimizi bulamadık henüz.

Aslında Lacan’ın Tanrı, keyif, kadın ve cinsel ilişkinin imkansızlığı üzerine verdiği XX. Seminer, Jean-Luc Nancy’nin felsefesinde önemli bir odaktır. Nancy Seminer’deki tezlerin bir kısmına itiraz eder, kimi tezlerin önemle altını çizer ve kimilerini de alıp ileri taşımak ister.  Lacan’da cinsiyetli varlıktan söz etmek için sembolik sistemin iğdiş edilmiş öznesinden başlamak gerekir. Bu da, yine Bataille’da olduğu gibi, cinselliğin alanına sevişmeyi kesintiye uğratan yasaklarla, kısıtlamalarla, eksilmelerle başlamaktır. Lacan cinsel ilişki yoktur der, bu cümle keyif almanın imkansız olduğu teziyle bağlıdır. Bunlar doğruluğu deneysel olarak sınanacak önermeler değildir elbette. Ancak bir yapıdan çıkarsanabilecek sonuçlardır; yani Kant’ın dilini kullanarak söylersek transandantal statüsündedirler. Bu önermeler var olan, yaşanan cinsel ilişkilerin var olmadığını söylüyormuş gibi işitildikleri için gerçeklikle çelişik görünürler. Oysaki bunlar, var olan cinsel ilişkilerle değil cinsel ilişkilerin varlığıyla, yani onları ne iseler o yapan hakikatlerle ilgili önermelerdir. Heidegger’in ontolojik farkını, varlık herhangi bir varolan değildir saptamasını anımsayalım. Jean-Luc Nancy’nin yapmaya çalıştığı şey de buna benzer: Amaç, cinsel ilişkinin ‘var’ını veya ‘olması’nın ne demek olduğunu düşünmek, onun neleri, nasıl var edebileceğini ortaya koymaktır.

Bir çift çiftleştiğinde bunun bir açıklaması, bize bir geri dönüşü, bir ölçüye uygunluğu veya bir oranı yoktur. Birisinin birisiyle ilişkisi olabilir elbette, fakat tıp, sosyoloji, psikoloji gibi disiplinlerin bakış açılarından veya hukuki, dini açıdan yapılabilecek konuşmaları bir yana bırakırsak, ortada üzerine konuşulabilecek, anlatılabilecek bir cinsel ilişki yoktur. İlişki bir töz değildir, bir doğası olmadığı gibi, bir yetkinlikte de tamamlanmaz. Töz değil, özellik değilse, acaba felsefede onu ilişki kategorisine sokarak inceleyebilir miyiz? Kant’ta ilişki yargıların ve kategorilerin bölündüğü dört gruptan birinin adıdır. Bu grupta üç çeşit yargı vardır. Bunlar sayesinde, töz ve özelliklerinden ve nedensel ilişkilerden ve bütünlüklerden ve karşılıklı etkileşimden bahsedebiliriz. Bu ilişki mantığı şeyler arasındaki ilişkiler hakkında konuşmamızı mümkün kılar ama konu aşk ilişkisi olduğunda bize pek faydası dokunmayacaktır çünkü aşkta kişilerin dinamik ve etkin imkanları, anlatılar girer işin içine.[1] Anlatı deyince akla ilkin arzunun ilanı geliyor.

Arzu beyan olmadan, yani dışa vurulmadan cinsel ilişki olamaz. Cinsiyet de kısmen saklanan, maskelenen, kısmen de gösterilen, bilinmesi, kabul edilmesi istenen, ifşa edilen bir şeydir. Cinsiyet tamamen beyandadır; beyan etme çabası ise sonsuzdur. Beyanın nerede başladığını bilemeyiz. Arzumu ötekine ilan etmeden önce kendime ilan etmem gerekir. Bu durumda cinsel ilişki anlam ve dil sorunsalından ayrılamaz.

Arzuyu nasıl kavrıyor Nancy? Arzulayan ruh ne bir kevgire benzer, yani doldurdukça boşalan bir kaptır ; ne de bir kez doldu mu bir daha eksilmeyen bir boşluktur. Arzu varlığımdaki, başkasıyla dolan bir boşluk değildir. Başkasıyla arzu ilişkisi kurduysam arzum kendinden taşar ; sonsuzlaşır, beni farklılaşmaya ve dönüşmeye açar. Nancy arzu ilişkisini öncelikle, bir ilişki bedeni olmakla, bedenler arası anlam ilişkileriyle sarmalanmış olmak bağlamına koyuyor. Dışarıya koyulmuşluğu buradan itibaren düşünmek gerek. Elbette fenomenolojinin bildiği gibi, anlamı bedenden itibaren ele almak kaçınılmazdır. Freud’e göre de Oidipus evresi öncesi bedenin erotik bir anlam, erotik bir değer atfedilemeyecek hiçbir organı yoktur. Ontolojik bir bağlama taşırsak bunu, bedenin kendiyle ilişkisinde ve bedenler-arasılıkta, tüm imlemenin dışında anlam kendi üstüne dönebilir. İki elin birbirini hissetmesi, iki elin birbirine dokunuşunun bir anlamı olabilmesi gibi. Fransızcada duyu, anlam ve yön sens sözcüğüyle karşılanır. Bununla birlikte anlamın dolaştığı bir mekan olan beden kaotiktir, onda hissedilen, hazza dönüşebilecek, çeşitli şekillerde ortaya çıkabilecek birçok anlam mevcuttur. Gösterilen tarafından, yani significatio tarafından düzenlenmemiş olduğu için dışarıyla ilişkinin nasıl kurulacağı belirsiz kalır ve elbette, cinsellikte belayı, bela bundan ibaret ve tek olmasa da, buradan başlayarak düşünmek lazımdır.

Arzu ilişkisinde olmak, bir ilişki bedeni olmak, beraber bedenlenmektir. Beraber bedenlenişte duyusal, duygusal olan bir anlam alış verişi vardır. Buna kavramsal olmayan bir anlama diyebiliriz, bu tensel birbirini anlamaya sözler de karışır, ama sözler artık arzunun işaretlerine dönüşmüşlerdir. Ne söylediklerine ne de gönderilenlerine indirgenmek suretiyle anlaşılabilirler, zira onlar arzunun beyanı, arzunun ileri hamlesi ve geri çekilisi bakımından imlerler. Bu haliyle dil belirsizliklere ve çoğul anlamlara açıktır. Aslında bu belirsizlikte ve çoğullukta öyle bir keyif vardır ki, her şeyin hızlıca netleşmesini istemeyebiliriz. Her şey hemen ve olabildiğince açık konuşulmaz çünkü, dil kesinleştikçe bizi gerçekle yüzleştirir ve gerçekliğin ağırlığı altında ezilip geri çekilebiliriz. Açıklık, imkanları azaltabilir, kapatabilir de. Tensel anlam akışının gücü ile dilsel iletişim arasında bir gerilim ortaya çıkabilir.

Yine, bela, hatta ‘sıkıntı’ vardır, çünkü dil vardır; dil yüzünden ‘sen’inle ilişkiye hep bir kişisel olmayan üçüncü de dahil olur. Bir akış vardır, ancak ilişki bir üçüncünün diline göre biçimlenmekten kaçamaz. Dilsel ilişki yani imleme (signification), tensel ilişkinin bir uzantısı olarak kurulur, tensel akış içinde anlam ifade eder, ancak ilişkide birçok sıkıntıya, belaya, kesintiye ve kayba da yol açar. Beladan bahsediyoruz üçüncünün bakış açısı ve dili kurtarıcı da olamaz mı peki? Olabilir. Örneğin ilişkinin bir şiddet ilişkisine dönüştüğü yerde üçüncünün dili kendini savunma dili olabilir.

Jean-Luc Nancy’ye göre, arzu tatmin olmakla bitmez; tatmin olmaz zaten, çünkü tatmin de bir anlam yoktur. Aristoteles şöyle bir soru sorar: İnsanlar neden cinsel ilişkinin tekrarlanmasına uğraşırlar, cinsel ilişkiye hep yeniden başlarlar, halbuki hayvanlar böyle bir bağ kurmaz, çiftleştikten sonra birbirinden koparlar? İnsan cinselliğinde bir ölçü yoktur; bir ölçüsüzlük vardır. Freud cinsellikten gerilim ve boşalma olarak bahseder. Bunun sebebi erkek cinselliğini model olarak almasıdır. Bu tekrarı ve ölçüsüzlüğü keyifle ilişkilendirebiliriz: Arzu tatmin olmaz çünkü keyif vardır. Keyif bende vuku bulan bir şeydir. İlk aşkımızı, ilk karşılaşmamızı düşünelim: Keyif için cinsel edimin gerçekleşmesi de gerekmez. Potansiyel ile aktüel arasında bir fark yoktur. Bu yüzden keyfi, arzunun tatminiyle karıştırmamak gerekir. Lacan’da da keyif alma cinsel edimin kendisiyle, sevişmeyle ilgili bir konu değildir. Keyif almada bir anlam, cinselliğe tamamen yabancı bir değer vardır. Arzunun arzu nesnesine ulaşarak tatmin olmasından çok ona nasıl ulaştığı, ulaşmasının yoludur asıl mesele. Keyif, arzunun imkansızlıkları, açmazları, zorlukları içerisinde arzu nesnesine nasıl ulaşıldığıyla ilgilidir. Nancy’ye göre, keyif alışın koşulu sevişmek veya sevişmemek, iyi veya kötü sevişmek değil, parlamanın varlığıdır. Gerçek parlama, pırıl pırıl olan şey, ışık seli nedir ? Sahte ışık sorunsalını da buna ekleyebiliriz. Cinsel heyecan, cinsel arzu, cinsel keyif hepimizin paylaştığı şeylerdir: Belki de en büyük aynılığımız, eşitliğimiz budur : Cinselliği imkansızlaştıran, yaşanamaz kılan, kendisiyle ne yapacağımızı bilemediğimiz bir şey haline getiren koşullar vardır. Öte yandan keyif vardır. Keyif, hazzın tersine tek başına duran, yalıtılabilecek bir özneye atfedilemez; keyif her zaman başkasıyla hayali, sembolik bir ilişki kurar. Bu ilişki içinde özdeşliği başkalaşma hareketine sokar.

Keyifte egemenliğin anı, anlamın imkanını veren imleyen dildir. Keyif arzunun anlam ve imleme, yani dille ilişkisine bağlıdır. Anlam, imlemenin düzenine ait değildir, yani imlenebilir bir şey değildir. Güçtür, itiştir. Cinsiyet de budur, bir itme, bizi hiçten getirme gücüne sahip bir köken, bir itme, bir itiş. Anlamın ortaya çıkması için imlemenin, söyleyişin, yazının sınırına gitmek gerekir. Modernliğin önemli sorunlarından biridir bu. Keyif imlemenin sınırına gidildiğinde alınır. Yapısöküm de aslında bu sınıra varmaktır. Bu yüzden Derrida’ya göre yapısökümden keyif alınır. Yapısöküm odaklandığı şeyin imkanının koşullarının, imkansızlığının koşulları olduğunu gösterir. Benzer bir imkansızlık keyifte de vardır. Keyfin de imkanı bir imkansızlığı içinde taşır, beraberinde getirir.

Bataille, insan olduğumuzdan erotizmin umutsuz şiddetini tanıdığımızı söyler. Dengesizlik, cinsiyeti sabitlemenin imkansızlığı, gerilim, beklenti, uçlardalık, kendinden geçme, memnuniyet, coşkunluk, besleyen göğüslerin taşkınlığı. İletişim, yaşama sevinci, belki de yaşam bir sevinç olmalıdır. Dolayımsız, üzerine düşünülmemiş, anlam, fışkırmada, keyif almada vardır. Hayatın anlamı sorusunu soran biri varsa biraz hastadır der Freud. Şaşırtıcıdır bu, zira Freud insan konusunda pesimisttir biraz. Birçok deneyim mutsuzlukla sonuçlanabilir. İnsanlar böyle yaşar. Yaşarlar, ama neden yaşarlar ? Neden intihar etmezler ? Yaşamımızı sürdürmemizi sağlayan o karanlık itki (Trieb), beni ben harekete geçirmiyorum, bu başka harekete geçiriyor. Felsefe, çocuk, aşk yapıyoruz, bunlar bir özneye atfedilebilecek etkinlikler mi? Sevişmek de herhangi bir tarafa etkinlik atfeden bir fiil değildir.

Keyifteki imkansızlığı ve belayı kaybın hep mümkün olmasıyla da ilişkilendirebiliriz. Cinsiyette yayılma, genişleme yüzünden bir kayıp riski vardır. Bununla birlikte, Bataille’da kaybı zirveyle ilişkilendiren keskin bir bilinçle karşılaşırız. Egemenlik de bu kayıp bilinci de vardır. Egemenlik, ötesi olmayandır. Yani zirvede hiçbir şey yoktur. Bataille’ın egemenlik dediği şey, deneyimi mümkün olmayan, bir deneyim nesnesi haline getirilemeyecek, fenomenolojik olarak betimlenemeyecek anlamın (sens) deneyimidir. Bataille için ‘mutlak’tır bu: Mutlaktan kasıt bir bütünlük değildir, doruk noktasıdır. Mutlak her şeyden ayrılır, yani kendisini muaf tutar. Bir egemenlik deneyimi olarak erotik deneyimde mutlak bir şey vardır çünkü başka oradaki keyif başka her şeyden ayrılmış, kopmuştur. Arzunun zirvesi tatmin değil, keyif olarak, düşünmeye yer açar. Bataille mutlağı bir bilgi nesnesi olmayan, bilmeme olan kendilikle ilişkilendirir, dahası bu kendilik ben ile başkanın ayrılmadığı bir iletişim yeri olarak düşünülür.      Jean-Luc Nancy de keyif almayı en içte bir derinliğin dışarıda paylaşılmasıyla, ilişki bedeni olmayla, ilişkide kendini başkasıyla paylaşmayla ilişkilendiriyor. Fakat hem Lacan’ı hem de Bataille’ı yeniden yorumlayarak bunda bir imkansızlık, bir rahatsızlık, bir bela (trouble) olduğunu da kabul ediyor.

Sonuç olarak: Jean-Luc Nancy’nin cinsiyeti ve cinsel ilişkiden yola çıkarak düşünüşünün ontolojik farkla bağlı olduğunu söylemiştik. Varlık farklılaşmadır; varolandan farklılaşma hareketi ve varolanı farklılaştıran bir harekettir. Cinsiyeti de böyle açıklayabiliriz: Cinsiyet tüm cinsiyetli varolanlardan farklılaşır ve her tür varolanı farklılaştıran bir harakettir. Jean-Luc Nancy’nin cinsellikle ilgili söylediklerinde ontolojik bir natüralizm de görülmelidir. Arzunun tatmini ile keyif arasındaki fark ve anlam, imleme sorunsalının arzuyu dile bağlamasına karşın, bu insanın cinselliğinin belirleyici özelliğidir. Doğada cinsellik bir fark üretme motoru olarak çalışır. Bir amip bölünür ve aynı olmayan iki bireyi ortaya çıkarır. Doğanın büyüme, filiz verme gücü elbette farksız olmaz. Cinsiyet (le sexe) sözcüğü Latince kesmekten gelir, sequore, izlemek, sonra gelmek, takip etmek, eşlik etmek. Zürriyet. Cinsiyet doğanın kendinden farkıdır, ötekinin besleyici doğasıdır. Her halükarda cinsellik bizi kaçışın, kendiyle çakışmazlığın şiddetine götürür.

Felsefi zorluk bu farklılaşma/farklılaştıran hareketin ‘ilişki’ kavramıyla nasıl bağlandığını irdeledikçe ortaya çıkar: Nancy, varolanı önceden beri olan ‘bir’ ve ‘tam’ olarak, ilişkiyi de onun diğeriyle ‘bir’ olması olarak anlamaktan kaçınır. Hem ortada metafizik bir sorun vardır: Cinsel ilişkide varolan bir midir yoksa iki mi? İlişkinin bir koşulu da uzaklaşma, ayrılma ise iki bir etmez. Buna karşın, felsefi başlangıcımıza, yani Platon’a bakarsak, arzu birinin diğerini yeniden bulması ve onunla birlik olması gibi düşünülmüştür. Platon’un Şölen’inde karşılaştığımız bu hermafroditliğe, bu androjenliğe ilişkin mit şöyle bir şey söyler bize: Kökensel bir ikiye bölünme olsa bile bu birin bölünmesi değildir. Bölünmeden önce bir zaten yoktur. O halde bölünen nedir ? Soruyu yanıtlamak imkansız. Sadece şunu söyleyebiliriz: Kökende veya ilkede birden fazlası vardır. O halde hiçbir zaman bir yoktur. Cinsiyetin bize verdiği ders, birin olmadığıdır. Birin ayrılığı olmadan ikinin de olamaması gerekir, o halde ilişki basitçe bir artı bir eşittir iki, ikinin birliği değildir.

Lacan kadın tam değildir (pas-toute) demişti. Bu onun temel belitlerinden, Ur-axiom’larından biridir.[2] Kadının tam olmaması ile kadına özgü bir keyif alışın varlığını ilişkilendirmiştir. Tam olmama keyifte fazlalıkla gelir. Bu fazlalık kadının kadın olarak konumlandırıldığı sembolik sistem içerisinde temsil edilemez olduğu için bu keyif alış da varolduğu, yaşandığı halde ‘imkansız’dır. Jean-Luc Nancy için ise zaten hiç kimsenin tam olmadığını, tamın olmadığını, varlığın kendisini bütünselleştiremediğini vurgulayalım. İkinin bir etmeyeceği gibi, ilişki de, ne birinin diğerine desteklediği ne de başka bir şeyin birinden diğerine iletildiği bir ortamdır. İlişki kendisini destekler, kendisini iletir. Bu çerçevede cinselliğin üreme gibi bir amacı elbette yoktur; ancak haz ve üreme cinselliğin sürprizleri, armağanlarıdır. Jean-Luc Nancy’ye göre cinsel ilişki içkinlikteki bir mahremiyetin paylaşımı, yakınlığın, derinliğin deneyimidir ama bir aşkınlığın da yeridir. Nedir bu aşkınlık ? Saf bir biçimde içkin doğanın elden kaçışı ve öteye geçişi. Cinsellikte bir fark vardır, doğanın kendinden farkıdır bu. Cinsellik meselesi özdeşliğin imkansızlığıyla ilgilidir. Ontolojik fark iki şey arasındaki fark değildir. Genel olarak varlık farklılaşmadır, varolanın farklılaştığı harekettir. Cinsiyet/cinsellik de varolanın farklılaşma hareketi olarak düşünülebilir. Varolanı farklılaştıran bu hareket onu birlikten kaçırır, tekil olarak çoklaştırır. Fark olarak cinsiyet, ikiye bölünmüş cinsiyet farklılığı değildir. Burada tekillik ve çoğulluk bizi bir nötrlüğe götürür, ne birinin ne de diğerinin cinsiyeti, ne o ne bu. Bu nötrlük geri çekilmekte olan bir nötrlük de değildir, çeşitlenen bir nötrlüktür. Açılma, bölünme, farklılaşma, yoğunlaşma, uyarılma, zincirlerinden boşalma, kışkırtılma. Bu terimler Derrida’nın cinsiyeti saçılma ve dağılma olarak düşünmesini akla getiriyor. Her iki düşünürün de ontolojik bir çözümleme yapmayı tercih ederek, cinsiyetin dişi ve eril, kadın ve erkek olarak ikiye bölünmesini dayatan ve tüm cinsel ilişki imkanlarını büyük erkeğin ele geçirmesini ya da kontrol etmesini sağlayan ataerkil cinsellik anlayışına karşı, yeni bir alternatif düşünme modeli oluşturmaya giriştiğini söyleyebiliriz.

Kaynakça

Platon, Şölen, çeviren Eyüp Çoraklı, Alfa, İstanbul 2014.

Jacques Derrida, Glas, Éditions Galilée, 1974.

Jacques Derrida, ‟Geschlecht: Sexual Difference, Ontological Difference,” Research in Phenomenology, XIII, (1983): 65-83.

Jean Luc Nancy, L’ ‟il y a” du rapport sexuel, Éditions Galilee, Paris, 2001. The There is of Sexual Relation, Corpus II: Writings on Sexuality içinde, Fordham University Press, New York, 2013.

Jacques Lacan, ‟God and Woman’s Jouissance”, On Feminine Sexuality: The Limits of love and Knowledge 1972-1973: Encore, The Seminar of Jacques Lacan Book XX, çeviren Bruce Fink, yayımlayan Jacques-Alain Miller, W.W Norton and Company: 1998 (Original: Le Séminaire, Livre XX, Encore, Paris : Éditions du Seuil, 1975).

Georges Bataille, Expérience Intérieure, Editions Tel Gallimard, 1978.

NOTES

[1] Jean-Luc Nancy, Corpus II: Writings on Sexuality, çev. Anne O’Byrne, Fordham University Press, New York, 2013, s. 6.

[2] A.g.e., s.8.

Posted in Uncategorized | 1 Comment

What’s New in Philosophy of Sex and Love: Autumn 2016 edition

Erotes

Welcome to What’s New in Philosophy of Sex and Love! These are things from the past year or so that our members and friends are writing, and in some cases reading. We’re going to host this series now here at Erotes; last year’s installment was at our main site.

Samantha Brennan, “Is Marriage Bad for Children? Rethinking the Connection between Having Children, Romantic Love, and Marriage,” with Bill Cameron, in Beyond Marriage, edited by Elizabeth Brake, Oxford University Press.

Samantha Brennan, review of Maggie Nelson’s The Argonauts, Kennedy Institute of Ethics Journal.

Luke Brunning, “The Distinctiveness of Polyamory,” Journal of Applied Philosophy 2016.

Shannon Dea, Beyond the Binary: Thinking About Sex and Gender (Peterborough: Broadview, 2016).

Katherine L. Goldey, Amanda R. Posh, Sarah N. Bell, and Sari M. van Anders, “Defining Pleasure: A Focus Group Study of Solitary and Partnered Sexual Pleasure…

View original post 368 more words

Posted in Uncategorized

Cinsellik ve Kendi Olma Süreçleri

 

 

 

Gül Özyeğin’in 2015’te New York Üniversitesi Yayınları’ndan çıkan New Desires, New Selves: Sex, Love, and Piety among Turkish Youth (Yeni Arzular, Yeni Kendilikler: Türk Gençleri Arasında Cinsellik, Aşk, Dindarlık) adlı eseri, sınıf, cinsel yönelim ve dinsel inanç bakımından birbirinden farklı gençlerle yapılan görüşmelere, söyleşilere dayanan bir sosyoloji çalışmasıdır. Bu farklılıkları bir araya getiren ve onları birbirine bağlayan izlek, kimliğin, daha doğrusu, kendiliğin gizlilik ile açıklığın bir oyunu, alışverişi, pazarlığı içerisinde ortaya çıkışıdır.

Sosyolojik yöntem bize yaşanmış, yaşanan hayatlardan gelen bilgiyi kavramsallaştırma imkanı sunar. Yaşanmış hayatlardan ve anlatılardan yola çıkarak, tarihsel bir zaman ve mekanda belli ilişkilerin şekillendirdiği insan toplulukları ve grupları hakkında bilgiye ulaşmamız mümkün olur. Fakat sosyoloji bu kavramsal bilgiyi deneyimle sınanmaya açık tutar. Sosyolojik düşünce, deneyimlerin ve kavramların dinamik bir biçimde birbirini şekillendirdiği bir şantiye alanına benzer; öyle ki bu alanda hiçbir şey zaten hazır bulunmaz ve çoktan tamamlanmış gibi görülmez. Bu yöntem sayesinde hem bir kavramın bir deneyimden nasıl doğduğunu düşünebilir hem de önceden varolan bir kavramı deneyimle sınayıp yenileme şansına sahip oluruz. Ben bu tanıtım yazısında Özyeğin’in bu yöntemi kullanarak irdelediği kimlik ve kendilik süreçlerine ilişkin felsefi tezi belirgin kılmaya çalışacağım.

Bu kitap Türkiye ile ilgili, fakat aynı zamanda, felsefi bir tez de kuruyor: Özyeğin’in deneyimlerden çıkardığı veya deneyimlerde somutlaştırdığı bu tez temel olarak kendi olma süreçleriyle ilgilidir. Özyeğin’e göre, bu süreçler ‘yeni’dir. Araştırmacı, kendi olma süreçlerinde, dinsel, cinsel ve sınıfsal çeşitliliğe bakarken bu süreçleri tarihlendirir; hatta tarihselleştirir. Neo-liberal ekonominin ve değerlerin hakim olduğu bir çağa ait süreçlerdir bunlar. Bununla birlikte, araştırmanın meselesinin, bir dönemi anlatmakla, ona özgü olanı, ayırt edici karakteristiğini ortaya çıkarmakla sınırlanamayacağını düşünüyorum. Özyeğin, dikkatini fenomenolojik bir biçimde, bu kendi olma süreçlerinin nasıl yaşandığına, hakikatle ilişkilerine yöneltiyor. Bu kendi olma süreçlerinde kişinin hakikatinin ne kadar gizli, ne kadar açık olduğuna bakıyor; kişinin hakikati ile toplumsal yasağın ve sırrın nasıl pazarlık ettiğine odaklanıyor. Özyeğin’e göre, kendi olma süreçleri, cinsellikle ve aşkın yaşanma halleriyle iç içe geçmiş, ayrılmaz bir biçimde ilişkilidir. Hatta diyebiliriz ki, kendi olma süreçlerine ilişkin bir çalışma cinselliğe ilişkin bir çalışmadan ayrı tutulamaz, bir cinsellik çalışması olmak zorundadır. Tarihten bağımsız olarak öne süreceğimiz bir hakikat mi bu, yoksa çağımızın bir görünümü, fenomeni mi? Kendi olma süreçleri cinsel süreçlerden ayrılamazsa, yenilik ve eskilik bunların tarihsel şekillenişine ilişkin bir belirlenimdir:

Kitabın arka planında bulduğum felsefi yaklaşımı biraz daha açmak isterim: Kitabın temel kavramı “kimlik” değil, “kendilik”, yani özdeşlikten, aynılıktan değil, başka bir şeyden bahsediyoruz. Bununla beraber Özyeğin kendilik (selfhood) için de kimlik (identity) terimini kullanıyor bazen. Burada Paul Ricoeur’un Bir Başkası Olarak Kendi (Soi-Meme Comme un Autre) kitabında yaptığı bir ayrıma başvurmayı faydalı görüyorum: Kendilik olarak kimlik ile kişinin aynılığı veya özdeşliği olarak kimlik arasındaki ayrımdır bu. Özyeğin’in kitabı, cinsel kimliğin (sexual identity) fiziksel ve psikolojik olarak belirleyici özelliklerinin neler olduğunu ve bunlara dayanarak insanları bir toplumun içinde nasıl konumlandırdığımızı tartışmıyor. Cinsel kimlik, Özyeğin için, bir aynılığın, zaman içinde aynı kalanın kurulmasına ilişkin bir kavramdır; aslında bir kişinin fiziksel, psikolojik, bedensel özellikleriyle ilgili olmaktan çok, bir tikelin bir tümelin içinde yerleştirilmesiyle veya bir insanın bir grubun üyesi olarak görülmesiyle ilgili. Kuir kuram da bu cinsel kimlik kavrayışını sorguluyor. Özyeğin’e ve kuir kurama göre, cinsel kimlik bir öz değil, bir sınır kavramdır. Çekirdeği merkezde değil, sınırlarda yer alır. Cinsel kimlik atfetme de bu sınırların akışkanlığına dayanır; yani zamana, mekana, tarihsel ve siyasi olaylara, farklı toplumsal bağlamlara, ilişkiselliklere bağlı olarak cinsel kimlik atfetme de değişebilir, kadın ile erkek, heteroseksüel ile eşcinsel, hatta heteroseksüel olmayan çeşitliliklerin atfedilmesi böyle anlaşılabilir. Özyeğin’de dikkat çeken jest, “kendilik” ve “kimlik” terimlerini birbirine yakın kullandığı yerlerde aslında cinsel kimliğin bir kendilik olarak okunması gerektiği iması. Eşcinsellikle, bakirelikle, dindarlıkla ilgili söylemi de bunun içine yerleştirmemiz gerekiyor. Örneğin kitap diyor ki: Heteroseksüel bir Türkiyeli kadının evlenene kadar bakire olmayı veya olmamayı seçmesinin genel bir açıklaması aslında yapılamaz. Ailesinin toplumsal cinsiyet normlarını ne kadar desteklediği, kadının anne babasıyla ilişkisinin ne kadar dürüst olabildiği, erkek sevgiliyle ilişkinin onun için ne kadar güven verici olduğu gibi her kadının kendi biricik olgusallığına ilişkin şartlara bağlı olarak bakireliği konuşmak gerekir. Kendiliği, kişinin kendi hayatına ilişkin anlatısında bekaretle ilgili sınırların nasıl koyulduğunu ve nasıl değiştiğini takip ederek tanıyabiliriz. Bu da tekil bir hikayede sosyolojik veya antropolojik tümelin eğitim, ekonomik sınıf, vs., gibi şartlar veçhesinden bir görünümünü sunar bize.

Özyeğin’in kitabındaki çözümlemelere baktığımızda ne kimlik politikalarıyla bağlanan bir cinsel kimlik tartışmasıyla ne de bunun nasıl alt üst edileceği sorunsalıyla ilgili olduğunu fark ediyoruz. Temel kavramımız “kendilik”, bir anlatı içinde, ötekiyle cinsel ilişki içinde aranıyor. Aşk ve dindarlık birbirine çok yakın, çünkü bunlar da cinsellikle ilgili şeyler. Aşk, cinselliğe dökülmese bile cinsel enerjimizin, arzumuzun başka bir varlığa yönelmesi ve yatırılmasıdır. Dindarlık da bu yaşantıya normatif sınırlar koyar, onu değerlendirmeyi ve düzenlemeyi sağlar. Dindarlık cinselliğin sürekli olarak izlendiği ve kişinin kendiliğinin cinsellik (özellikle de cinsel yasaklar ve ayıplar, nefs vs) bakımından sorgulandığı bir yaşam tarzıdır. Kişinin kendi cinsel arzusuyla hesaplaşmasının, onu bedensel ve nefsi olmaktan çıkarıp aşkın bir düzeye taşımasının sürekli yeridir din.

Peki neden cinsellik kendi olmak, kendini kurmak, inşa etmek, ortaya çıkarmak süreçlerinden ayrılamaz? Cinsellik hayatın bir parçası değil, bütünüdür; bütün hayatı soru haline getirir demiştir Bataille. Cinselliğin, cinsiyetlenmiş bedenin nasıl yaşandığı ile kişinin kendi olma ile olmama tecrübeleri arasındaki sıkı ilişki, üstüne düşünülmesi gereken bir alan açıyor. Cinsellik tabularıyla, yasaklarıyla ele alındığında, arzumuz ile toplum, kültür, yani, normlar ve değerler dünyasıyla bir pazarlık alanı olarak ortaya çıkıyor. Burada pazarlığı yapılan ve o pazarlığın sonunda şekillenen kendiliktir elbette. Özgürlüğümüzü, hakikatimizi, hayatlarımızın ne kadar yalan, ne kadar gerçek olduğunu bu pazarlık belirler. Arzunun, bedenin normlar ve değerlerle karşılaştığı yerde hiç kimse ne tamamen açık ne de tamamen gizlidir. Açıklık ve gizlilik yere, zamana ve ilişkilere, sahip olduğumuz imkanlara ve güçlere bağlı olarak değişir. Yüzümüzü kime nasıl, ne kadar göstereceğimiz, bu yüzün kendisini ne zaman, nerede, nasıl bir cephe, görünüş kurarak sunacağı, her tekil durumda tekrar kararlaştırılması gereken ve hayatımızda her daim mevcut olan zor bir sorundur. Görünürlük hiçbir zaman tek celsede çözüme kavuşmayan, her zaman yeniden görülmesi gereken tek davadır. Elbette kimse görünürlüğünü tamamen kendisi denetleyemez; hayat herkesi tüm gizlenme çabasına rağmen belli bir ölçüde açığa vurur. Yine de açığa vurulanın sözle de teyit edilmesi gerekir; söz bilinenin toplumsal varlığa kabulünün anahtarıdır. Toplum, birey başkalarının hakkında verdiği hükme tamamen tabi değilse eğer, konuşulmadığı ve teyit edilmediği sürece yaşanan hakikatten vazgeçme kapısını açık tutar. O halde yüzünü gösterme de gizleme de hem davranış hem de bir tekrar ve teyit olan sözle ilgilidir.

Bu kitabın cinsel kimlikle ilgili olmadığını söylemiştik: Özyeğin cinsel süreçler olan kendi olma süreçlerinin sınıf, cinsellik, cinsel yönelim, inanç gibi boyutlarda farklı yaşandığı için farklı süreçler, farklı serüvenler, farklı kimlikler doğurduğunu anlatıyor. Kimlik ile kendilik arasındaki ilişkiyi nasıl kurmalı? Kimlik bir özdeşleştirmeye/özdeşleşmeye dayanıyor. Başkaları tarafından nasıl görüldüğümüzle ilgili. İnsanın fiziksel veya psikolojik özelliklerine dayanan bir sınıflandırmadan çok kişinin bir grubun bir üyesi olarak görülmesiyle, o grubun içine yerleştirilmesiyle meydana geliyor. Kendilik ise başkasıyla ilişkiye, o ilişkinin zamanda dünyada açılan, kısmen kamusallaşabilen kısmen kamusallaşmayan hakikatine ilişkin. Belki de cinsel kimlik ile cinsel kendilik arasında açık uçlu bir diyalektik ilişki bulunduğunu varsaymak gerek, çünkü bunlar toplumsal görünürlüğümüzün başkaları tarafından görülme ve başkalarına kendini gösterme boyutlarıyla ilgilidir; bu iki boyutu biri diğeri olmadan düşünmek mümkün değildir.

 

 

Posted in Uncategorized

Elizabeth Grosz, Judith Butler: Farklı Felsefeler, Farklı Kuir Kuramlar

Bu yazının amacı Judith Butler’ın kuir kuramı ile Elizabeth Grosz’un Deleuzecü kuir kuramını karşılaştırmakla sınırlı. Grosz, Deleuzecü kuir kuramın tek temsilcisi değildir ve Deleuzecü kuir kuram da tek değildir. Deleuzecü kuir deyince kavramsal bazı yaklaşımların ve tavırların ortaklığından bahsetmek yerinde olacaktır. Bunlar Deleuze ve Guattari’nin Kapitalizm ve Şizofreni’nin ilk cildi Anti-Oedipus’ta arzunun toplumsal normlarla karşılaşmadan bağımsız bir ifadesinin olamayacağına ilişkin psikanalitik teze itirazlarına yaslanırlar. Kapitalizm ve Şizofreni’nin ikinci cildi Bin Yayla’da arzunun eksiklik değil, olumluluk olarak kavranması ve bunun düzlemini oluşturan vitalist doğa kavrayışı, kadın oluş, azınlık oluş gibi farka ilişkin kavramlar bu eseri cinsiyet farklılığı düşünürlerinin ilham kaynaklarından biri haline getirmiştir. Bu söylediklerimin çok genel ve yetersiz olduğunun farkındayım. Fakat bu yazının amacı Deleuze ve Guattari’yi tartışmak değil. Bir tek Deleuzecü kuir kuramcının, Elizabeth Grosz’un tezlerini, Judith Butler’ın kuir kuramına ilişkin görüşlerle karşı karşıya getirmek suretiyle yorumlama işi sınırlarını belirledi bu çalışmanın. Burada yapacağım karşılaştırmanın tek bir kuir kuram olmadığını ve kuirin felsefi sorunlarının felsefenin tanıdık tartışmalarından ayrılmadığını anlamamızı sağlayacağını umuyorum.

Butler’ın ve Grosz’un ortak yanı, eleştirellikleri, yani ikiye bölünmüş cinsiyete ve heteroseksüelliği zorunlu kılan normatif ideolojiye itiraz etmeleridir. Karşılaştırmamız, cinsiyet farklılığı, cinsiyet, toplumsal cinsiyet, kimlik, beden, oluş, iktidar ve direniş gibi temel bazı kavramları düşünme biçimlerimizi gündeme getirecek. Kuir terimini ele aldığımız iki filozofun nasıl farklı temellendirdiklerini görmemize olanak tanıyacak. Geniş bir biçimde tanımladığımızda, kuir cinsel nesne (cinsel partner) seçiminin insanın cinsel kimliğini belirlememesidir; cinsellik aynı kalan bir tözün değişmeyen bir işlevi veya sıfatı değildir. Kendi olma süreci cinsel bir süreç olsa bile, şöyle veya böyle belirlenmiş veya kodlanmış haliyle cinselliğin kendiliğin özsel bir parçası olduğu öne sürülemez. Kuir özcü bir kimlik modeline itiraz eder; insanın cinsiyetli oluşunu karşılaşmalara dayalı dinamik bir süreç olarak yeniden düşünür. Bu anlamda, kuir sosyolojinin ontolojisiyle ve felsefi arka planıyla ilgili bir tezdir.

Butler’ın kuir kuramı uyarınca cinsiyet farklılığı biyolojik bir belirlenim değildir. Fiziksel veya anatomik özellikler göz önüne alınarak bir cinsiyet kategorisi içerisine yerleştirilme olgusu veya cinsel yönelimin nesnesini bir cinsel tipte buluyor olması, cinsiyetin kendiliğin değişmez özünün bir ögesi olduğunu göstermez. Butler’ın Toplumsal Cinsiyet Belası’nda (1990) yaptığı özcülük eleştirisi cinsiyet farklılığının bir toplumsal inşadan ibaret olduğunu ortaya koyar; cinsiyet farklılığını da tıpkı ırk ve sınıf gibi söylemin bir ürünü olarak ele alır. Cinsiyetin toplumsal bir inşa olduğunu öne süren paradigmanın genel kabulü şudur: Söylem, adlandırma sayesinde, insanları veya bedenleri belli kategorilerin altına koymakla kalmaz, bu kategorilerin var ettiği gruplar arasında hiyerarşik iktidar ilişkileri kurar ve bedenleri belli bir biçimde davranmaya, birtakım rolleri oynamaya, belli bir biçimde düşünmeye ve konuşmaya zorlar. Onun sayesinde bedenler dünyada belli bir biçimde maddeleşir, davranır, belirir, olurlar. Diyebiliriz ki, toplumsal cinsiyet iktidar ilişkilerinin kurulması ve sürdürülmesiyle ilgili bir kavram olduğu kadar, belirişi mümkün kılan normativiteyle ilgili, ontolojik, fenomenolojik bir kavramdır.

Lacan’ın simgesel, imgesel ve gerçek ayrımına dayanan modeli kullanılarak da söylemin bedeni cinsiyetli bir varlık olarak nasıl kurduğu anlatılabilir. Gerçekle ilişki imgesel ve simgesel yoluyla kurulur. Ne cinsiyet ne de toplumsal cinsiyet bulunur gerçekte; sembolik ve imgesel süreçler gerçeği cinsiyet bakımından ikiye bölünmüş olarak inşa ederler. Butler, Toplumsal Cinsiyet Belası’nda biyolojik cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasında bir ayrım yapılmasını eleştirir çünkü tıpkı toplumsal cinsiyet gibi cinsiyet de söylem tarafından inşa edilmiştir ve kategorileştirmenin, toplumsal adlandırmanın kendisi iktidarın bir ifadesidir.[1] İnsanlar söylemin dayattığı şekilde eyleyerek ve onun normlarını icra ederek tabi olur, yani öznenin sahip olduğu otoriteye ve güce sahip olur ve iktidarın bir parçası veya aracı haline gelirler. Fakat Butler’a göre yasa üretmeyi hedeflediğinin karşıtını da üretir ve iktidarı toplumsal cinsiyet normlarını farklı biçimlerde icra ederek altüst etmek mümkündür. [2]

Butler’ın düşüncesi üzerinde hem Michel Foucault’nun hem de Louis Athusser’in etkisi vardır. Foucault’ya göre iktidar tepeden aşağıya doğru işlemez, her yerdedir. Althusser’e göre, adlandırma, çağırma (interpellation) gerçekte önceden beri varolan bir özneye hitap etmez, onu varoluşa çağırır, sokar. Eşcinselliği ele alalım, adın takılmasından önce yalnızca sodomi davranışı vardır, eşcinseli bir tip, tür olarak mevcut kılan adlandırmadır. Aynı şey cinsiyet farklılığı için de geçerlidir. Bazı davranışları kadın davranışı olarak adlandırırız ve bu şekilde adlandırılana mesafe almak, ondan ayrılmak, onu yadsımak için erkek kategorisi çıkar ortaya. Kadın olarak adlandırılarak var edilen bedenlere yasak bir erkeklik alanı, erkek olarak var edilen bedenlere de yasak bir kadınlık alanı oluşur böylece.[3] Bu yasaklar kadın ve erkek varlıklarını düzenleyici ve kurucu bir biçimde işler. Bununla beraber, eşcinselliğin yasaklanması heteroseksüel seçimi kurucu olduğu gibi eşcinsel arzuyu da doğurur. Arzunun dildeki ifadesi yasa ile yasakla karşılamaktan kaçınamaz. Bu yasanın insanı yasaklanmayan yönelime ittiği düşünülebilir. Fakat yasa ile aynı karşılaşma yasaklanana arzuyu da oluşturabilir çünkü keşfedilememesi, bilinmemesi gereken bir hazzın varlığına işaret eder. Bunu daha ileri götürüp psikanalizle ilişkilendirebiliriz: Lacan’ın yaklaşımına göre, imkânsızlık, engel ve açmaz arzunun hareketini başlatıcı bir rol oynar. Hatta arzu, paradoksal bir biçimde, sürmek için bilinçdışı stratejilerle kendisini sabote eder. Bu olumsuzluk arzuya özgü diyalektiğin esasına aittir.

Butler’ın düşündüğü gibi, cinsel kimlikler söylemin sonuçları ise, onların söylemden bağımsız olarak gerçek olduklarını yadsımış oluruz. Bununla beraber, cinsel kimlikler söylemle kurulmuş gerçekliğin parçasıdır elbette, zira toplumsal gerçekliğimiz budur. Günlük hayatımızda kimimiz ıstırap verici, kimimiz de ayrıcalıklı bir biçimde bu kategoriler, normlar, yapılarla karşılaşırız ve onlarla bir biçimde pazarlık etmek zorunda kalırız. Toplumsal cinsiyetin ve cinsiyetin gerçek olmadığını söylemek yok olduğunu öne sürmek anlamına gelmez. Butler bunların varlığını açıklamaya çalışıyor: Bunların gerçeklikleri sembolik ve imgesel olarak kurulmuştur demek istiyor.

Claire Colebrook ve Elizabeth Grosz gibi Deleuzecü feministler için ise kuir kuramın başlangıç noktası cinsiyet farklılığıdır. Cinsiyet farklılığını biyolojik bir belirlenim olarak görmezler. Onlar da hem özcülüğü hem de özcü bir biçimde kavranan cinselliğin, insanın kendiliğinin özsel bir parçası olduğunu reddederler. Deleuzecü düşünürler, Butler’ın toplumsal inşadan bağımsız olarak ulaşılamayacağını iddia ettiği gerçeğin hakkını ararlar. Örneğin Grosz biyolojik farklılıkları toplumsal olarak inşa edilmiş olarak düşünmeyi doğru bulmaz. “Cinsiyet Farklılığının Doğası” adlı yazısında cinsiyet farklılığının başka tüm farklılıklardan daha önemli, daha temel olduğunu ileri sürer. Bunun anlamı şudur: Cinsiyet farklılığı indirgenebilir değildir, ırk ve sınıf farkları gibi bir fark değildir. Başka tüm farkların ortaya çıkmasının zemini ve motorudur. Grosz, Darwin’in evrim kuramını Luce Irigaray’ın cinsiyet farklılığı sorusunun önceliği tartışmasının ufkunda yeniden yorumlar. Darwin’e göre evrim cinsiyet farklılığını üretmiştir. Doğal seçilim (çevreye uyum sağlayan özelliklere sahip türlerin var kalması) ve cinsel seçilim (cinsel olarak çekici özelliklere sahip bireylerin soyunu devam ettirmesi) evrimin birbiriyle ilişkili fakat ayrı olarak düşünülmesi gereken iki ilkesidir. Bazen cinsel seçilim ilkesi doğal seçilime ters bir biçimde de işleyebilir. Bir hayvanın dikkat çekici renkleri olması, onun cinsel partnerler tarafından beğenilmesini kolaylaştırır ama predatörler tarafından kolay fark edilmesine de yol açar. Cinsel seçilim süreci doğal seçilim süreciyle birlikte işleyerek cinsiyet farklılığını üretmiş ve cinsiyet farklılığı sayesinde yaşam kendisini daha da farklılaştırmış ve zenginleştirmiştir.[4] Fakat cinsel seçilim doğal seçilime indirgenemez çünkü o kendi mantığına göre işler. En cazip olan her zaman doğal seçilim bakımından hayatta kalmaya en uygun olan değildir. Bugün de sıfır beden kadınlar daha cazip bulunuyor ama cinsel seçilim uğruna doğal varlıklarını harap eden kişiler de olabiliyor bunlar.

Grosz’un bize göstermek istediği şey kültürümüze hakim olan ikiye bölünmüş cinsiyetin ‘kültürel zorunluluklar haline gelmiş biyolojik olumsallıklar’[5] olduğudur. Eğer ikili cinsiyet doğadaki bir olumsallığın zorunluluğa dönüşmesi ise, hayat başka türlü de olabilir. Doğada cinsiyetin ikiyle sınırlanmasının bir zorunluluğu yoktur, kültürel olarak bunun zorunlu kılındığı bir sürecin içinden geçtiğimiz halde, doğa ile kültür ilişkisini yeniden düşünmek suretiyle bu kültürel zorunluluğun yarattığı sınırlama aşılabilir. Butler’ın cinsel spektrumu genişletmek için önerdiği çözüm cinsiyet ile toplumsal cinsiyet ikiliğini iptal etmektir; cinsiyeti toplumsal cinsiyetin bir varsayımı olarak yeniden tanımlamaktır. Buna karşın, Grosz doğayı yeniden vitalist bir tarzda, sürekli bir evrim içerisinde düşünmek suretiyle cinsel spektrumu genişletmeyi hedefler. Ona göre, cinsel ve bedensel farklılıkları, durmak bilmez değişkenliği içerisindeki yaşamı olumlayan yeni bir doğa kavrayışına ihtiyacımız vardır.[6]

Grosz’a göre cinsiyet farklılığına dayanan farklılaşma sembolik veya imgeselin düzlemlerinde değil gerçeğin düzleminde işler. Butler’ın kuramı sembolik ve imgesel olandan bağımsız olarak gerçeğe erişimin imkanını yadsır. Grosz ise farklılığı sosyal ontolojinin değil, bir doğa ontolojisinin kavramı olarak tartışmanın yeni araçlarını ortaya koymanın peşindedir. Grosz’un çerçevesinde gerçek, yani doğanın ta kendisi, bireyi ve toplumsal düzeni önceler. Fakat bu biyolojik belirlenimcilik veya özcülük değildir; doğa evrim halindedir, sürekli bir biçimde değişmektedir ve iki cinsiyete bölünme ortaya çıkabilecek sonuçlardan yalnızca birisidir. Dahası, doğada cinsiyet farklılığı ikiyle sınırlı değildir, cinsiyet farklılığına dayalı farklılaşma devam etmektedir. Grosz’un kuir kuramı vitalisttir; bilfiil verili olan yaşamdan yola çıkar, ancak ‘yaşam’ sadece bilfiil imkanları değil birçok virtüel imkanı da içinde barındırır. Grosz, kuir’i yaşam kavramından türetmeye çalışmaktadır ve bu sebeple Deleuzecü olarak tanımlar kendisini. Burada yaşam kavramı kişi kavramını önceler; kişinin veya toplumsal, insani dünyanın norm veya değerleriyle denetleyemeyeceği bir çoğulluğu içinde barındırır. Butler’ın gerçeği bir başlangıç noktası olarak almayı reddetmesinin sebebi onun belirleyici olduğu varsayımıdır. Buna karşın, Deleuze’e göre ne doğa ne de kültür belirleyicidir. Butler’ın kuir felsefesi, belki kültür tarafından dönüştürülen statik bir doğa anlayışını varsayıyor. Belki de, Butler’ın cinsiyet farklılığına dayanan bir kuir kuramı oluşturmaktan kaçınmasına yol açan şey, doğanın, statik bir biçimde düşünülsün veya düşünülmesin, imgesel ve simgesel olanın dolayımından bağımsız olarak konuşulabilir olduğuna inanmamasıdır.

Grosz’un maddeci kuir kuramı, Spinoza’nın monist ontolojisine ve Deleuze’un deneyci, transandantal felsefeye karşı çıkan içkinlik anlayışına dayanır. Böylece Grosz söylemin, adlandırmanın ve anlamın kuruculuğuna dayanan yaklaşımlardan uzaklaşır ve Deleuze aracılığıyla bedeni kuir kurama yeni bir biçimde sokmanın yolunu arar. Yine Deleuzecü bir kuir kuramcı olan Claire Colebrook da, Grosz gibi, temsil ve toplumsal inşa kavramına dayanan açıklamalara karşı çıkar. Colebrook vitalist bir inşa ve maddeci bir beden kavrayışı önermektedir. Varlık oluşlardan ibarettir ve etkin doğanın etkisindeki her şey akış ve oluş içerisindedir. Bu anlayış, varlık ile oluşu birbirine karşıt kavramlar gibi ele alan Platonculuğa bir itirazdır. Deleuze’e göre imgeler varlığı aslına uygun veya uygun olmayan bir biçimde kopyalamazlar; yaşam imgelerin sonu gelmez oluş sürecidir; düşüncenin işleviyse hatırlamak değil yaratmaktır. Beden düşüncenin içerisindeki göstergeler arasında bir gösterge değildir, düşüncenin yeridir.[7] Temsilini harekete geçirendir beden. Beden ideal bir varlık değilse nasıl gerçek olur; hatta cinsiyetli olarak gerçek olur? Özne nedir? Doğa ve kültür nasıl etkileşir? Doğanın gerçeği kültürde nasıl anlamlı olur?

Claire Colebrook “Radikal Temsilden Bedensel Oluşlara: Lloyd, Grosz ve Gatens” adı metninde Avusturalyalı feministler ile Judith Butler’ın toplumsal cinsiyet kavramına dayanan kuir felsefesi arasındaki farkı tartışır. Colebrook da kendisini Grosz gibi “Deleuzecü feminist” olarak tanımlamaktadır. Ona göre Grosz ile Butler arasındaki fark, toplumsal cinsiyet ve kendini cinsel olarak ifade etme kavramlarına dayanarak açıklanabilir. Butler cinsiyetin tıpkı bir aksiyom gibi koyutlanmış, doğruluğu kabul edilmiş bir varsayım olduğunu, toplumsal cinsiyetin de bunu kültürel olarak ifade ettiğini iddia etmektedir. Colebrook’a göre Grosz buna karşı çıkarak cinsiyetin kendinden kaynaklanan bir biçimde ve kendi içinde zaten bir ifade olduğunu ileri sürmektedir. Butler cinsiyeti zaten çoktan toplumsal cinsiyet tarafından yorumlanmış olarak tarif ederken Grosz cinsel bedeni kendini ifade eden, kendini harekete geçiren bir oluş olarak betimlemektedir. Grosz’un beden mefhumu, oluşunun temsilini/oluşu içerisindeki temsilleri sınırlandıran bir beden değildir, aksine temsili oluşunu kendisi harekete geçirir, hareket ettirir. İşte bu beden mefhumu, Butler’ın zemin veya köken ile anlam ifade etme arasında bulduğu radikal ayrılığı sorgulamamıza yardım eder.[8] Oluşunun (ki buna anlam ifade ediş de dahildir) dışında, sanki sessiz ve atıl bir doğa olabilirmiş gibi konuşamayız.

Peki Butler da böyle bir doğanın aslında var olmadığını, koyutlandığını söylemiyor mu? O halde Deleuzcü kuir ile Butlercı kuir arasındaki fark, Butler’ın bedenin doğadaki ve kültürdeki oluş sürecinden yola çıkarak konuşmayı reddetmesi ve sembolik ve imgesel süreçlerden bedene gitmesi, Deleuzcü kuir yaklaşımın ise, kültürel ve sembolik olanı doğalcı bir zeminde yeniden düşünmeye meyletmesi değil mi? Bu felsefi konumlar arasındaki fark, köken ve yön kavrayışına ilişkin değil mi? Butler’a göre daha geniş bir cinsel spektruma yer açabilmek için sembolik yerler ve dil gerekir, oysa ki Grosz cinsiyet farklılıklarının sembolik temsil olmadan da var olduğunu ve olmaya devam edeceğini söylüyor. Grosz’a göre, konuşma veya anlamlandırma bir şeyi varlığa getirmez; ‘gösterilen’ (hakkında konuşulan, şu veya bu söylenen, şu veya bu şekilde anlamlandırılan), bu konuşma ve anlamlandırma sayesinde bilinir hale gelse de bu konuşmaya veya anlamlandırmaya malzeme olmadan önce de vardır.[9] Önceden beri oluş içinde olan, sembolik, temsilleri de oluşuna katarak mümkün bir ifadesine ulaşır.

Klasik fenomenoloji deneyimleyen ve deneyimlerini yaşayan bir ego koyutladığı halde, Butler öznenin iktidar tarafından inşa edilmiş olduğunu savunur. Deleuze ne fenomenolojinin ego kuramını ne de Butler’ın özneliği toplumsal olarak inşa edilmiş kabul eden yaklaşımını benimser. Kimliği, oluşu olumlayan bir biçimde, dinamik bir tözün ifadesi olarak düşünür. Kimlik ne statik ne de insanın kendisi için apaçık bir şeydir. Bunun sebebi onun olumlamadan ibaret olmasıdır. Cinsiyetli olmak bedenin oluş halidir; cinsiyet kimliği de bu oluşun yorumlanarak olumlanmasıdır. Cinsiyetli özne, oluşun olumlu bir ifadesidir.[10] Kendisinde özsel bir şey olmayan beden böylece kendisini özselleştirir ve düşünce de bedenin kendisini gerçekleştirmesi haline gelir. Beden bu sayede kendisini anlamlı kılar, anlaşılır bir beden haline gelir.[11] O halde toplumsal cinsiyet cinsiyetten bağımsız olamaz ve insanlar bedenlerinin farklılaşmasına bağlı bir biçimde birbirinden farklıdır. Kadınların ve erkeklerin zihinleri de bedenleri gibi farklı olabilir. Beden her zaman çoğullukların bütünlüğüyle dinamik bir biçimde ilişkilidir. Oluşun olumlu bir biçimde anlaşılması zemininde, Deleuzecü feministler, ‘bedenli oluş’tan ve ‘maddesellik’ten söz ederler.

Butler da Grosz da cinselliğin sınırlanamaz çeşitliliğine inanırlar ve bu çeşitliliğin kültürel temsiline olanak yaratılması için çaba harcarlar. İki düşünürün ayrıldıkları nokta bu çeşitliliğin varlığını nasıl anlamamız gerektiğiyle ilgilidir. Bu anlamanın modeli biyolojik mi olmalı yoksa dilsel mi; bilimsel mi olmalı yoksa kültürel mi? Grosz’a göre cinsiyet farklılığı gerçektir ve kültürel olarak inşa edilmiş değildir. Daha doğrusu, bedensel olarak yaşanan, verilen bir şey olduğu kadar yaratılan ve icat edilen bir farklılıktır.[12] Bedenin yaratılması ve icat edilmesinden dem vururken doğalın kültüre girmesinden, kültür tarafından dönüştürülmesinden söz ediyoruz. O halde cinsiyet farklılığını doğru anlamak, doğayı sınırlandırılmamış bir çeşitlilik imkânını gerçekleştirme süreci olarak anlamaktır.

Grosz, Irigaray gibi, biyolojik farkın tinselleştiğini öne sürmüştür. Kültür ile doğa arasındaki ilişkiyi bir karşıtlık gibi ele almaz. Kültür doğanın daha karmaşık bir ifadesidir, doğanın çoğulluğunun imgesel ve sembolik düzeyde birçok ifadesi mümkündür; kültür bunlardan bazılarının başat hale gelmesidir. Bu görüş, Butler’ınkinden felsefi arka planı bakımından çok farklıdır. Judith Butler, başka terimlerle konuşuyor olsa da, Hegel gibi düşünür. Hegel gerçeği, doğada ve tinsel dünyada Ideanın diyalektik bir biçimde açılması veya somutlaşması olarak anlar. Butler da Hegel gibi, gerçeği, kişinin edimlerine dayanarak anlayamayacağımızı söyler; sembolik bir koyutlama gibi düşünür. Sorun sadece sembolik ile gerçek, dil/toplumsal cinsiyet ile doğa/cinsiyet arasındaki karşıtlık değildir; ikinci terimin hep birincisinin işleyiş mantığının sonucunda ortaya çıkması, onun bir koyutu olmasıdır. Deleuzcü feminizm de göstergelerin aynalardan ibaret olmadığını, gerçeği yaratabileceklerini, üretken, kurucu ve meydana getirici olabileceklerini kabul eder. Fakat, gösterilen gösterenden radikal bir biçimde başka olabilir, bir varolanın biliniş biçimi onun oluşundan farklı olabilir. Böyle bir farkın ortaya çıktığı yerde oluşun kendisini ifade etmesinin yollarını açık tutmak gerekir.

Butler da Grosz gibi, farkın ve durağan olmayışın değişimin motoru olduğuna inanır, fakat cinsiyet farklılığının temel bir farklılık olduğunu reddeder. Butler cinsiyet farklılığına böyle bir önem atfedilmesini eleştirir zira bedenin maddeselliği ile bedenin temsili arasında bir fark olduğunu reddetmektedir.[13] Böyle bir farkın düşünülebilmesinin veya bilinebilmesinin felsefi bir zemini yoktur. Colebrook’a göre Butler cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasındaki ayrımın esaslı bir ayrım olduğunu kabul etmese bile aslında buradaki ikiliği yoğunlaştırmaktadır.[14] Colebrook onu madde ile temsil arasındaki ikiliğe takılıp kalmakla suçlar; bu da, Batı düşüncesinde dişi/erkek, doğa/kültür kadar tipik bir ikiliktir.

Butler’ın iktidarı anlayışı Deleuzecü feminizmin gücü anlayışıyla karşılaştırılabilir. Butler, Foucault gibi, gücün iktidar olarak, söylemsel bir biçimde yadsıma, boyun eğdirme ve dışlama olarak tecelli edişiyle ilgilenir. Özne iktidarın bir etkisi ve aracıdır. O halde direniş de iktidarın alt üst edilmesi, işleyişinin, etkisinin bozulmasıdır. Grosz ise gücün içkinliğe ait olduğunu öne sürer. İktidar bir sistemin dayatılması değil, bir etkiler çoğulluğunun ortaya çıkmasıdır. Peki kimlik politikasına nasıl bakılmalıdır? Kimlik politikası iktidarla mücadele etmenin bir yolu olabilir mi? Derrida gibi, Butler da kimlik politikalarına karşıdır. Kimlik özdeşleştirir, denetler, birleştirir ve böylelikle iktidarın işleyişinin bir aracı olur. Bununla birlikte, kimlik politikası olmadan tanınma da yoktur. Hegelci olduğu için Butler özneliğin tanınmaya dayandığını ileri sürer; ancak bir farkın tanınması anlamında bir özneliğin inşası melankoliye mahkumdur. Kimlik her zaman eksik kalsa da, geçici de olsa, bir kimliği üstlenmenin direnen bir failin meydana gelmesine yardımcı olabileceğini kabul eder. Tanınmayarak hiç varolmamaktansa tahakküm altında direnmeyi yeğler. Oysa Colebrook direniş siyasetinin tanınmaya dayandığı varsayımını sorunsallaştırır. Oluşların bir araya gelmesi, kesişmesi, iç içe geçmesi, birbirine eklemlenmesi bir azınlık oluşu örgütleyebilir, politikanın amacı azınlığın tanınmak suretiyle çoğunlukla uzlaşması değildir.[15] Çoğulluğun varlığı onun tanınmasına (kabulüne) dayanmaz, çoğul oluşlara dayanır.

 

Kaynakça

Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge 1990.

Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, Routledge, 1993.

Claire Colebrook, “From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Llyod, Grosz, and Gatens”, Hypatia C. 15 S. 2, Bahar 2000, s. 76-93.

Claire Colebrook, “Queer Vitalism”, New Formations, S.1, Mart 2010, s. 77-92.

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane (çev.), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983.

Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia, Brian Massumi (çev), University of Minnesota Press, 1987.

Elizabeth Grosz, “The Nature of Sexual Difference: Irigaray and Darwin”, Angelaki, C. 17, S. 2, Haziran 2012, s. 69-93.

Katve Kaisa Kontturi & Milla Tiainen, “Feminism, Art, Deleuze, and Darwin: An Interview with Elizabeth Grosz”, Nora Nordic Journal of Women’s Studies, C. 15, S. 4, November 2007, s. 246-256.

Cinsiyetli Olmak: Sosyal Bilimlere Feminist Bakışlar, derleyen Zeynep Direk, Yapı Kredi Yayınları, 2007.

NOTLAR

[1] Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge 1990.

[2] Zeynep Direk, “Toplumsal Cinsiyet ve Bedenin Maddeleşmesi”, Cinsiyetli Olmak: Sosyal Bilimlere Feminist Bakışlar, derleyen Zeynep Direk, Yapı Kredi Yayınları, 2007, pp. 67-84.

[3] Butler, age., s. 22.

[4] Grosz, “The Nature of Sexual Difference: Irigaray and Darwin”, s. 87.

[5] Agy. s. 73.

[6] Agy., s. 77.

[7] Colebrook, “From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Llyod, Grosz, and Gatens”, s. 82.

[8] Agy., s. 84.

[9] Agy, s. 84.

[10] Agy, s. 88.

[11] Agy, s. 86.

[12] Grosz, “The Nature of Sexual Difference: Irigaray and Darwin”, s. 73.

[13] Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, Routledge, 1993.

[14] Colebrook, “From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Llyod, Grosz, and Gatens”, s. 78.

[15] Colebrook, “Queer Vitalism”, New Formations, S.1, Mart 2010, s. 77-92.

Posted in Uncategorized

GEL-GİT

Source: GEL-GİT

Posted in Uncategorized

Gül Özyeğin ve Ayşe Saktanber ile Sex, Love and Piety Among Turkish Youth üzerine ODTU’deki panelimiz

Posted in Uncategorized