Derrida’nın Ardından: Ölüm, Kültür ve Dil

        I

Derrida öldü. Ölümünü bekliyorduk son bir yıldır. Haberi aldığımda hemen kaleme sarılıp bir şeyler yazmak gelmedi içimden, vefatının hemen ardından cansıkıcı bir karalama kampanyasının başlayacağını düşünüyordum. Bunun sebebi yaşarken de çok saldırıya uğramış olmasıydı. Hayranı olduğu kadar sevmeyeni vardı. Sessizce hatırlamak ve bir kitabını okuyarak yas tutmak en iyisi diye düşündüm. Tabii bu sessizlik bir dergi editörü onun hakkında yazmamı istediği an sona erdi. Bunu bir görev, bir borç gibi üstlendim. Öneriyi reddedememiş olmam yas tutanın dışsallaştırma ihtiyacı, ifade etme arzusu, gevezeliği sayılabilir miydi? Evet. Ben de bir Derrida seven olarak onun ölümüyle yas tutmadan başedemeyecektim.

Fakat filozoflar ölür mü? O metinleriyle benim hayatımda senelerdir vardı ve bundan sonra da eminim ki olacak. Niye yas tutuyorum o halde? Filozof yaşayan biri olarak öldü sadece. Yas, uygun bir cenaze merasimiyle yaşam ile ölüm, profan dünya ile kutsalın alanı arasındaki sınırı yeniden güvenli bir biçimde, hayaletlerin imkânını ortadan kaldıracak şekilde tesis etme çabası değil mi? Yasta Ötekini yemek de var. Güney Amerika’da sevdiklerinin ölüsünü gömmeyi reddeden, yiyen bazı kabileler varmış. Böylece sevilen kendisi olarak kaybolsa bile sevenin bedeninde hayatta tutulabilmektedir. Hafızada yaşatmak da bir tür ötekini yemeye benzer. Bu anlamda öteki daha yaşarken çoktan yenmiştir. Yıllardır okurken çiğniyor, geviş getirerek anımsıyorduk hatta. Yas bir tür Aufhebung’a benzer: Yadsıma, yokluk deneyimi, içselleştirme ve başka bir düzleme taşıma. Yazdığı ilk eserlerden itibaren yazarın bir gün öleceğinin altı çizilmiştir. Banal, sıradan bir bilgi, tüm insanlar ölümlü ise.  Ama konu bambaşka, mevcudiyetin deneyiminin metafizik temelleriyle ilgili, yazının babasızlığıyla ilgili. Sözün daha ayrıcalıklı olmadığını göstermek için az uğraşmadı.

Onun kaleminin durmasının ardından yazdığım bu yazı, geçmişte Derrida’nın felsefesi hakkında yazdığım diğer yazılardan farklı. Şu yazmakta olduğum yazı, nesnelliğin diline tercüme etmesi zor olan kişisel tanıklık, izlenim ve anılarla dolu. Bunların bir kısmı bana ait izlenim ve anılar, diğerleri Derrida’nın çocukluğuna dair, bir de bunlar yoluyla anlamaya çalıştığım işitilmeyen başka tanıklıklar var. Ne zaman tanıklık ve kişisel olan işin içine girse acaba bir çalışma yeterince “felsefi” midir kaygısı ortaya çıkıyor. Hayır. Yeterince felsefi olmayan bir yazı için baştan özür dilemeyeceğim. Aslında felsefenin değeri kısmen ‘felsefi olmayan’la ilişkisinden gelir. Felsefe gelenekle bir ilişki kurarak argümanları yeniden tartan, kavram çerçeveyi sorgulayan eleştirel bir faaliyetten ibaret değildir; karşılaşmayla, karşılaşılanın zihinde yarattığı şokla başlayan bir düşünme sürecidir; varoluşsal tecrübelerin, dünyada olmanın ta kendisinin düşünülmesidir. Derrida’nın hayatı sona erdikten sonra yazdığım bu yazının amacı, metinlerinde kişi olarak ondan bana yansıyanı dile getirmek, felsefi dilinde karşılaştığım bakıştan yola çıkarak dille, ötekiyle, kültürle, ölümle kurduğu ilişkilerden bahsetmek ve daha da öteye giderek Derrida’nın sözünün benim bu coğrafyadaki bazı deneyimlerimde nasıl tınladığına kulak vermek.

Derrida üstüne doktora tezi yazdığım yıllarda, metinleriyle haşır neşir olarak geçirdiğim zaman içinde bu düşünürle aramda tekil bir ilişki kurulmuş. Onu okurken sanki eski bir şarkıyı tekrar duyarmış gibi bir tanıdıklık alemine kayıverdiğimi hissediyorum. Benim için o sadece kasttettiği anlamı yakalamayı çoğunlukla başardığıma inandığım bir kişi değil, kişisel olanı aşan bir dil, bir yazı. Önümde açılan anlam evrenlerinin yasalarını öğrenirken yaşadığım zorluklar ve okunamaz olanın sabitliğinde yeknesak bir tekrar içinde kalakaldığım anlar bir yana, bu yazı, yasada kayıtlı olan bir ihlâlin olanaklarını kullanarak başkayı, kısıtlı bir ekonominin üstünü örttüğü şeyi söylemeye başladığında keyif ve coşkudan bana da bir pay vermiştir. Tez zamanı: Dikkatin, yakından okumanın, tekrarın, onunla birlikte açıklamanın, ufukların birbiri içerisinde erimesinin, karışımda erimeden kalanın, yapayalnız bir hayranlığın, sözcüklerin fışkırdığı bir çatlamanın, rüyalarda apansız ortaya çıkan ve bilinçte bir anda yiten anlama bulaşmış söz dizimlerinin, yolda olmanın, ilk kez açılan patikaların, heyecan ve korkunun, yürürken sayıklamanın, sayıklarken sapmanın ve hatta sapkınlığın zamanı.

Derrida’da etik sorumluluk için gerekli olan iki şey buldum: temkin ve ihlâl. Onun hakkında 1997’den sonra yazdığım üç-dört yazı, birkaç metni, kavramı, problemi açıklayarak, bu düşünceyi felsefe tarihi içindeki bağlamına yerleştirme, kurduğu ilişkileri gösterme ve böylece içinde yaşadığım entelektüel ortamın hevesli yoksulluğunda takdir edilmesini kolaylaştırma çabamdan doğmuştu. Nehri tarif etmeden ona bağlanan birkaç ırmağı suyun kaynağına doğru takip etmeye benzetilebilir bunlar, bir nehrin olmadığını, kesişen ırmaklardan başka bir şey bulamadığımı da eklemek gerek.  Dar bir felsefe anlayışı mutlaklaştırıldığında ya da okuma tembelliğinden, reddinden kaynaklanan yüzeysel yargılar düşünce atmosferini daralttığında dışlamanın koşullarının oluştuğuna her yerde tanıklık edilebilir. Derrida felsefeden ısrarlı bir biçimde dışlanmak istenmiş fakat felsefeyle zorlayıcı bir ilişki kurmayı sürdürmüştür. Dışardan bir zorlama değildir bu; felsefeyi felsefenin ötekisi olmayan bir ötekiyle ilişkilendirerek içerden başka olanın verdiği rahatsızlığa maruz bırakmaktır. Derrida, felsefe olan ile olmayan arasındaki sınır ilişkisini düşünmeye girişir, zira felsefeyi sorgulayan radikal bir düşünme gözünü bu sabit tutulamayan sınırda olup bitenden ayıramaz. Hem Husserl fenomenolojisinin paradokslarını, hem de Heideggerci bir stratejiyle felsefenin kapanışını irdelerken amaç, fenomenolojiyi ve felsefeyi içlerinde barındırdıkları başkaya açmaktır. Bu kurucu başkalığa Derrida “yazı” adını vermiştir. Felsefenin dışına çıkma çabası, bir bütünün ya da birliğin dışında olan bir başkalığa doğru gitmek için onu geride bırakan bir adım atmaya niyet etmez. Böyle bir çıkış, mümkün olsaydı eğer, geride bıraktığını bozmadan terk ederdi. Halbuki o, içerideki kurucu dışı arar.

Yazı ve différance kavramları, Bataille’ın genel ekonomi kavramıyla açılabilir: Différance her yapının kısıtlı ekonomisini olanaklı kılan ve onun tarafından gizlenen dinamik bir oyun değildir yalnızca. Boşa harcanması gerekli olan, sistemin büyümesine yatırılamayacak olan bir fazlalığı ürettiği için, olanağı olduğu ekonominin olanaksızlığının da koşuludur. Tam da bu sebeple, dekonstrüksiyona tâbi tutulan yapı, çözülmesinin ya da bozulmasının olanaklarını kendi içinde taşır. “Différance” makalesinin bir yerinde Derrida, kendisini Bataille’la birlikte açıklayarak différance’ın iki ekonomisi olduğundan söz eder. “Burada en karanlık noktaya, différance muammasının ta kendisine, bu kavramı tuhaf bir yarık gibi ikiye bölene temas etmekteyiz.” (Derrida, 1972: 19) Différance’ı eş zamanlı olarak iki ekonomiyi birden elde tutarak, onlar arasında bir seçim yapmaksızın düşüneceğiz. Différance, bir  yandan aynının ögesindedir; “hep hazza veya (bilinçli ya da bilinçsiz) hesap yapmanın ertelediği mevcudiyete geri dönmeyi amaçlayan ekonomik dolayım”dır. Öte yandan da, “imkânsız bir mevcudiyetle ilişki, hiç sakınmaksızın harcama, mevcudiyetin telafi edilmez kaybı, enerjinin geri çevrilmez kullanımı, yani ölüm içgüdüsü ve her ekonomiyi kesintiye uğratır gibi görünen bütünüyle başka ilişkidir.” (Derrida, 1972: 19) Yazı ve Fark’ın Bataille üstüne yazılmış makalesi “Kısıtlı Ekonomiden Genel Ekonomiye: Sakınmasız Bir Hegelcilik”de Derrida aynı soruyla ilgilenmiştir aslında: Sakınmaksızın harcamadan, ölümden, anlam olmayana açılmadan hiç payını almamış olan kısıtlı ekonomiyi, sakınmamayı hesaba katan, sakınmamayı sakınan genel ekonomiye bağlasak bundan ne gibi sonuçlar çıkardı? (Derrida, 1972: 19) Différance kavramı aracılığıyla iki différance arasındaki ilişkiyi düşünmeye çağrılmaktayızdır: yaptığı yatırımdan kâr eden différance ile saf ve kaybı olmayan bir mevcudiyeti mutlak yoklukla ve ölümle karıştırmak suretiyle kârı ıskalayan différance arasındaki ilişkidir bu. (Derrida, 1972: 19) Dekonstrüktif çifte okumalar çeşitli felsefi bağlamlarda bu iki différance arasındaki ilişkinin izini sürerler. Bu ilişki ya da bağ sayesinde hem Hegelcilik hem de felsefenin genel projesi kaydırılmakta ve yeniden yazılmaktadır. Artık Aufhebung yalnızca aşılanın, korunanın ve kaldırılanın kısıtlı ekonomisi olarak okunamaz, yazının sakınmaksızın tüketmesini de hesaba katmak zorundadır.

 Bataille Lanetli Pay’ın ilk cildinde yaşamı genel ekonomi itibariyle tanımladığında biokütle içindeki canlı varlıkların yaşamlarını sürdürmek için evrenden gerekli olandan çok daha fazla enerji aldıklarını ve asıl derdin gelişme ve büyüme bir sınıra eriştiğinde bu enerji fazlasını (lanetli payı) boşa sarfetmenin bir yolunu bulmak olduğunu ileri sürer. (Bataille, 1976: 29) İnsanın varlığını sürdürmek uğruna işleyişini düzenleyip yeknesaklatırdığı hayatı yaşamın patlayıcı gücünün tehditi altındadır. Yazı ve metin üstünden aynı şeyi kurguladığımızda ortaya çıkan şudur: Düşünce sistemleri geçerli ve tutarlı olmak, öncülleri ve sonuçlarıyla bütünsel bir kavramsal işlerliği vücuda getirmek durumundadır. Ulaşılan sonuçlar her zaman yatırıma eklenerek sistem geliştirilebilmelidir. Eğer Bataille’ın mantığını kullanırsak bu imkânsız bir ideal, bir hayalden ibarettir. Zira kısıtlı ekonominin kullandığı kaynaklar yaşamın genel ekonomisinin kaynaklarıdır. Genel ekonomi kısıtlı bir ekonominin hem imkânının hem de imkânsızlığının koşuludur. Aynı biçimde, yazının genel ekonomisi hem kâr ederek çalışan bir düşünce sisteminin imkânı hem de bu imkânın sınırıdır, çünkü bir noktadan sonra yazı zorunlu bir biçimde o sistemin sakınmaksızın harcamasına, dağılmasına, israf etmesine yol açacaktır. Bir yanda yazarın yazdığını niyetiyle, söylemek istediğiyle sınırlama çabası öte yandan yazının bu niyetleri aşarak söylediği arasındaki ilişkidir bu. Felsefi olmayan işte bu aşma içinde ürer ve kıyıya itilir. İki différance, iki ekonomi arasındaki ilişkinin takibi, Derrida’yı metafiziğin bir birliği olduğu varsayımını sorgulamaya götürecektir. İlk différance korunumun, ikinci différance dağılmanın, saçılmanın olanağının koşuludur. Bu ikisinin birbirine bağlanmasının sonucunda, korunan ile korunamayanın, senkronik olan ile diyakronik olanın birlikteliği ortaya çıkar. Felsefi olmayan ile felsefi olan arasındaki ilişkinin derinliğinde bu vardır; sınırı yeniden düşünmenin yolunu açan da budur.

            Felsefenin Kenarlarında (Marges de la Philosophie) adlı derlemenin “Timpan” adlı denemesinde, felsefenin hep kendi sınırını söylemek, ifade etmek istediği, kendi sınırlarına hakim olduğu iddia edilir. Felsefe sınırını tanımış, kavramış, koymuş, reddetmiş ve hatta o sınırı elinde bulundurmak için ihlâl bile etmiştir. Felsefe kenarlarını denetlediği ve ötekisini düşündüğü iddiasındadır. Ötekisi, yani felsefenin sınırı, felsefenin özünü kendisinden aldığı, kendisini onunla ilişkisinde ürettiği “şey”dir. Eğer felsefe, felsefi olmayanla ilişkisini hep tutmuş ve dışarısını kasıt güden bir biçimde anlayarak kendisini inşa etmişse, hem kendisinin hem de başkasının olan bir ve aynı dilde kendi konuştuğunu duymayı arzulamışsa, felsefi olmayan bir yer, bir başkalık alanı belirleyip de felsefeye oradan bakmak, felsefeyi oradan ele almak mümkün müdür? (Derrida, 1972: xii) Derrida’ya göre felsefenin yasasını betimlemek ve eleştirmek için kendini başka bir yerin mutlak dışsallığı istikametinde ondan ayırmak stratejisi yanlıştır, zira dışsallık ve başkalık felsefi söylemi hiçbir zaman şaşırtmamış kavramlardır. Felsefe zaten her zaman onlarla uğraşmıştır. Bu strateji de aşmaya çalıştığı metafizik kadar metafizik yönelimlidir – metafiziğin elbisesi onu da giydirir. Derrida’nın Yazı ve Fark’ta Foucault’yu, Levinas’ı okuyuşu bunu dile getirir. Alternatif olarak önerdiği strateji ise şudur: Felsefeyi –felsefenin hiç duymadığı bir hareketle- artık kendisinin ötekisi olmayan bir ötekine bağlamak (Derrida, 1972: xiv). Logos’un kendisinin ötekisi olmayan bir ötekiyle ilişki olmayan kipindeki ilişkisini yazmak ve hiçbir filozofeme sığmayan bu ilişkinin eşzamanlı ve çapraz bir biçimde felsefi söylemin yüzündeki yansımasını göstermek.  Dağılma (Dissémination) düşüncesinin yolu böyle tarif edilebilir. Kısıtlı ekonomiyle işleyen bir düşünce sistemine önden ve simetrik itirazdan vazgeçip, içerden metinsel manevralara dayalı çapraz bir müdaheleyi tercih etmek. Derrida’nın gözünde “felsefe” her zaman kapanmaya eğilimli ve kapatılmış bir yapılar bütünüdür. Derrida bize içerdeki yarığı görmeyi öğretirken, kapanmışlıktan çıkışın yolunu arar.

                                                                        II

1970’lerden 2000’li yıllara kadar geçen süre içinde Amerika’da özellikle edebiyat eleştirisi alanında önemli bir düşünür haline geldi Derrida. Her zamanki gibi Amerikan akademisi radikal düşüncelere Avrupa’ya kıyasla daha açıktı. Kıta Avrupası Felsefesi’yle ilgilenen birkaç bölüm dışında, onun eserleri felsefe bölümlerinde okunup tartışılmazdı. Fransa’da devlet üniversiteleri onu çoktan dışlamıştı, ölümüne dek École des Hautes Études en Sciences Sociales’de ders verdi. Kısacası Derrida’yı üniversitede öğrenmek pek mümkün değildi, gidilebilecek yalnızca birkaç bölüm vardı ve ben de o yerlerden birinde olmak istiyordum. 1992 yılında Charles Bigger ile yazdığım yüksek lisans tezi sayesinde Husserl, Heidegger ve Levinas’la tanışmıştım. Tez bittiğinde ele aldığım sorunsalı daha ileri götürmek için Derrida okumam gerektiği hissine kapılmıştım. Sanıyorum bir arkadaşım kanalıyla Yazı ve Fark’a (L’écriture et la différence) ulaşmıştım. O zamanlar Boğaziçi Üniversitesi’nin kütüphanesinde Derrida’nın eserlerini bulmak mümkün değildi. Tezle uğraşırken Derrida’nın Levinas üstüne yazdığı “Şiddet ve Metafizik” adlı makaleyi okumayı denedim, ancak elimdeki metnin dokusunu aralamak ve hiç olmazsa kısmen nüfuz etmeyi başarabilmek neredeyse imkânsızdı. Bazıları okuyamadığı kitabı fırlatıp atar ve bir daha onunla ilgilenmez. Ben bu durumda hazır olmadığımı düşünür, sorunu kendi entelektüel formasyonumun yetersizliğimden kaynaklandığına hükmeder, eksikliğimi tamamlayacak başka kitaplara yönelirim. İlkokulda annemin kütüphanesindeki bütün roman ve öykü kitaplarını okumuştum, ancak anlayamadığım, çözülmeyen bir dilde yazılmış olan felsefe kitapları önümde aşılmaz bir set oluşturmaktaydı. Annemin kütüphanesinde tek tük İngilizce felsefe kitapları da vardı. Salt Aklın Eleştirisi’nin eski bir İngilizce baskısı mesela: korkutucu ve ulaşılmaz Critique of Pure Reason. Annem, İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümünde öğrenciyken bu, sararmış yaprakları izlerle dolu kopya üstünde çalışarak, o zamanlar sınırlı İngilizce bilgisiyle ondan bir şeyler anlamak için saatlerini harcamıştı. İnsanın pek iyi bilmediği yabancı bir dilde felsefe okuması zordur. Boğaziçi Felsefe Bölümü birinci sınıf öğrencisiyken presokratik düşünürleri anlatan bir İngilizce kitabın bir sayfasını çözmek için elimde sözlükle saatlerce uğraşırdım. Metnin çoğunu da muhtemelen yanlış anlardım. Hocalarla Türkçe konuşmak yasak olduğu için ve biz de İngilizce konuşamadığımız için derste soru sormaya çekinirdik. Herhalde ilk iki sene İngilizce derslerin hiçbirini bütünüyle anlamayı başaramadım. Buna rağmen sonunda İngilizce engeli aşılabildi ve yaşanan tüm bu zorluklara rağmen benim felsefeyle ilişkim öncelikle İngilizce dilinin ortamında kuruldu. Bu sürecin devamında Türkçe felsefe çevirilerini okumakta ve Türkçe felsefe yazmakta da zorlandım. Yeni ve yabancı bir dil öğrenir gibi, terimleri İngilizceye veya Fransızcaya  tercüme ederek öğrendim felsefede kendi dilimi. 

1992’den itibaren doktora yapmak için gittiğim Amerika’da Derrida’nın konferanslarını izlemeye başladım. Eşine az rastlanır bir enerjisi ve kişisel karizması vardı. Hocalarım John Llewelyn, Robert Bernasconi, Tina Chanter, Leonard Lawlor onunla yakın dost oldukları için 1993-1995 yılları arasında Derrida bir iki kez konferanslar dolayısıyla Memphis’e geldi. Memphis Üniversitesi’nde Derrida üstüne doktora dersleri açılıyordu. Tezimi o zamanlar Derrida dersi veren Leonard Lawlor ile yazmaya karar verdim. 1995-1996’da doktora tezi araştırması için gittiğim Paris’te bir yıl boyunca Derrida’nın derslerine girdim.  Türkiye’yi ilk kez ziyaret ettiği 1997’den sonra onunla dostluk etme şansım da oldu. Çok arkadaşı vardı ve dostlarına çok önem verirdi. Sabahları kitapları üstünde çalışır, akşamları yalnızca dostlarına yazarak geçirirdi. Gittiği yerlerden güzel kartlar atardı. Ben de ona Türkçe dergilerde yayınladığım makaleleri postalardım. Derrida’yı bir insan, bir dost olarak da çok sevdim. Onda vücuda gelen olağanüstü cazibe, zeka, duyarlık, incelik ve sorumluluk bilinci bireşimini izlemeye doyum olmazdı, o varken gözlerin bir an olsun başka birisine kaymasına imkân yoktu. Büyük bir performans sanatçısı olduğunu onu konferanslarında ya da derslerinde görmüş olan herkes teslim eder. Yetmiş dört yaşında ölümcül hasta olduğu bir zamanda bile, ölmeden bir ya da iki ay önce, Strasbourg’da tüm gün süren bir konferans süresinde kendi konuşmasını yaptıktan sonra her sunumu dikkatle dinlemiş, hepsine olağanüstü doğaçlama yeteneğiyle inanılmaz karşılıklar vermiş ve salondaki herkesi şaşırtmıştır. Cömertliğiydi bu onun, enerjisini sakınmaksızın başkaları için harcamasıydı. Ben Derrida’yı kalabalıklarda görmeyi çok severdim, ama onu tek başıma okumayı daha da çok sevdim.

Levinas’ın Derrida’ya verdiği bir karşılık vardır Özel Adlar (Noms Propres)’da. Levinas orada, Derrida’nın metinlerinde nasıl bir olayın meydana geldiğini anlatmak için hayatın, tarihin içinden bir sahne tahayyül eder: “Onu okuduğum zaman, hep 1940’taki göçü anımsarım. Geri çekilmekte olan askeri bir birlik henüz bu gelişten bihaber olan bir yere ulaşır. Öyle bir yer ki kahveler hâlâ açıktır, bayanlar ‘bayanlar için moda evi’ni ziyaret etmektedirler, kuaförler saçları şekillendirmekte, fırıncılar ekmek yapmakta;  vikontlar diğer vikontlarla karşılaşmakta ve birbirlerine başka vikont hikayeleri anlatmaktadırlar, öyle bir yer ki, bir saat sonra, her şey dekonstrüksiyona ve hüsrana uğramıştır (tout est déconstruit et désolé aprés) ; evler kapatılmış veya kapıları açık bırakılarak terk edilmiş, içlerinde oturanlar bir araba veya yaya akışıyla, derin geçmişine kavuşan, hatırlanamayan bir geçmişte büyük göçlerin çizmiş olduğu yollar boyunca süpürülmek suretiyle boşalmışlardır.” (Levinas, 1976, :82-3)  Şimdideki mevcudiyetin şiddetle kesintiye uğrayıp ve zaten içinde taşıdığı fakat hiçbir zaman şimdi haline getirilemeyecek olan bir geçmişin izine kavuşturulmasını görüyordu Levinas Derrida’da. Benim için de bu metinler zihnime çarpan, haz, gülme, baş dönmesi, hüzün ve çoğunlukla keskin bir acı veren bir düşünce akışı, sanki çoktan beridir bildiğim ve sevdiğim için karşı koymakta zorlandığım bir duyarlılık, yüksek bir enerjiydi.  İsyankâr bir denge, okunan metnin yasasına, stratejilerine ve kurallarına gösterilen kılı kırk yaran bir dikkat ve ötelere doğru kanatlanan bir hezeyanın ve ihlâlin tuhaf birlikteliğiydi. Bunlar, lisans ve yüksek lisans eğitimimi aldığım felsefe bölümünde gösterdikleri gibi düşünceyi argüman biçimine sokup, biçimsel dilde ifade ettikten sonra geçerliliğini ya da ontolojik temellerini sınayabileceğim ve öncüllerinde eleştirilecek bir yan bulacağım bir düşünce sistemi sunmaz ama çok daha ince stratejilere dikkat sarfederek okumayı, metni sökecek sabrı göstermeyi, iğneyle dipsiz kuyuyu kazmayı öğretirlerdi.

                                                            III

Sürekli kendini tekrar eden izin dilimizi nasıl hep yeniden işaretlediğini anlatan düşünürün ölümü. Ötekinin Tekdilliliği’nde (Le Monolingualisme de l’autre), hep yeniden açılan ve göstergelerin fışkırdığı yaranın ilksel dil tecrübesinin ta kendisi olduğunu fısıldamaya hâlâ devam ediyordu. Sömürgeci bir bağlamın ezen ezilen ilişkileri içine atılmış, kendi bilincine kendisinin olan bir dilde uyanamayan bir çocukluk geçer bu metinden. Ondan başka kim différance’ın çılgınlığını felsefeye taşıyabilirdi ki? Bazen tekdilli ötekiyle, tekdilliliğin ötekiyle ilişkisini derinlemesine hiç düşünmek zorunda kalmamış olduğu için onun paradokslarına misafirperver olamayan “seninle” diyaloğa giren — bazen de okunur ve anlaşılır olma endişesini unutup kendi hatıralarına kapılıp sayıklayan ve bunların bazılarına tek başına bir tekrarın içinden sanki ilk kez erişen bir metindir şimdi yaklaşmayı deneyeceğimiz. Ötekinin Tekdilliliği bir bildirimin (ilânın) tekrarından ürer ki, bu tekrar edişte tekerlemenin ilân ettiği şeyin tekil garipliğinden evrensel bir saptamaya doğru giden bir hareket meydana gelir. “Yalnızca bir dilim var benim ki, o da benim değil, benim ‘kendi’ dilim özümseyebileceğim bir dil değil. Benim dilim, konuştuğumu duyduğum dil, konuşmakta ustalaştığım dil ötekinin dilidir.” (Derrida, 1996: 47)

Cezayir Yahudisi, Fransızların deyişiyle “kara ayak” (pied noir) bir ailenin çocuğu olan Jackie, evde başka bir dil, Fransızca konuşulduğu için kendi dilini öğrenmeden büyümüş bir çocuk değildir. Fransızca ötekinin dili, onun ilk dilidir, ama onun öğrenemediği bir kendi dili de yoktur. Başka bir kültürü benimsedikleri ya da benimsemek zorunda kaldıkları süreçte kendi dillerini çocuklarına toplumsal ya da politik baskı sonucu öğretmemiş, öğretememiş olan ailelerde büyüyen çocukların haline hem benzer hem de benzemez bu durum. Yabancılaşmanın ilkselliği her iki durumda da kurucu bir rol oynadığı halde, kendi dilinin eksikliği 1930 doğumlu bu Cezayir Yahudisi çocuğun durumunda başka türlü bir yokluktur ve bu yüzden örnekseldir; çünkü aslında ne bir eksiklik, ne de bir yabancılaşma vardır ortada. Onun durumunda önceden varolan bir kendine ait dil, uyanışını kendine “eksik” olarak temsil edebilecek bir kendilik yoktur.

Bu durumun özgüllüğüne erişebilmek için 1930’lu, 40’lı yıllarda Cezayir’de Yahudi olmaya ilişkin Derrida’nın neler söylediğini dinleyelim: Yerli Yahudiler Cezayir nüfusunun etnik panoramasında küçük bir “altküme” oluşturmaktadırlar. “Topluluk”, “sınıf”, “küme”, “altküme” gibi kavramları kültür ve dille ilgili meseleleri anlatmak için kullandığımızda ortaya modern mantıkta olduğu gibi basit dışlama ya da ait olma ilişkileri çıkmaz. Yahudiler, 1870’den beri Fransız vatandaşı iken, 1940’da Cezayir Alman işgali altında olmadığı halde, Almanlara yaranmak isteyen Vichy hükümetinin alelacele çıkardığı yasalarla Fransız vatandaşlığından dışlanmışlardır. Dolayısıyla Cezayir Yahudilerinin bir kimlik, bir özdeşleşme sorunları vardır. Birkaç kuşaktır kendilerini Fransız saydıklarından, geri dönüp bulabilecekleri kendilerine ait bir kimlikleri de kalmadığı için, kendiyle özdeşleşme, kendi kimliğine geri dönme yolu onlara kapalıdır. Fransız ötekiyle özdeşleşmek de, Fransa onları dışladığı için artık olanaksızdır. Derrida’nın kuşağı 40’lı yıllarda ne Fransız Katoliklerle ne de Araplarla ya da Berberilerle özdeşleşebilmektedir. Dedeler Arapça konuştuğu halde, Fransızlaştırılma süreciyle birlikte Arapça torunlara aktarılmamıştır. Cezayir Yahudilerinin kültürel olarak kökensel bir bağlarının olmadığı Fransız dili ve kültürü bu kuşağın tek dili ve kültürü haline gelmiştir. Üstelik onlar Yahudi kültürünün de yabancısıdır. Derrida bunu “dipsiz bir ruhsal yabancılaşma”, “bir felâket ve paradoksal bir şans” olarak görür. Kendisinin bu kültürsüzleşmeden çıkamadığını, bütünüyle çıktığı zaman bile çıkamadığını söyler (Derrida, 1996: 88).

 1870’de başlayan Fransızlaştırılma sürecinde Yahudi kültürü nefes alıp vermeyi kesmiş, nabzı durmuş, sanki ölmüştür. Yeni bir zenginlikle karşılaşır karşılaşmaz güçlü bir ilâcın ya da uyuşturucunun etkisindeymiş gibi hafızası boşalmış, başka bir düzleme taşınmış, başka bir mecraya doğru akmaya, boşalmaya başlamıştır. Ruhunu teslim ederken sanki başka bir ruhu vücuda getirmiştir. Sömürgeciliğin kaybettirdiği hafıza ve kazandırdığı yeni ruh, Cezayir Yahudi cemaatini sömürgeci dışlamaya maruz kalırken, yani Fransızlıktan çıkarılırken sessiz ve tepkisiz kalmaya da hazırlamıştır. “Ben bu hafıza kaybının mirasını olumsuz bir biçimde taşıyorum ve ona direnme cesaretini, gücünü ve araçlarını hiçbir zaman kendimde bulamadım” diye yazar Derrida. “Bu güçsüzlük, bu engelli hafıza üzüntümdür benim.” (Derrida, 1996: 89) Yahudi kültürü, bu Yahudilerin çoğu için artık anlamı kaybolmuş, içi boşalmış ritüellerden ibaret hale gelmiştir. Bu cemaatin resmi kültürden geri çekilip kendi içine, içselliğine dönmesini sağlayan, örneğin başka yerlerdeki Yahudilerin konuştuğu gibi Yidiş, Ladino gibi bir dili de yoktur. Aslında bu diller de Yahudi cemaatlerinin kendi dilleri değildir, ötekinden, yaşadıkları topraklardaki ev sahiplerinden gelmişlerdir. Rosenzweig’in dediği gibi “Yahudilerin kendi dilleri yoktur, onlar ev sahibinin dilini konuşurlar.” “Ebedi halk, kendi dilini kaybetmiştir.” “Konuşmadıkları kutsal dil İbranice de onların değildir, zira bu dilde yalnızca dua ederler.” (Rosenzweig, 1982: 354-6) ( Derrida,1996: 93-94) Rosenzweig, Yahudinin bir “sömürge” olmayan ya da “sömürgecililiğin sömürgesi” ya da “askeri işgal altında” olmayan bir ülkede evsahibinin dilini kendi dili gibi benimseyebileceğini ve sevebileceğini söyler. Cezayir Yahudileri için bu ilişki bir zamanlar Arapçayla kurulmuştu ve sömürgeci işgal altında ortadan kaldırılmıştı.    

Derrida’nın Fransız sömürgesi Cezayir’de geçen ilköğretim yıllarını Arapça ve Berberice üstünde uygulanan yasak vesileyle anlatması manidardır. Bu dillerin yasaklanması, eğitim sisteminden kaynaklanan bir karar, sömürgeci sansürün bir uygulamasıdır. Arapça resmi ve gündelik dil olarak ortadan kaybolmuş, okulda “yabancı dil” başlığı altında öğretilmeye başlanmıştır. Bir zamanlar dedesinin konuştuğu Arapça “Ötekinin, bana en yakından da yakın olanın dilinin tuhaf ve kaygı verici yabancılığını (Unheimlich)” duyarak  işittiği dildir artık (Derrida, 1996: 66).  Çocuk Derrida bir Arap mahallesinin kenarında oturmaktadır ve iskân alanlarını birbirinden ayıran bu sınır, sanki gecenin görünmez ve aşılmaz sınırlarından birisidir. Halkların tecridi (ségrégation) etkili, fakat alışkın gözün yadırgamadığı, yabancı gözün de hemen fark edemediği bir incelikle yapılmıştır. Toplumsal ayrımcılık, ırkçılık ve yabancı düşmanlığı kimi zaman sömürgeleştirilenin yüzüne pis pis sırıtarak, kimi zaman da “keyif” ve neşe içinde gündelik yaşamı dokumaktadır. Küçük Cezayirliler, Araplar, Yahudiler, Kabilliler okulun eşiğinden girer girmez sanki kayboluverir gibi kültürel kimliklerini yitirmektedirler (Derrida, 1996: 66). Fransız eğitiminin bu çocukları yutarken onlara yaşattığı duygu, Fransızlığa hem çok yakın hem de ondan sonsuzca uzak oldukları duygusudur. Milli Eğitim Cezayir’de Arapçanın İngilizce, İspanyolca, Almanca gibi bir yabancı dil olarak öğretilmesini yetkilendirmektedir: “Latince altıncı sınıfta zorunludur elbette, eğitim dili Fransızca olduğu için onun öğretilmesi zaten tartışma konusu bile olamaz, ama Latinceden sonra İngilizce, Arapça, İspanyolca ya da Almanca gibi bir dil öğrenmek isterseniz pekâlâ.” Berbericenin öğretilmesinin ise asla lâfı bile edilemezdi (Derrida, 1996: 67). Arapça öğrenmeyi seçen çocukların yüzdesi sıfıra yakındı.

Arapça ve Berberice gibi dillerin marjinalleştirilerek geçerliliklerini kaybetmesi ve unutulması Cezayir’i Fransa’nın bir bölümü olarak tahayyül eden sömürgeci politikanın  gereğiydi. Derrida “sömürgecilik” sözcüğünü sanki kolay bir sözcükmüş gibi kullanmamamız gerektiğini hatırlatır bize:

Her kültür kaynağı itibariyle sömürgecidir. Bunu hatırlamak için sözcüğün etimolojisine bakabiliriz ama etimolojik bir araştırma yapmadan da bunu görmek mümkündür: Her kültür tek yanlı bir biçimde bir dil “politikası” dayatarak kendisini kurumsallaştırır. Tahakküm, bildiğiniz gibi, adlandırma, adları dayatma ve meşrulaştırma iktidarıyla başlar. Bu egemen dayatma açık, yasal, silahlı ya da gizli olabilir, yani hiçbir zaman şimdi ve burada geçerli olmayan, hep başka yerlerde ve zamanlarda olan  “evrensel” bir insancılığın (hümanizmin) aldatmacası sayesinde işliyor olabilir. Ama nasıl olursa olsun kültürü her zaman gölgesi gibi izler. (Derrida, 1996: 68) 

IV

Geçenlerde bir Kürt arkadaşım bana Diyarbakır’da geçen çocukluğuna ilişkin bir  anısını anlatmıştı: İki yaşından itibaren kaldığı çocuk yetiştirme yurdundan ilkokula gitme çağı geldiğinde büyük bir korkuya kapılmıştı. Diğer çocukların Türkçe okuma yazma öğrendikleri ilkokul birinci sınıfın ilk dönemi boyunca, yetiştirme yurdundan ilkokul önlüğüyle okula gidiyormuş gibi çıkmış, okulun bitiş saatine dek kentin sokaklarında dolaşmış, sonra okuldan çıkmış gibi yurda dönmüştü. Okula gitmekten korkmasının sebebi Türkçeyi yanlış konuşmak, araya Kürtçe sözcüklerin girmesi dolayısıyla azarlanmak, incinmek, dayak yemekti. Derrida’yı bu coğrafyada okurken ilkokulda Kürtçe konuştukları için dayak yiyen insanların Türkçenin zorunlu eğitim dili olduğu ilkokullarla kurdukları travmatik ilişkileri anımsamamak mümkün müdür? Cezayir’de Arapçanın “yabancı dil” olarak öğretilmesi, anadili Arapça olan insanlar için oldukça aşağılayıcı bir şey. Anadili Kürtçe olan insanlar dillerinin okulda ikinci dil olarak bile öğretilmemesi, yasaklanması, Türkiye’de hiçbir yüksek öğretim kurumunda “Kürt Dili ve Edebiyatı” eğitimi alınamaması karşısında ne hissederler acaba? Birkaç ay önce Batman Kültür Festivali kapsamında “Toplumsal Cinsiyet ve Kadın” konulu bir panele katılmak için Batman’ı ziyaret ettiğimde, geçen yıl açılmış olan ilk “Kürtçe Dil Kursu”nu gördüm. Bölgedeki devlet baskısının azaldığına delâlet eden iyi bir gelişmedir bu. Ama insan burada “iyi” sıfatını kullanırken utanmalı: Kendi dilinde kurs görmek nasıl hissettiriyor olabilir? Türkiye’nin Kürtlerin yaşadığı topraklarda adları egemen bir biçimde dayatması, uyguladığı dil politikası, Derrida’ya kulak verirsek, “sömürgeci” değil midir?

“Sömürgeci” sözcüğünü bu bağlamda kullanmak ‘modern sömürgeci savaş’ denen şeyin kibirli özgünlüğünü, onun, askeri fetih anında ya da sembolik fetihle savaşı başka yollardan sürdürdüğünde travmalara sebep olan vahşetini silmek anlamına gelmez. Tam tersine. Bazıları, ki ben de onlardanım, sömürgeci zulümün bu iki yanını da tecrübe ettiler, eğer bu yaşantılara ‘tecrübe’ denebilirse. Fakat her zaman sömürgeci zulüm, burada da örneksel bir biçimde, her kültürün sömürgeci yapısını ifşa eder. (Derrida, 1996: 69)

Belki okumuşuzdur uzun kış ayları boyunca yolları kardan kapanan bir dağ köyünde öğretmenlik yapan solcu entelektüelin yalnızlığını yaşayışının hikayesini. Örneğin Ferit Edgü’nün Hakkari’de Bir Mevsim’i. Öğretmenin Türkçe konuşamayan çocukların karşısında hissettiği çaresizliği, kendi “aydınlatmacı” niyetlerini sorgulamaya başlayışını, Batı Türkiye’de kurulan ideoloji çadırı içinde soluk alıp veren birinin ağzından kolaylıkla dökülebilen şu  “Türkçe bile bilmiyorlar ki…” yakınmasını ilk kez boşa çıkaran yolculuğu, bağlam değiştirmeyi. Türkçe bilmemek Doğu’nun ve Güney Doğu’nun geri kalmışlığının, feodal düzeninin, oraya yeterince yatırım yapılmamış olmasının hepsinin birden işaretidir genellikle. Batı’dan Doğu’ya gidenin kendisinin tekdilliliğini sorunsallaştırmak aklına gelmez. O ötekinin dilini bilmek zorunda değildir, ötekiler onun yasa olan dilini bilmelidirler. Tahakküm ilişkisindeki bakışın asimetrikliğinin tek yönlü bir biçimde sabit  kalabilmesinin yeterli koşulu tahakküm edenin tahakküm ettiğinin farkında bile olmamasıdır. Farkındalığı silen yasadır. Yasanın dili, dil yasasıdır. 

 Derrida’ya kulak verelim yeniden:

Ötekinin tekdilliliği, şüphesiz, öncelikle bu egemenliktir, başka yerden gelen bu yasadır, ama aynı zamanda ve öncelikle Yasa’nın dilinin ta kendisidir. Ve Dil olarak Yasa. Özerk gibi tecrübe edilecektir, zira bu yasayı  konuşmak zorundayımdır ve sanki onu kendi kendime veriyormuşum gibi anlamak için kendimin kılmalıyımdır; buna karşın zorunlu olarak yaderk kalır, çünkü temelde her yasanın özü yaderkliği ister. Yasanın deliliğinin imkânı bu özerk-yaderkliğe hiç çıkmamacasına yerleşmiştir.

Öteki tarafından dayatılan tekdillilik bu temele dayanarak işler, her zaman sömürgeci olan bir özle ve bastırılabilir veya bastırılamaz bir biçimde, dilleri Tek’e, yani homojenin hegemonyasına indirgemeye temayül eder. Bunu her yerde sınamaktayız, bu homo-hegemonyanın katları silerek, metni düzleştirerek kültürde işlemeye devam ettiği her yerde. En temelinde, sömürgeci iktidarın bunu başarmak için dinsel misyonlar düzenlemeye, insan dostu veya insancıl eserler vermeye, pazarları fethetmeye, askeri girişimlere veya soykırımlara ihtiyacı yoktur. (Derrida, 1996: 69)

Derrida’nın dikkati çekmeye çalıştığı şey ne tahakküm edilenin çiftdilliliği, ne tahakküm edenin tekdilliliği, ne de tekdilli olanın, televizyonlarının ve medyasının curcunası içinden yayılan ve meşrulaştırılan hakim kültürün resmi ideolojisinin kapalı çadırında soluk alıp verdikçe tahakküm edilenin kültürü içinden nasıl görüldüğünden bihaber olmasıdır. Önerilen şey tahakküm edenin nasıl görüldüğünü anlamak için yalıtılmış kültür bölgeleri arasındaki sınırı geçmesi ve ötekine kulak vermesi de değildir. Tahakküm eden, edilen ayrımından bağımsız, a priori ve  herkes için geçerli bir biçimde benim kendi dilim olan bir anadil olanağına karşı çok daha köktenci bir iddia öne sürülmektedir. Dilin ötekiliği, dil yasasının yaderkliği kimsenin dilinin kendisinin olmadığını gösterir.

Ana denen dil, hiç bir zaman ne saf bir biçimde doğal ne kendinin ne de ikâmet edilebilirdir. İkamet etmek, işte insanı yoldan çıkaran, ikircikli bir değer: ikâmet ettiğimizi söylemeye alıştığımız yerde ikâmet etmeyiz hiçbir zaman. Bu sürgünün ve bu nostaljinin yarattığı fark olmadan bir mesken tutmak mümkün değildir. Bu ortak yarık (rive) ya da ondan türeyiş (dérivation) itibariyle, tüm yurdundan edilmeler tekil kalırlar.  (Derrida, 1996:113)

Dil her zaman, her kültürde ötekinindir, çünkü içindeki yabancılaşma özsel ve evrenseldir. Bu sömürenin ve sömürülenin, tahakküm edenin ve edilenin dili için de eşit bir biçimde geçerlidir. Kendi dili olmayan çocuğun ötekinin dilini konuşması bu bakımdan aydınlatıcı örnek değerindedir, çünkü bu evrensel zorunluluğu bir kez daha yeniden gösterir, işaretler. Hannah Arendt Nazi vahşetini uzaktan düşündüğü Amerika’da geçirdiği yıllarda anadili olarak kabul ettiği Almancanın kendisi için Almanya’dan geriye kalan tek şey olduğunu söyler. Yine de düşünümünün bir yerinde açıklanamaz olan vahşeti “dilin delirmiş olması” ihtimaline bağlayacak kadar ileri gider ve hemen ardından bunun mümkün olduğunu reddeder. Oysa Derrida’ya göre anadilin deliliği olanağını düşünmeyi bu kadar hızlı reddetmemek gerekir. Ana da, anadil de tek ve yerine başkası geçirilemez olandır ve insanı Bir’in mutlak biricikliği kadar deli eden bir şey yoktur. Daha doğrusu, mutlak bir biçimde her şeyin yerine bir başkasının koyulabildiği bir sistem de, biricik olanın yerinden edilmesinin asla mümkün olmadığı bir sistem kadar delirticidir (Derrida, 1996:107).      

                                                            V

Nihaî olarak différance dolayısıyla şu üç cümle birden kurulabilir ve doğrulanabilir diyor Derrida: “Hiçbir zaman bir dilden başka bir dil konuşulmaz”, “Hiçbir zaman yalnızca bir dil konuşulmaz” ve “Ben yalnızca bir dil konuşuyorum ki, o da benim değil”.

1) “Hiçbir zaman bir dilden başka bir dil konuşulmaz,” çünkü birden çok dilimiz olduğu zaman bile bir tanesinin ortamında daha rahat ederiz. Derrida’nın tekdilliğinin ifradıdır şu sözleri: “Bazen Fransızcaya bağlılığım öyle biçimler alıyor ki, bunların ‘nevrotik’ olduğu yargısına varıyorum. Fransızcanın dışında kendimi kayıp hissediyorum. Az çok beceriksizce okuduğum, deşifre ettiğim ve kimi zaman konuştuğum diğer diller benim hiçbir zaman ikâmet edemeyeceğim dillerdir. ‘İkâmet etmek’ yalnızca orada, Fransızcada bir şey ifade etmeye başlıyor benim için. Ve bir yerde kalmak… Fransızcanın dışında kaybolmuş, hayal kırıklığına uğramış, lânetlenmiş olmakla kalmam, Fransızcamın direncini, gizli saflığını, tüm dillere ve hatta Fransızcaya tercüme edilmeye karşı gösterdiği çetin direnci arttırdığımda,  onun  tüm deyimlerini onurlandırdığım ve onlara hizmet ettiğim, tek kelimeyle ‘fazlayı’ ‘daha iyiyi’ yazdığım hissine kapılırım” (Derrida, 1996: 99). Gerçekten de Derrida’nın Fransızcayla kurduğu ilişki çevirmenlere az ter döktürmemiştir. Fransızcayı bazen aşırı bir biçimde zorlar: akıcı bir biçimde yazmaya başlayamaz bir türlü, bir dizi yeni başlangıç yapmayı dener, sözün üzerinde hem tam bir kontrol kurmaya çalışır hem de kontrolden kaçanın peşine düşer; dilinin altındaki baklayı çıkarmadan neredeyse kıvranır, konunun etrafında dans eder durur kimi zaman. Oysa söylemeye çalıştığı şey bana göre gayet açık, anlaşılır, önemlidir ve bazen onu beğenmem, yazdığı şeyi daha iyi yazabileceğini düşünmekten alamam kendimi. Büyük bir düşünürü düzeltmek eğilimi şüphesiz kibirlice ve gülünç, ama son yıllarda yazdığı bir iki eseri okurken, ilk kırk sayfayı atsaydı daha iyi olurdu dediğim oldu. Fransızcayla kurduğu bu “onun gizli saflığını arttırma” ilişkisi aslında bir yandan da o kadar metafizik ve düşüncesinin ruhuna ve yazının, différance’ın “tabiatına” aykırı bir şeydir ki, saflığın yüceltilmesine savaş açmış bir düşünürün bunu fark etmemiş olması imkânsızdır.  Yukarda alıntıladığım cümlelerde Derrida kendi tekdilliliğini ilân etmekle kalmaz,  sanki sorunlu bulduğu herşeyi “kendi”yi, “saf”lığı, “kendi dilinde ikâmet etmeyi” sahiplenişiyle, Fransızcanın hizmetkârı olma duygusuyla, efendi olan ötekinin dilinde ondan da mükemmel yazma arzusuyla acı acı dalga geçer. Hatta akademik toplantılarda sadece saf ve mükemmel Fransızcaya tahammül edebildiğini söyleyerek  kendi faşizmini itiraf etmekten de kendisini alamaz (Derrida, 1996: 78). Ben de, sesleri çok iyi taklit eden bir kulağım olmadığı için belki de, Fransızcayı da İngilizceyi de hep aksanlı konuşmuşumdur!   

Onbir yaşında yatılı bir öğrenci olarak başladığım Galatasaray Lisesi’nin Fransızca hazırlık sınıfında çok iyi bir Fransızca öğretmenine düşmüştüm. Adı Monsieur Ksen, şimdi birden hatırladım. Ama hatırlayamıyordum, hafızamdan silinmiş. O yıl, 1977’de yaşadığımız travmalarla ilişkili olsa gerek bu unutma. Fransız hocalardan onların dilini öğrenirken ülkemizde ikinci sınıf insan gibi hissederdik kendimizi, çünkü geri kalmış ve cahil gibi görüldüğümüzü fark ederdik. Hepimiz Türk olduğumuz için, bir kısmımızın oldukça eğitimli ailelerden veya üst sınıftan olması, Fransızların gözünde cehaletimiz bakımından aramızda fark oluşturmuyordu. Derslerde iki kültür nadiren birbiriyle açıkça kıyaslanıyordu ama sınıftaki deneyimden kesinlikle çıkan sonuç, Fransız kültürünün bizim kültürümüzden üstün olduğuydu. Eğitimin birinci dili Fransızca idi. Türkçe dersler de vardı, ama biz bunların önemsiz olduğu hissine kapılmıştık. Onların dilinde eğitim görmek için eğitiliyorduk, halbuki Fransa’daki çocuklar orta öğretimde başka bir dilde eğitilmiyorlardı. İlkokul eğitimizin ideolojisi Batı uygarlığının seviyesine ulaşmayı hedeflemeyi öğretmişti bize ve bunu ciddiye alarak zor bir sınavı geçip Türkiye’nin elitlerini üreten okullardan birinde bulmuştuk kendimizi. Batı kültürünün İngilizce, Almanca, Fransızca gibi başlıca dillerinden birini öğrenmenin gelecekte bize bir avantaj, bir ayrıcalık vereceğini idrak etmiştik. Ailelerimiz bu okulları kazandığımız için çok sevinmişlerdi. Benim gittiğim okul bir devlet okuluydu. Kaloriferleri yoktu, yüksek tavanlı yatakhaneler üç adet çini sobayla hemen hemen hiç ısınmazdı, yemekler kötüydü ve banyo olanakları çok sınırlıydı. Çoğumuzun ailesi başka bir kentte yaşıyordu ve onlardan ilk kez ayrılıyorduk. Okulda hapistik. Hocalardan bazen şiddet  görür, büyük sınıflara saygılı davranır ve onlardan çekinirdik. Hem kendi kültürümüze yabancılaşıyor hem de Fransız kültürüne de mesafeli duruyor olmamız bizi birbirimize bağlıyor, öğrenciler arasındaki geleneksel dayanışma ruhunu güçlendiriyordu.

 Hazırlık sınıfında iki seçenek vardı önümde: Fransızcayı bir Fransız gibi, Fransız aksanını  taklit ederek konuşmak veya bir Türk gibi konuşmak. Seçimimi belirleyen anı sanki şimdiymiş gibi anımsarım. Fransızca hocam tek kollu, orta yaşlı bir Fransızdı. Üstüne tebeşir tozu bulaşmasın diye derslerde yeşil bir önlük giyerdi. Ondan çekinir ve Fransızcamızı ona beğendirmeyi başardığımızda çok sevinirdik. Asla şiddetli bir biçimde kızdığını ya da bağırdığını görmedim, ama can yakan bir biçimde alay ederdi bizimle. Bir gün bana bir soru sordu. Fransızcada üçüncü tekil şahış cinsiyete göre ikiye ayrılır. Erkek üçüncü tekil şahıs için “il”, dişi üçüncü tekil şahıs için “elle” kullanılır. Hocamın bana sorduğu soruyu yanıtlarken “il” diyeceğime “elle” demişim.  Hoca tek koluyla eteğinin ucunu tutarak, yüzünde olabilecek en korkunç gülümsemeyle sınıfta sekerek dolaşmaya başladı. Eşcinsel erkek taklidi yapıyordu. Bütün sınıf buna güldü. Heteroseksüelliğin Fransızcayı doğallaştırdığı bu an, hatayı bu doğallığın dışında bırakarak eşcinselliğe bağlıyordu. Kültürel ve dilsel tahakkümün doğallaştırdığı, doğal olmaktan çıkardığı, cinsiyetlendirdiği, ırklılaştırdığı, kimliklendirdiği bir yerde, kendini, insanların din, dil, cinsiyet ve ırk bakımından eşit olduğuna inanan bir dünya vatandaşı olarak görmeye çalışan çocukların hayal kırıklığı sessizliğe gömülür.

Ben her zaman bir yabancı dili Türk gibi konuşmayı, ötekinin dilini kendim gibi konuşmayı seçtim. Benim için Fransızca da İngilizce de ötekinin tekdiliydi. Fransız eğitiminden geçmiştim ve frankofondum, ama Fransa’ya gittiğimde Fransızcayı Fransız gibi konuşmayan her yabancı gibi ırkçı davranışlara maruz kalıyordum, hoş bu dili mükemmel konuşsaydım da milliyetimi veya adımı söylediğim anda aynı şey büyük olasılıkla başıma gelirdi. Sömürgeci ruhun kol gezdiği eğitim kurumlarında büyüdüğüm ve ilkokul haricinde hep yabancı dillerde okuduğum için çift dilli, üç dilli olduğum için tekdilliliğin ne olduğunu anlıyorum. İkinci dil sömürgeci bir tahakküm ilişkisi bağlamında edinilmişse eğer — kişiye bir görü kazandırıyor. “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır” diyen Wittgenstein’ın düşündürdüğü gibi her dil başka bir kültür dünyasında olma deneyiminin kapılarını açtığı için değil yalnızca, tahakküm edilenin kültürel olarak ezilme deneyimlerine tahakküm edenden çok daha gerçek ve asli bir erişimi olduğu için. Derrida’yı özel kılan şey, içine girdiği her bağlamda ezileni görmesiydi, bulunduğu her yerde tahakküm ilişkilerine etik ve politik bir tepki gösterebilme yeteneğiydi. İşte bunu sömürgeci bağlamın içinden çıkmasına ve ötekinin dilini konuşmasına bağlamak mümkündür. İçinde yaşadığımız bağlamda Derrida’nın bu metnini okurken çift dilli Türkiyelilerin tek dil baskısı altında yaşamalarının haksızlığı, bir Kürtçe şarkının bile siyasi bir mesele haline geldiği günlerin utancı da bende tazeliğini koruyor hâlâ.

2) “Hiçbir zaman yalnızca bir dil konuşulmaz”: Cezayirli çocuğun annesinden öğrendiği bir dil vardı elbet, bir Paris Fransızcası değil, sömürgeleştirilenin, annenin konuştuğu Fransızcaydı bu. Annenin deliren dili. Mezarı Cezayir’de kalan ve oğlunu tanımayarak, delirerek ölen bir anne ve onunla ilişkinin deliliğinde tekliğini yitiren bir anadil. Anadilin tekliğini sarsan şey, yalnızca Levinas’ın dediği gibi dilin özünün arkadaşlık ve misafirperverlik olması, dışardan ve ötekinden gelen her anlamı kabul etmeye açık olması değildir. Anadilin tekliği, o deli olduğu için, hafızası yaralı olduğu için, onda ben ötekinin tutsağı, onun yerine geçen olduğum için zaten her zaman çoktan müteşekkildir, çoğalmadır. Anadilin başka dillere çevrilemez deyimlerinin anlamın ilksel ve değişmez yerleri olmadığını söyler Levinas, Derrida’ya göre. (Derrida, 1996: 111) Doğal, kutsal, birincil oldukları varsayılan köklerden söz etmekten vazgeçmeli, ananın kutsallığının yerine ayrılmışlığı, yasanın azizliğini geçirmeliyizdir. Evindeki babanın yasası değildir bu, ayrılmışlığın yasası, bütün bağlarından kopan bir babanın, İbrahim’in yasasıdır. Derrida ise babanın ve yasanın dilini hep anneyle ilişkinin deliliğine, başkalığına açarak parçalamaya çalışır gibidir. Toparlanmayı emreden, dünyaya katı sınırları ve tanımları dayatan baba onun için hep zaten çoktan ölü babadır, anne ise yaşamı/yaşamını israf etmeye devam eder. Kendisinden çıktığımız kaynağın çoğul biricikliğiyle, yaşamın ta kendisiyle ilişkimizde indirgenemez bir muğlaklık olduğundan söz eder Bataille: onu hem arzularız hem de ondan dehşete kapılırız (Bataille, 1993: 95,96 ). Irigaray ise bunda anneye olan borcun silinmesini, inkârını görecektir. Anneyle ilişkinin genel ekonomi terimleriyle kurulması da borcu silmeyi deneyen başka bir hamle olabilir mi? Kısıtlı ekonominin terimleriyle ifade edildiğinde ödenmesi imkânsız bir borç olarak beliren şey, genel ekonomi itibarıyla bir hiçtir.  “Hiçbir zaman yalnızca bir dil konuşulmaz,” çünkü biricik anadil dünyada mevcut olanı toparlayıp gösterdiği zaman bile, yaşamla ilişkimizin muğlaklığı içinde, aynı zamanda ölümle, yoklukla, hiçlikle ilişki olmasının izini taşıyarak çoğalır. Yine de Derrida yaşamı hiç Bataille kadar olumlamamıştır: “Bir gün bu yaşayan dünya benim ölü ağzımda filizlenecek” diye yazabilmiştir Bataille.[1] Derrida ise biyolojik yaşamın ötesinde hayatta kalmak üstüne düşünür daha çok, bir hayalet olarak geri dönmeyi meselâ, zira derdi yaşamdan çok gelenek, tarih, hafızadır belki de. Felsefe ölüme hazırlık, ölüler ülkesine yolculuk, hayaletlerle konuşma değil midir çoğunlukla?

 “Hiçbir zaman yalnızca bir dil konuşulmaz” tümel bir önermedir. Fakat dünyaya dönüp baktığımızda egemen dilin anadiller üstünde uyguladığı baskıyı meşrulaştırmaya ve yasanın dilini egemen kılmaya da yarayabilir. Derrida Ötekinin Tekdilliliği’nde anadilini konuşma ve onda eğitim görme hakkını, aşikâr olanı söyleyerek abesle iştigal etmemek için mi, yoksa felsefi olmayanı felsefi olanın evrenselliğinin ögesine taşımayı reddettiği için mi  vurgulu bir biçimde savunmaz? Oysa bence şu önermeler de Derrida’nın dil ile ilgili evrensel iddialarıyla birlikte ileri sürülebilir: “Kimse yaşadığı ülkede egemen dil olsa bile ötekinin dilini bilmek zorunda tutulmamalıdır.” “Kimse ötekinin dilini yanlışsız ve aksansız konuşmak mecburiyetinde değildir.” “Egemen dili konuşanın ya da egemen kültürün taşıyıcısının ötekinin dilini, kültürünü kendisininkiyle eşit değere sahip bir dil, kültür olarak görmemesi sömürgeleştirenin sömürgeleştirilen karşısında takındığı tavrın bir özelliğidir.” “Ancak insanın anadilinde eğitim görme hakkına sahip olmadığı yerde, ötekinin egemen dilini konuşamamak adları dayatma yetkisiyle “cehalet” adını alır.” Açmazlara misafirperver bir düşünce bu olanağı yaratmıştır zaten. İddiam Derrida’nın tekdillilik üstüne ürettiği söylemin kültürel haklar talebini imkânsız ya da anlamsız kılmadığı; Yasa olan ötekinin tekdilinin önde gelirliğini dilin birliğini ve mülkiyetini sorunsallaştırarak sarstığı; kendi dilini konuşma ve onda eğitim görme hakkını savunmanın yolunu açarken, bizi böyle bir savunmanın safdillik içinde sahiplenebileceği metafizik varsayımlara karşı uyardığı. 

3) “Ben yalnızca bir dil konuşuyorum ki, o da benim değil”: “Kendi” dilim dediğim bu dil kendimin değildir, çünkü kendimde yabancılaştırılamayan, benim olmaktan çıkarılamayan tek şey yabancılaşmadır. Ama yabancılaşma bizzat ben kendimsem farklı deneyimler, davranışlar, söyleyişler boyunca sınırları sabit tutulabilen bir kendiliğim de yoktur ve öyleyse yabancılaşma da yabancılaşma olarak adlandırılamaz. İşte yabancılaşma olmayan yabancılaşmanın yabancılaştırılamazlığı! Dilimin işareti, dilimi sürekli olarak yeniden işaretleyendir bu.

Bu yabancılaşma olmayan yabancılaşmanın yabancılaştırılamazlığı sorumluluğumuzun da kaynağıdır ve dilin benim dilim olmasının, dilde kendisi olmanın, dilin kendisi olmasının yapısıdır (Derrida, 1996: 48). “Konuştuğunu duymayı” (s’entendre parler) ve “demek istemeyi” (vouloir dire), fenomenin dilde toparlanıp belirişini tesis eder. Ama öte yandan kendi olanın bizzat “yabancılaşma” tarafından kurulmuş olmasından, travmanın ilkselliğinden kaynaklanan hayali bir öge fenomenin dilde belirişine her zaman musallat olacaktır; tıpkı dünyevi olan gerçekliğin sınırlarını ihlâl ederek sürekli olarak ona geri dönen bir hayalet gibi…  Ama ihlâl burada önceden varolan sınırları oynatmaz yalnızca; sınır, tesisi itibariyle ihlâlin ilkselliğini varsayar. Derrida’nın anlattığı yapı, yalnızca onun kendi özel durumunu açıklamaz, evrensel bir zorunluluğun hakikatidir bu, dilin bedeni içine katlanarak anlam ifade eden her yaşayan bedenin hakikatidir. Onun kendi tekil durumu bir diziye ait bir örnek değildir, örnekseldir: evrensel olanı travmatik olanın içinden okunur kılar. Fantazmatik olanın reel olana bulaşması, fenomenal olanın gerçekliğine musallat olarak onu kurması nihaî olarak Derrida için différance’ın bir getirisidir.  Dilin yüzeyinde üretilen her gösterge izin tekrarının, yeniden üreyişinin etkisidir ve her mevcudiyet böylece boşluklarla, yokluklarla ve hayali ögelerle kurulmuştur. Özdeş, toparlanmış ve sabitleşmiş olanın kırılganlığını, çoktan kırılmışlığını, yaranın bedeni doğuruşunu, bedenin sürekli yeniden açılan yaralardan olduğunu, iyi tanımlanmış sınırların içinde gizlendiği zaman bile dağılmakta olduğunu anlatır bu. Beden için söylenen her şey dilin bedeni, yazının bedeni için de doğrudur. “Kendi bedenim” de yabancılaşma olmayan bu yabancılaşmanın, kendinin olmaktan çıkarmanın (ex-appropriation) etkisinden başka bir şey değildir (Derrida, 1996: 50).

Tek bir dile tayin edilmişizdir, ama bu dili kendinin kılmak, onda rahatça ikâmet etmek olanaksızdır. Buradaki olanaksızlık dilin, daha doğrusu yazının özünden kaynaklanır. Öz de izin tekrarından ibarettir. Kendi dilinin yabancılığını, onda ikâmet etmenin, kendi evinde olmanın imkânsızlığını dilin hep ötekinin olması ve ötekinden geliyor olmasına bağlar Derrida. Bu evrensel koşul eğer sorumluluğun öznesini yapılandıran şeyse tekdilli ötekinin başka dilleri yasaklamasının da reddidir.  

Kaynakça:

Bataille, G. (1976), La Part Maudite, Œuvres complètes, Gallimard, cilt VII.

Bataille, G. (1993), The Accursed Share: An Essay on General Economy vol II &III, (Çev.) Robert Hurley, Zone Books, New York. 

Derrida, J. (1967), L’écriture et la différence, Les Éditions du Seuil.

Derrida, J. (1996), Le monolinguisme de l’autre, Galilée.

Derrida, J. (1972), Marges de la philosophie, Les Éditions de Minuit.

Levinas, E. (1976), Noms Propres, Fata Morgana.

Rosenzweig, F (1982), L’étoile de la rédemption, Les Éditions du Seuil.


[1] “One day this living world will pullulate in my dead mouth.” (Bataille, 1993: 81)

Posted in Uncategorized | Comments Off on Derrida’nın Ardından: Ölüm, Kültür ve Dil

Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyeti için Önsöz

Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet’inin feminist felsefenin temel eserlerinden birisi olduğu kabul edilir. Beauvoir burada disiplinler arası bir stil kullanır, sadece felsefi geleneğe gönderme yapmaz; antropolojiden, edebiyattan, biyolojiden, psikolojiden, tarihten, hatta bugün “kültürel araştırmalar” adını verdiğimiz alandan gelen pek çok olgusal veriye, kavramsal saptamaya, düşünceye başvurur. Eserin farklı disiplinlerle kurduğu ilişki onu başka bakış açılarından da okunmaya açık kılar. Beauvoir’ın kültüre dair izlenimleri, saptamaları, çözümlemeleri, kadınların hayatlarının çeşitli dönemlerinde yaşadıkları deneyimlere ilişkin düşünümü, ‘ikinci cinsiyet olma durumu’ adını verdiği şey hakkında zengin bir kaynak oluşturmuştur. Belki de bu eseri öncelikle bir felsefe eseri olarak okumakta ısrar edilmesinin sebebi, Beauvoir’ın École Normale Superieure mezunu bir felsefeci olmasıdır.

Elinizde tuttuğunuz iki cilt, eserin tam ve eksiksiz çevirisidir. Bu çeviri, kaynak dili iyi bilen her çevirmenin yapabileceği bir çeviri değildir; Beauvoir düşüncesinin ait olduğu Avrupa felsefesinin tarihini ve dilini de bilen birisi bu işin altından kalkabilir. Beauvoir’ı başka bir dile çevirmek hiç kolay değildir. İngilizce çeviri 2010 yılında Constance Borde ve Sheila Malovany-Chevalier tarafından yeniden yapılmıştır. İlk çeviri, konuyu bilmeyen bir zoolog (H.M. Parshley) tarafından kısaltılarak yapılmıştı; ikinci çeviri ilk çeviriye göre çok daha iyi olduğu halde eleştirilmiş, çok beğenilmemiştir. Türkçe’de ise eserin ikinci kısmı Payel yayınları tarafından parça parça Genç Kızlık Çağı, Evlilik Çağı ve Bağımsızlığa Doğru başlığıyla üç ayrı kitap olarak yayımlandı; ilk kısım ile bu parçalar arasında bir bağ kurulmadığı için felsefi çatı anlaşılamadı. Ayrıca eserin felsefi tezleri öne çıkarılmadığı için esere kavramsal bir çerçeve çizilemedi ve Beauvoir, kadınların deneyimlerini çözümleyen bir antropolog gibi okundu. Elimizdeki bu çeviri hem parçalanmayı ortadan kaldırıyor hem de eserin felsefi alımlanmasına imkan veriyor. Gülnur Acar Savran eserin felsefi dilini Türkçe’de orijinal metne sadık, kavramsal bakımdan son derece açık bir biçimde kurmuştur. Bu temel eserin bu kadar nitelikli bir çeviriyle yayımlanması entelektüel hayatımız açısından son derece önemli bir gelişmedir. Türkçe çevirinin başka dillere yapılan çevirilerden daha üstün nitelikler taşıdığı bir örnekle karşı karşıya olduğumuzu söyleyebilirim. Elbette çevirenin bazı tercihleri her zaman tartışılabilir ve alternatif seçimlerin daha uygun olduğu öne sürülebilir. Böyle değerlendirmeler her çeviri için geçerlidir.

Beauvoir’ın bu metninden kadın hareketinin tarihine ilişkin, antropoloji, psikanaliz, tarih ve edebiyat hakkında çok şey öğrenebiliriz. Bu açılardan metin, aradan geçen 50 yılda yeni eserler kaleme alındığı, çok daha kapsamlı araştırmalar yapıldığı için biraz eskimiş olabilir. Beauvoir kendi zamanının bilgilerini derliyor ve kendi sorunsalı bağlamında değerlendiriyor. Bugün bizim için söylediği şeyler çok da yeni olmayabilir. Buna karşın metin, felsefi açıdan önem kaybetmek şöyle dursun, gittikçe daha çok değer kazanmaktadır. Ben de bu yüzden Beauvoir’ı bir filozof olarak okumayı mümkün kılan kavramsal çerçeveyi çizmeye çalışacağım.

Beauvoir’ın felsefesi pek çok kaynaktan beslenir, her filozof gibi o da başka filozofların söylediklerini hatırlayarak ve onlarla tartışarak düşünür. İkinci Cinsiyet felsefe tarihi araştırmaları için tüketilemez bir kaynaktır. Eser, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Georges Bataille, G.W.F. Hegel, Soren Kierkegaard, Karl Marx gibi filozofları tanıyan ve onların kavramlarını kendi sorunsalı bağlamında dönüştürüp yeniden tanımlayan bir düşünme serüvenidir.

Günümüzde Beauvoir düşüncesi üzerine yapılan felsefi çalışmaların bir kısmı, hâlâ bu eserin felsefi bağlantılarını açımlamayı ve böylece onun özgünlüğünü ortaya koymayı hedefliyor. Özellikle de Beauvoir’ın özgün bir filozof olarak görülmesi, onun Sartre’dan ayrıldığı yerlerin altını net biçimde çizmeyi gerektiriyor. Sartre, Beauvoir için büyük bir filozoftur, entelektüel paylaşımları o kadar yoğundur ki hangi fikrin aslında kimin olduğunu ayırt etmek kolay değildir. Buna rağmen Beauvoir kadın olduğu için orijinallik çoğunlukla ona değil, Sartre’a atfedilmiştir, kendisi de İkinci Cinsiyet’ten sonra felsefi bir eser yazmayarak ve anı yazarlığına ve edebiyata yönelerek felsefi yazın alanını Sartre’a bırakmış gibi görünür. Hatta kendisinin filozof olmadığını, Sartre’ın filozof olduğunu da yazabilmiştir. Oysa École Normale Superieure’ü Beauvoir’ın Sartre’dan daha iyi bir dereceyle bitirdiği bilinir. Michèle LeDoeuff Sartre’ın, Beauvoir’ı son derece yıkıcı bir biçimde eleştirerek onun felsefe yapma arzusunu kırdığını düşünür. Hatta Sartre’ı eril bir ideolojinin savunucusu olarak yorumlar. (Bkz. M. Le Doeuff, l’Étude et le rouet, Paris, éditions du Seuil, 1989, s.94) Özgür aşkı savunduğu halde, Sartre’ın erkekliğini ne kadar sorgulayabildiği tartışma konusudur. Onun Beauvoir’ı filozof olarak bastırmamış hatta tersine onun filozof olarak yeteneğini desteklemiş olduğuna inanabilsek dahi, Sartre kadar yoğun bir felsefi angajmanı olan birisiyle hayat arkadaşlığı yapmak Beauvoir’ın felsefeyle ilişkisini etkilemiş; Sartre’ın parlaklığı, onun tutkusuna ve dürüstlüğüne verdiği değer, Beauvoir’da kendi yazacaklarının önemsiz olduğu duygusunu uyandırmış olabilir. Beauvoir’ın anılarını okuyunca Sartre’a duyduğu bağlılığın Beauvoir’ın hayatında özgürleştirici olduğu gibi yorucu, zorlayıcı ve hatta sınırlayıcı olduğunu görebiliriz. Bu bağlılık Beauvoir’ın başka ilişkilerini de etkilemiş olsa gerektir. Onlar birbirinin düşünsel muhatabı olmakla kalmazlar, özgür bir yaşam sürme arayışlarında birbirlerine dost olarak bağlı kalır, sonuna kadar dayanışırlar.

İkinci Cinsiyet felsefi bir sorun ortaya koyar, felsefi bağlantıları bakımından da son derece zengin bir eserdir. Kitap piyasaya ilk çıktığında – belki de o gün için konsepti çok yeni olduğundan – felsefi bir eser olarak okunmamış, daha çok sosyolojik, kültürel bir araştırma olarak değerlendirilmiştir. Onu kadın cinselliği üzerine yazılmış, neredeyse pornografik bir yapıt olarak algılayanlar da yok değildir. Öyle ya, kadın, cinsiyetli beden, kadının cinsel varlığını deneyimlemesi üzerine, yazarı kadın olan bir kitap nasıl bir felsefe kitabı sayılabilir? Erkek filozoflar kadın bedeni hakkında üreme ve türün devamlılığına gönderme yapan bazı değerlendirmeler yapmışlardır. Fakat bu konular o güne dek kadın bakış açısından felsefenin konusu yapılmamıştır. Dahası, kadının cinsel varlığı doğal veya teolojik bir fıtrata dayanan bir öz varsayılmadan konuşulmakta, üreme bağlamı dışına çıkılarak, kadının anne ve eş olarak konumlandırılmasına itiraz edilerek ele alınmaktadır. Oysa bir felsefe eserini değerli kılan şeylerden biri, tezlerinin gücü, felsefe birikimiyle girdiği ilişki olduğu kadar, özgünlüğü ve yeniliği değil midir? Daha önce zaten açılmış, meşruluğu artık tartışmasız olan bir alanda araştırma yapmak şüphesiz önemlidir ama felsefi etkinliğe en yüksek değerini veren şey, daha önceden var olmayan bir alanı icat etmek, yeni bir problem ortaya koymaktır. Bunu başaran eserlerin ardından gelen, onların açtığı alanda yazılan başka eserler, kavramsal olarak çok daha büyük bir incelik, kapsayıcılık ve argümantatif beceri sergileseler de problemi ortaya koyan o ilk eser kadar önemli sayılmazlar. İkinci Cinsiyet’ten beri feminist felsefe elbette çok yol kat etti, çok ürün verdi. İkinci Cinsiyet’i açıklayan ve eleştiren, ondan yana ve ona karşı pek çok yeni eser sayabiliriz, ama bunların hiçbiri İkinci Cinsiyet’in yerini alamayacaktır, çünkü hepsi İkinci Cinsiyet’in açtığı ufukta yazılabilmişlerdir.

Bu eseri bir deneyim olarak okumak anlamlıdır. Beauvoir’ı feminist yapan bir deneyimdir bu. Ona, kadın olma deneyiminin anlamı üzerine düşünmenin önemli olduğu ilhamını varoluşçu felsefe verir. Kendi meselesini bulmak, kendi deneyiminden yola çıkarak yazmak konusunda Beauvoir çok iyi bir örnektir. Kendi deneyiminin anlamının nasıl kurulduğunu sorguladığımızda fenomenolojiye girmiş oluruz. Fenomenoloji kendi deneyiminden yola çıkarak şeylerin kendisine dönmek, esasa, öze, ilkeye gitmek ister. Beauvoir çok da naiftir en başta, kendisi yazar olduğu ve erkeklerin meclislerine kabul edildiği için kendisini kadınlık durumunun dışındaymış gibi konumlandırmaktadır; İkinci Cinsiyet’i onun ayrıcalıklarına sahip olmayan başka kadınların özgürleşmesi için yazmaya başladığını ima eden cümleler kurduğu olur. Fakat kitap bitme aşamasına geldiğinde kadının felsefe geleneği içinde yer verilmemiş, erkek söylemler tarafından kurulmuş ve nesneleştirilmiş, hep erkek özneyi yansıtmaktan ibaret bir ayna olmaya zorlanmış bir varlık olduğunu görerek kendisinin de kadınlık durumunun dışında olamayacağını idrak edecektir. Yazılırken yazarını dönüştüren, yazarına öğreten bir kitaptır İkinci Cinsiyet. Yazar, niyetlerini aşan bir biçimde olgusal gerçeklerle ve sembolik kurgularla yüzleşmiştir.

Beauvoir’ı böyle bir serüveni yaşamaya getiren felsefi süreç neydi? 1948’de yayınladığı Pour une morale de l’ambiguïté’ye [Muğlaklık Etiği] baktığımızda, özgürlük sorunundan yola çıktığını görürüz. Özgürlük sorunu Sartre’ın 1943 tarihli Varlık ve Hiçlik eserinin de temel problemlerinden biridir. Sartre özgürlüğe ontolojik bir anlam verir; özgürlük bilinçten ayrılmaz. İçinde bulunduğu durumu ve dünyayı olumsuzlama imkanına sahiptir bilinç. Bu olumsuzlama, hem bilinçte hem de eylem yoluyla dünyayı değiştirme imkanını beraberinde getirir. Dahası, bilincin ona zaten verilmiş herhangi belirleyici bir içeriği, bir programı yoktur; Sartre bu yüzden kendisi-için-olmayı “hiçlik” olarak düşünür. Bizi tüm yaptıklarımızdan sorumlu kılan özgürlük, taşınması zor bir endişeyi de beraberinde getirir. İnsan, özgürlüğünden kaçmaya meylettiği halde, özgürlüğe mahkûm bir varlıktır. Özgürlük insanın varlığına aittir çünkü dünya her zaman bize bir tasarının açtığı ufukta anlamlı bir dünya olarak belirir. Merleau-Ponty Algının Fenomenolojisi’nde, Sartre’ın her türlü belirlenimciliği reddederken radikal bir özgürlük anlayışı geliştirmesini idealist bularak eleştirir. Beauvoir da Muğlaklık Etiği’nde özgürlük sorununu bu eleştirinin ışığında yeniden tartışır. İçinde bulunulan durumun tarihsel olarak belirlenmiş olabileceğini, ama tarihsel anlam tortularının özneliğin veya fail olmanın imkanını tüketmediğini söyler. Muğlaklık tam da durumun içinden çıkılamaz veya kapalı olmamasından kaynaklanır. Tüm tarihsel tortulara ve nesneleştiren güçlere rağmen özneleşmenin hâlâ mümkün olmasında bulunur. Dahası Beauvoir, bir durumun ancak başkalarının deneyimleriyle ilişkili olarak anlam kazandığını söyler ve bir ezilme durumunu değiştirmenin ezilen herkes için özgürlük istemekten geçtiği saptamasını yapar. Özgürlükte etik bir boyut vardır; zira özgürlük insanın sadece kendisi için istediği bir iyi olamaz; başkalarının özgür olmasını da istemeyi içerir. Tek başına değil, ancak hep beraber özgür olabiliriz.

Varoluşçular özgürlüğe neden bu kadar güveniyor, değer veriyor diye sorabiliriz. Herkesin özgür olduğu dünya, insanlar kötü olduğu ve başkası bana zarar verebileceği için tehlikeli bir dünya değil midir? Herkesin Tanrı’dan korktuğu veya bir liderin emirlerine itaat ettiği bir dünya hepimiz için daha güvenli ve barışçıl olmaz mı? Peki ama mutlak gücün, emirlerin güçsüzleri koruyacağı bir düzen yaratacağı ne malum? Adaleti mutlak güçten beklemek belki de en büyük yanılsamadır. Hem Sartre hem de Beauvoir özgürlüğün olmadığı dünyada adaletin de olamayacağını savunurlar. Özgürlüğümüz, adaletin yerine gelmediği durumlarda bize mücadele etme ve adaletin yerine gelmesi için harekete geçme imkânı verir. Özgürlük savunulmadığında, devre dışı kaldığında, geriye adaletsizlikleri gizleyen ve güçlüden yana bir sistem kalır.

Muğlaklık Etiği’ni felsefi başlangıç noktası kabul ettiğimizde ve İkinci Cinsiyet’e bağladığımızda, Beauvoir’ın feminist politika açısından ufuk açmış “cinsel ezilme nedir?” sorusunu sormasının felsefi arka planını daha iyi görürüz. Kadınlık durumu, ikinci cinsiyet olma durumudur. Bu durumda sadece bilen özneler olarak değil, bedenimizle bulunuruz. Muğlak bir durumdur bu, bedenimizi yaşama biçimimizi etkileyen bir cinsel ezilme tarihinin tortusuyla dolu olduğu halde özgürleşme umudunu da içinde barındırır. Öyleyse bir yandan bu durumun nasıl meydana geldiğini açıklamamız gerekir bir yandan da ondan kurtulma imkânını bize veren şeyin ne olduğunu ve bu imkânı nasıl kullanabileceğimizi tartışmamız gerekir.

Kadınlık durumu nasıl tarif ediliyor? Simone de Beauvoir şöyle yazar: “Oysa kadının durumu özel bir biçimde şöyle belirlenir: Her insan varlığı gibi özerk bir özgürlük olan kadın, erkeklerin ona Başka olmayı dayattığı bir dünyada kendini bulur ve seçer; onun aşkınlığı, özsel ve egemen olan başka bir aşkınlık tarafından sürekli olarak aşılacağından, bir nesne gibi donup kalması ve içkinliğe yazgılı olması beklenir.” Bu önermedeki varsayımları açıkça yazmaya çalışabiliriz: Kadın da erkek gibi insandır ve ontolojik düzlemde insanın varlığı nasıl açıklanıyorsa onun da varlığı öyle açıklanabilmelidir. İnsanın varlığı nedir peki? İnsan, varlığı itibariyle “aşkınlık” yani özerk bir özgürlüktür. Elbette tarihsel ve toplumsal koşullar insanın aşkınlığına ket vurabilir. Örneğin bir kadın sokağa çıkmak, çalışmak, yazmak, bir kitap bastırmak, arkadaşıyla buluşmak için babasından, kocasından, sevgilisinden izin almak zorundaysa onun aşkınlığını yaşadığını söyleyemeyiz. Aşkınlık insanın içinde bulunduğu durumu aşma kapasitesidir. Aşkınlık evin dışına çıkmak, kendinin dışına çıkmaktır; tekrar geri dönmek için elbette. Dışarıda yapıp ettiklerimizden sonra eve ve kendi merkezimize, içkinliğimize geri döneriz; buna herkesin ihtiyacı vardır. “Aşkınlık” varoluşçulara göre varlığımızın nesneleştirilemeyen, durağan olmayan, bir kimliğin içine sıkıştırılamayan, hep devinim halinde olan hareketidir, bir dünya kurma gücüne sahip olan yaratıcı tarafıdır. Özgürlük aşkınlığın bir tezahürüdür, hatta onunla eş anlamlıdır. Bununla birlikte insan aşkınlıktan ibaret değildir, varlığının bir içkinlik boyutu da vardır. Buna da yaşamın kendisini idame ettirmek için zorunlu, yinelenen gereksinimlerin alanı diyebiliriz. Bu alan da çok önemlidir aslında. Kendi kendimizle ilişki kurduğumuz, partnerimizle yakınlığı paylaştığımız, dinlendiğimiz, dağılmış parçalarımızı toparladığımız, etik ilişkilerin mümkün olduğu bir alan olarak tahayyül edebiliriz bu alanı. Bizi özne olarak toparlayan, kendi merkezimize getiren şeylerden biri de bu içkinliktir. Evimizin dinlendiğimiz, bedensel ihtiyaçlarımızı karşıladığımız, döngüsel zamana tâbi alanıdır bu, birbirimize ilgi ve sevgi verdiğimiz, yakın olduğumuz bir alandır. Bu yakınlık bir şiddete de dönüşebilir.

Beauvoir ataerkil düzende kadının bu alanda yaşamaya mahkûm edilmiş, aşkınlık tarafı ketlenmiş bir varlık haline getirildiğini söylüyor. Kadın bir insan olarak kendisini gerçekleştirme koşullarından yoksun bırakılınca başka birinin – erkek öznenin – özgürlüğü tarafından aşılan bir nesneye benzemiştir. Peki ataerkil düzen kadınların varlığını nasıl engeller? Kadını kendi varlığını erkeğe ve çocuklara adamaya zorlar. “Zorlama”dan bahsetmemizin bir sebebi var: Cinsiyetli bedeninin yaşantıları – kız çocuk olma, genç kız olma, kadın olma, olgunluk, yaşlılık vs. – toplumsal cinsiyet sayesinde kadın tarafından şu veya bu şekilde yaşanır, anlam kazanır. Ataerkillik kadını doğduğu andan başlayarak hem zihin hem de beden olarak öyle bir eğitir, şekillendirir ki kadın aslında kendi durumunu, yani ondan beklenen içkinlikte ikamet etme ve kendi varlığını erkeğe ve çocuklarına adama durumunu bir zorlanma olarak yaşamayabilir. İnsanın içinde bulunduğu ezilme koşullarını doğal kabul etmesi veya eşitsizliği sorgulamaması, yani ezilende zorlanma bilincinin olmaması, zorlamanın olmadığını göstermez. Bu daha ziyade ezilmenin doğal bir şeymiş veya kadermiş gibi yaşandığının ve meşrulaştırılarak görünmez kılındığının bir göstergesi olabilir. Kadın, kendisinden beklenen, hayatını erkeğe ve diğer aile bireylerine adama durumunu bir değer olarak benimseyebilir, isteyebilir, savunabilir, başka hemcinslerinden de aynı adanmayı talep edebilir, hatta onlara bunu norm olarak dayatabilir. Kadınların ezilmesine etkin bir biçimde katkıda bulunan kadınlar vardır. Öte yandan, kendisi içkinlikten çıkamadığı halde kızlarının veya diğer kadınların buna mahkûm olmaması için çabalayan ve bu varoluş biçiminin bir norm olarak tüm kadınlara dayatılmasına itiraz eden kadınlar da vardır. Belki de son kertede önemli olan bireyin verili şartlar içinde durumundan çıkıp çıkamadığı değil, durumun tarihsel olarak sürdürülmesine destek verip vermediğidir. İnsan, kendisi ideali vücuda getirememiş olduğu halde, özgürlük değerini desteklenmeye değer bulabilir. İçinde tüm tekilliklerimizle bulunduğumuz durumun bir eşitsizlik içerdiği gerçeğini herkesin fark etmesini sağlamak fark yaratır.

Beauvoir kadınlık durumunu, kadının özgürlüğünün erkeğinki kadar esas (özsel) sayılmadığı, erkeğin özgürlüğü tarafından aşıldığı bir alan olarak tarif ediyor. Nasıl oluyor da kadının özgürlüğü erkeğin özgürlüğü tarafından aşılabiliyor? Bunu sağlayan erkek egemenliği ise, onu kuran nedir? Erkeklerin fiziksel olarak kadınlardan daha güçlü olması yeterli bir açıklama değildir, zira fiziksel gücün fazlalığı, o güç meşruluğunu tesis edemediği müddetçe her zaman aşılabilir. Bir erkek güçlü ise birkaç kadın bir araya gelip ona haddini bildirebilir. Erkek egemenliğinin, meşruluğunu kurmak için kadını inşa etmesi gerekir. Erkek, kadını “Başka” olarak tanımlayarak gerekçelendirir egemenliğini, bunun etkisi varlıkta donmaya, nesneleşmeye benzer. Kadın “Başka” olarak temsil edilerek içkinliğe mahkûm olur, varlığının aşkınlık boyutunu gerçekleştirmekten mahrum bırakılır.

Kadınlık durumu, kadının varlığındaki özgürlük imkanıyla ilişkisini etkiler ama kadın içkinliğe yazgılı değildir. Doğrusu, kadınlık durumu sadece muğlak değil, çatışmalı da bir durumdur zira bu durumun sürmesi ondan fayda sağlayan erkek öznenin temel isteği ve çıkarına uygun olduğu halde, kadın da varlığını gerçekleştirmek ister. Peki kadınlık durumunda kadının varlığını gerçekleştirmesi için açık yollar hangileridir? “Bu yollardan hangileri onu çıkmaza sokar? Bağımlılık içinde bağımsızlığa nasıl ulaşılabilir? Kadının özgürlüğünü sınırlandıran koşullar nelerdir ve kadın onların ötesine geçebilir mi?” İkinci Cinsiyet’in önerdiği mücadele biçiminin esası, kadının kendisini erkeğe göre tanımlamamasıdır diyebiliriz. Eş ve anne olarak tanımlandığında kadının varlığı öncelikle kendisine göre, kendisinden yola çıkarak anlaşılmamış olur. Özgürlük sadece ötekinin tarihsel ve toplumsal baskısından kurtulmak olarak tarif edildiğinde “negatif bir özgürlük” tanımı yapmış oluruz. Baskıya, ezilmeye karşı mücadele etmek zorundayız elbette, ama bunun amacı pozitif anlamda bir özgürlüğe ulaşmaktır, yani insanın dünyada kendisini yaratıcı, dünya kurucu biçimde ifade etmek suretiyle varlığını açığa vurmasıdır.

İçinde bulunduğumuz erkek egemen dünyada eş ve anne olmak, kadının kendini gerçekleştirmek anlamında özgürleşmesinin önünde bir engel olabilir. Ancak erkek egemenliğinin ortadan kalktığı bir dünyada annelik bir handikap olmayabilir. Simone de Beauvoir’ı anneliğe karşı bir düşünür olarak okumak, onun tam olarak neye itiraz ettiğini tespit etmiyorsak fazlaca basit ve hatta yanlış bir okumadır. Onun itirazı kadının erkek egemen dünyayı yeniden üreten geleneksel rollerle tanımlanmasınadır.

Beauvoir Giriş’te maddeci tarih, biyoloji ve psikanalize başvurarak kadının nasıl kendisini eş ve anne rollerine sıkıştırılmış bulduğunu açıklamayı hedefliyor. Birinci Cilt’in Yazgı bölümünde bu üç disiplinden yararlanılarak kadınlık durumunun kuruluşuna ve sürdürülüşüne ilişkin saptamalar yapılıyor. Biyoloji bize kadının doğurgan olduğunu erkeğin de onu döllediğini söyler ama bundan erkeğin “özne”, kadının mutlak “Başka” olmasını gerektiren bir çıkarım yapılamaz. Öyleyse mutlak Başka olarak kurulmayı psikanaliz ve tarihsel maddecilik açısından konuşmalıyız. Kadının mutlak Başka olarak koyulması, Beauvoir’a göre, maddeci açıdan yorumlanan tarihin süreğen bir yapısıdır diyebiliriz. Bu, gerçekten çok özgün bir tezdir. Erkek Özne olabilirken, kadın hiçbir zaman diyalektiğe girmeyen Başka olarak kalır. Tarihte özgürlüğün gelişimine baktığımızda erkek, erkekler arası tanınma mücadelesine girerek özneleşmiş, Hegelci anlamda Tin’in kendi bilincine vardığı Mutlak’a ulaşmıştır. Buna karşın kadın, Mutlak Başka olarak kurulduğu için özgürlüğün tarihsel olarak gerçekleştiği diyalektiğe girememiştir. Ancak Özgürlük idesi tüm insanların özgürlüğünü içerir ve kadın da insan olduğu için ondan dışlanamaz. O halde, özgürlüğün tarihsel akışına kadını da dahil etmek için onu Mutlak Başka olmaktan çıkarmak gerekir. Beauvoir kadının “Mutlak Başka” olduğunu yapısalcılıktan öğrenmiştir. Mutlak Başka’nın diyalektiğe giremeyeceğini de Hegel söyler. Claude Levi-Strauss’un Les structures élémentaires de la parenté [Basit Akrabalık İlişkileri] adlı eserinde, kadını akrabalık bağları içinde nasıl ele aldığını hatırlayalım: Levi-Strauss Marcel Mauss’tan aldığı ilhamla kadının, ekonomik mübadele içinde erkekler arasında alınıp verilen bir armağan statüsünde olduğunu belirtir. Özne bir armağan olamaz, armağan edilen, içkinlikte tensel olarak sahip olunan Mutlak Başka’nın yakınlığıdır.

Yıllar sonra yaşlılık üzerine yazarken Simone de Beauvoir, İkinci Cinsiyet’i kaleme alırken kadının Başka olarak kurulmasını yeterince maddeci bir biçimde ele almadığını, idealist bilinç felsefesinin terimleriyle düşündüğünü söyleyerek özeleştiri yapacaktır. Bu şekilde İkinci Cinsiyet’te yapmaya çalıştığı şeyi tam olarak yapamadığını, tarihsel maddeci bakış açısını yeterince derinleştiremediğini vurgulamaktadır. Sanki kadının Mutlak Başka olduğunu fark etmek sorunu çözebilecekmiş gibi, Mutlak Başka’yı psikanalitik bakış açısına başvurarak efsanelerde ve söylemlerde incelemiştir. Son çözümlemede İkinci Cinsiyet’e göre kadını Mutlak Başka yapanın, kadının doğurganlığı karşısında erkeğin kapıldığı korku olduğunu söyleyebiliriz. Freud bekaret tabusunu erkeğin bekaretin bozulması sonucunda akan kanı kendisine bir tehdit olarak algılamasıyla, yani ölüm korkusuyla ilişkilendirmişti. Kadın bedeni yaşamın bilinmez, kontrol edilemez yaratıcılığıyla ilişkilendirildiği ölçüde, erkeğin doğa karşısında dehşete kapılması kadınla ilişkisini de etkiler. Burada bir diyalektik hareket görür Beauvoir, bunu Hegel’in terimlerini kullanarak anlatır. Bu diyalektiği aynı (özne) ile Başka arasındaki bir ilişkiler silsilesinin kavramsallaştırılması olarak ele alabiliriz. Başlangıçta, yani ilk uğrakta erkek kadını, hâkim olamadığı, yabanıl ve anlaşılmaz güçlerine maruz kaldığı, tâbi olduğu doğa kadar Başka ve özsel olan olarak koyutlar, kendisi yani özne ise özsel olmayandır. Özsel olmayı, ilişkiyi belirleyen taraf olmak olarak anlayabiliriz. Yani ilk uğrakta erkek, doğa ile kurduğu ilişkinin doğa tarafından belirlendiğini düşünür. İkinci uğrakta topluluğun teknolojide, yani alet yapımında ilerleme kaydettiğini ve tarım kültürüne geçildiğini düşünelim. Erkek doğayı değiştirmeye, dönüştürmeye başlar, artık doğa karşısında eskisi kadar büyük bir dehşete kapılmamakta, kendini aciz hissetmemektedir. Üçüncü uğrakta ise özsel olanın kendisi olduğunu fark eder, kadın da doğayla birlikte Özsel olmayan durumuna düşer. Erkeğe tâbi hale gelir.

Kadını özsel gibi gören ve ona bu statüyü veren zaten erkekti, erkek şimdi bu statüyü ondan geri alır, onu yükselttiği yerden indirir ve aşağıladığı bir hizmetkâra dönüştürür. Kadın bu diyalektiğin sonucunda mutlak başka olarak görülmekten çıkmaz. Onu erkekten radikal biçimde farklılaştıran başkalığı, erkeğe tâbi hale getirilmesinin meşruluğunu kurduğu için önemlidir. Bu başkalık, hem kadını erkekle kıyaslanamayacak kadar farklı bir varlık olarak sunar hem de, aynı hamle ile, kadının varlığını “kendisine göre” değil, “kendisi için” değil, “erkeğe göre”, “erkek için” olarak tanımlar. Böylece kadının erkekten farklı (bambaşka) bir doğası olduğu, bunun temelinin biyolojik olduğu, tanrılar veya Tanrı tarafından farklı olarak yaratıldığı, eş ve anne işlevlerinin onun doğası gereği, onu o yapan işlevler olduğu, dolayısıyla onun için iyi olanın iyi eş ve iyi anne olmaktan ibaret olduğu fikirlerine ulaşılabilecektir. Mutlak başkalığın ötekileştirdiği ve ötekini özneye tabi kıldığı bir söylem rejimi içinde bulunuruz.

Kadın Mutlak Başka olarak hem yüceltilmiş ve hem de erkeğin hizmetkârı haline gelmiş, öncesiz sonrasız kadınlık efsanesinin içerdiği diğer karşıtlıklar ve çelişkilerle tarif edilmiştir. Öncesiz sonrasız kadınlık efsanesini çözümlerken Beauvoir, tıpkı yapılsalcılar gibi, karşıtlıkları işaretleyerek bir söylem çözümlemesi yapmaktadır. Bununla birlikte statik bir çözümlemeyle yetinmez, kadınların durumunu çeşitli kültürlerde, kabilelerde, aile ile devlet arasındaki ilişkilerde tarihsel olarak da betimler. Benzer yapılara rağmen tek bir ataerkillik olmadığının ve ataerkilliğin farklı işleyebildiğinin altını çizer.

Peki bu tarihsel olarak kurulmuş mutlak Başkalık aşılamaz mı? Kadının mutlak başka olmaktan çıkması, erkek gibi, ahlaki anlamda özgür bir kişi, özne olduğunun kabul edilmesi, sembolik bir mücadele olduğu kadar ekonomik bağımsızlık mücadelesidir. Diyelim ki kadın erkeğin “saygın eşi” olarak yeryüzünde bir yere sahip oldu, haklardan ve ekonomik bağımsızlıktan yoksun olduğu için o yere zincirlenmez mi? Kadın, erkeğin efendi olduğu bir dünyada ekonomik bağımsızlığa ve özgürlüğe sahip olsa bile, kendi değerleri uyarınca dünyaya yeniden şekil veremedikçe bu özgürlük içi boş bir özgürlük olmaz mı? Bugün kullandığımız dille söylersek “toplumsal cinsiyet eşitliği yoksa, ‘bir hiç’ içindir bu özgürlük.” O halde amaç, ne soyut anlamda haklara sahip olmak ne de sadece ekonomik bağımsızlık kazanmaktır; amaç özgürlüğü bilfiil, etkin, dünya kurucu hale getirebilmektir. Özgürlük, insanın varoluşunun hareketi içinde kendi özünü kurması ve dünyada açığa vurmasıdır. Özgürlük özgürlüğün önündeki engelleri aşmaktan ibaret değildir, sadece içte yaşanan bir duygu da değildir. İnsanın dünyada kendisini kurması, ilişkiler kurması, dünyayı şekillendirmesiyle ilgili bir meseledir. İlişkilerinin ve yaşadığı dünyanın onu yansıtabilmesiyle ortaya çıkar.

Kadının bağımsızlaşmasının zorluklarını anlatırken, Simone de Beauvoir Hegel’in köle efendi diyalektiğine gönderme yapar. Eş olarak kadının durumuyla kölenin durumu arasında çok fark vardır. “Kadını kendisini ezenlere bağlayan bağ, başka hiçbir bağla karşılaştırılamaz” der Beauvoir. Elbette kadın köleler de vardı ve onların durumu ayrıca ele alınmalıdır. Köle “göreli başka”, “efendi olan erkekten başka” iken kadının “mutlak başka” olarak tarif edilmesi, Beauvoir’ın cinsel ezilmenin özgül tarafını öne çıkartmaya, onu başka ezilme biçimlerinden ayırt etmeye çalıştığına işaret eder. Köle-efendi diyalektiğinin sonucunda köle, doğayı dönüştürme etkinliği içinde kendisiyle yeni bir ilişki kurarak, kendisini görerek, kendisine güvenerek bağımsızlaşma imkanını gerçekleştirebilir hale gelir. Efendi de onu eninde sonunda tanımak zorunda kalacaktır. Oysa kadın içkinliğe mahkûm olduğu müddetçe, kendisini ezenlerle bağı içkinlik sınırlarını aşmak suretiyle test edilemez; içkinlik âleminden çıkamadığı sürece dünyayı inşa eden bir faaliyet içinde kendisiyle yeni bir ilişki kuramayacaktır. Bu böyle olduğu müddetçe de bağımsızlaşma imkânı ona kapalı kalır.

Gelelim İkinci Cinsiyet’in bize nüve olarak toplumsal cinsiyet fikrini veren ikinci önemli iddiasına: “Kadın doğulmaz kadın olunur.” Simone de Beauvoir cinsiyetin biyolojik olduğunu reddederken tam ne demek istiyor? “Cinsiyetler arası bölünme insanlık tarihinin bir uğrağı değil, gerçekte biyolojik bir veridir” demiyor mu? Biyoloji üzerine yazdığı bölümde konuyu Darwinci bir paradigma içinde ele almıştır. Cinsiyet farklılığı doğada baştan beri yoktur, evrim sürecinde zorunlu değil olumsal bir biçimde ortaya çıkmıştır. Dahası, “türlerin iki cinsiyete bölünmesinin anlamı bile açık değildir. Doğada bu bölünme evrensel olarak gerçekleşmemiştir. Sadece hayvanlardan söz edecek olursak, tek hücrelilerde, yani haşlamlılarda, amiplerde, basillerde vb., çoğalma, temelde cinsellikten farklıdır: Hücreler kendi başlarına bölünür ve tekrar bölünür. Bazı çok hücrelilerde üreme, sporlu döl bölünmesiyle, yani kökeni cinsiyetsiz olan bireyin parçalara ayrılmasıyla ya da blastogenez, yani bireyin cinsel bir olay sonucu parçalara ayrılmasıyla gerçekleşir.” Karmaşık yaşam biçimlerinde cinsiyet ortaya çıkar fakat cinsiyetli çoğalma ve cinsiyetsiz çoğalma doğada bir arada bulunmayı sürdürür. Gelecekte ne olacağı ise gayet belirsizdir. Döllenmesiz filiz verme yoluyla üreyen ya da hermafroditlerden oluşan bir toplum hayal etmek mümkündür. İleride belki de insanların üremek için cinsiyete ihtiyaçları olmayacaktır. Bu bölüm, bugün natüralist feministlerin yorumladıkları verileri özetliyor aslında. Cinsiyet farklılığı evrim içinde ortaya çıkmıştır ve doğada cinsiyet ikiyle sınırlanmak zorunda değildir, farklılaşma devam etmektedir. İnsanları cinsel organlarının şekline, biyolojik özelliklerine, üremedeki işlevlerine bakarak “kadın” ve “erkek” olarak ikiye bölen ve onlara buna göre toplumsal bir statü tayin eden mekanizma nedir peki? Dünyaya bakış açımız olan bedenimizi yaşayışımızı, anlamlandırışımızı doğadan çok bu sınıflandırma, bu toplumsallaştırma etkilemiyor mu? Beauvoir bedenleri söylemin veya toplumsal inşanın varlığa getirdiğini iddia etmiyor. Doğan, gerçek olan bir beden elbette vardır. Ancak doğanın ürünü olan bu beden cinsiyet yaşantısını, cinsiyetli bedenin yerinden yaşanan dünyayı açıklamakta bir dayanak noktası olamaz.

Erkek ve kadın olarak ikiye bölünme evrimin bir verisi olarak görülmelidir ama bunun ne anlam ifade ettiğini bulmak için insanın dünyada olmasına, yani başkalarıyla nasıl birlikte olduğuna, kurduğu birlikte olmanın (mitsein) tarihsel yapısına, insanın toplumsal olarak nasıl örgütlendiğine bakmak gerekir. Doğanın ortaya çıkardığı ikiye bölünme toplumda kadının Başka olarak kurulduğu bir diyalektik içinde anlamlandırılmıştır. Şöyle bir soru gelebilir akla: Peki doğal bir veri olan cinsiyet, tarihsel diyalektiğin sebebi olamaz mı? Anlamı tarihsel bir diyalektik tarafından kurulan durum aslında doğal varlığın bir ifadesi midir? Buradaki risklerden biri, cinsiyet farklılığına bu şekilde bakmanın cinsel tahakkümü, kadınların erkekler tarafından ezilmesini meşrulaştırmasıdır. Eğer tarihsel tahakküm doğal farkın bir izdüşümü ise kadınların ezilmesinden şikâyet etmeye hakkımız yoktur. Doğalcı feminizm günümüzde doğayı da virtüel imkanları ihmal eden bir belirlenimcilikle okumaya itiraz edecektir. Elbette Beauvoir, ikinci cinsiyet olma durumunun doğanın sonucu olduğunu savlayan doğalcı yaklaşıma itiraz ediyor. Doğada cinsiyet farkının ortaya çıkışı rastlantısal olsa bile, bir kez bu fark ortaya çıktıktan sonra cinsel ezilmenin meydana gelmesinin kaçınılmaz olduğu söylenemez. Cinsiyetli üreyen hayvanlarda dişiler erkeklere göre ikinci cinsiyet değilken insanlarda neden kadınlar ikinci cinsiyet durumuna düşmüştür? Hayvanlardan farklı olarak insanlarda üretici güçlerle yeniden üretim güçleri arasındaki denge değişkendir, tarihin farklı ekonomik uğraklarında farklı biçimlerde kurulur. Avcılık ve toplayıcılıkla geçinen toplumda kadın, çocuklarını hayatta tutmaya çabalarken erkeğin emeğine gereksinim duyar. Ancak toplumun üretimi ve yeniden üretimi farklı örgütlediğinde hem kadınla erkek arasındaki ilişki hem ebeveynlerin çocuklarıyla ilişkileri hem de çocukların kendi aralarındaki ilişkiler değişir. Dolayısıyla, insanı anlamak için biyolojinin dışına çıkmak zorundayız. Üretim güçleri ile yeniden üretim güçleri arasındaki tarihsel olarak değişebilen dengeyi, biyoloji disiplini içinde kalarak açıklayamayız.

Beauvoir cinsel ezilme sorusuna, tarihsel bakış açısını ihmal etmeden fenomenolojik bir yanıt arar. Bedensel deneyimlerin nasıl temsil edildiğine ve nasıl yaşandığına odaklanır. Bedensel deneyimlerinin farklılığı kadının eşitsiz bir konuma itilmesi için gerekçe oluşturmuş gibi görünmektedir. Bu fenomenoloji, varoluş özden önce gelir ilkesine sadık kaldığı için, insanların yerine getirdikleri işlevlerin anlamını ve değerini kendilerinin yarattığını varsayıyor. Bu anlamda Beauvoir Foucault’ya çok da uzak değildir, zira toplumsal boyutuyla cinsel farkı, kadın olmanın, erkek olmanın anlamını ve değerini, insanlar arasındaki cinsel faaliyetler, pratikler belirlemiştir. Doğa değil, o pratiklerden doğan kurumlar cinsiyeti heteronormatif biçimde sınıflandırmış ve kadınları erkeklere tâbi kılmıştır. İnsan varlığının doğasına bakarak ondan şu veya bu cinsel faaliyetin zorunlu olduğuna ilişkin bir çıkarımda bulunamayız.

Özgürlüğü temel alan varoluş anlayışına göre varoluş dışarıdan olgular ve değerler tarafından belirlenen bir şey değil, değerleri üstlenme ve olguları temel bir tasarıya göre anlamlandırma devinimidir. Bu doğrudur ama bazı koşullar olmadan cinsiyetli olmayı anlamak da imkânsız görünmektedir. Merleau-Ponty’nin dediği gibi beden hem dünyada bir şey hem de dünyaya ilişkin bir bakış açısıdır. Cinsiyetli olmanın ne olduğunu çözümleyebilmek için bu bakış açısının ortaya koyulması gerekir. Oysa söz konusu bakış açısı, beden şu ya da bu özel yapıya sahip olduğu için ortaya çıkmaz, bakış açısını farklılaştıran şey özgül tarihsel durum ve onu oluşturan koşullar içinde bulunmaktır. Beauvoir biyolojik varlığının kadını türün devamlılığını sürdürme işine indirgenmeye, türe esir olmaya müsait kıldığını tespit eder. Buna karşın erkeğe de cinsel birleşmenin ardından doğabilecek çocuğun veya çocukların sorumluluğunu almadan başka dişileri döllemeye gidebilecek bir varlık olma imkanı biyolojik olarak verilmiştir. Ancak kadın biyolojik varlığının onu zorladığı şeye teslim olmak zorunda olmadığı gibi, erkek de “doğal” güdülerine teslim olmak zorunda değildir. İkisi de biyolojik varlığını aşabilir, kültür bunu mümkün kılar. Biyoloji bölümünde Beauvoir der ki biyolojik etkenler göz önüne alınmalıdır çünkü bunlar “kadın tarihinde birincil rol oynarlar.” Biyolojik verileri kadının durumunun özüne ilişkin bir öge olarak görmeliyiz. Bunun gerekçesi nedir peki? Bu kararın sebebi belirlenimcilik değildir. Biyolojik etkiler kadının tarihinde önemli bir rol oynar. Bunların kadının durumunun özsel bir ögesini oluşturmasının zemini, doğal süreçlere veya sebep sonuç ilişkilerine atıf yapılarak açıklanmamıştır. Beauvoir biyolojik verileri gözetmenin önemini fenomenolojik bir gerekçede temellendirir: “Zira bedenimiz dünyaya tutunmamızın [prise] aracı olduğu ölçüde, onu şöyle ya da böyle tutup kavramamıza bağlı olarak dünya da bize farklı görünecektir.” Bedenimiz sayesinde dünyadayızdır, dünyayı algılarız, dünyaya tutunuruz; dolayısıyla bedenimizi nasıl algıladığımız, kavradığımız dünyayı algılamamızın, anlamamızın anahtarlarından birini oluşturur. Biyolojik olgular bizi belirlediği için değil, bizim o olguları anlama ve yorumlama biçimimiz dünyayı yaşama tarzımızı kurduğu için biyolojik etkenlerin göz ardı edilmemesi gerekir. Eğer belirlenimcilik söz konusu olsaydı kadının tarihte doğal yazgısını yaşadığını söylemek gerekirdi. Halbuki Beauvoir bunu kabul etmez: “Ancak reddettiğimiz düşünce, bu verilerin kadın için değişmez bir yazgı oluşturduğu fikridir. Cinsiyetler arasında bir hiyerarşi belirlemeye yetmez bu veriler, kadının neden Başka olduğunu açıklamazlar, sonsuza dek erkeğin boyunduruğu altında kalmaya mahkûm etmezler kadını.”

O halde biyolojik verilerin veya olguların nasıl yaşandığı, bizim için ne ifade ettiğidir asıl önemli olan. Bu da elbette, bugün “toplumsal cinsiyet” adını verdiğimiz fikre çok yaklaştırır bizi. Toplumsal cinsiyet biyolojik ham olguların nasıl yaşandığı sorusuna tarihten, kültürden, toplumsal pratiklerden yola çıkan bir yanıt verir. Simone de Beauvoir’ın bu sözlerine gereken önemi vermezsek, kadının biyolojik varlığını onun kaçınılmaz yazgısı olarak gördüğünü sanabiliriz. Kadının bahtsızlığı, biyolojik yazgısının onu yaşamı tekrarlamaya zorlamasıdır. Buna benzer cümlelerde zaman zaman kadının üstüne çöken bir yazgıdan dem vurulmuştur ama o cümleleri okurken varoluşun o yazgıyı aşma yolunu hep açık tuttuğunu aklımızda tutmamız gerekir. Bu noktada Beauvoir’ı doğru okuyamadıkları için onun erkekleri kadınlardan daha üstün tuttuğunu, İkinci Cinsiyet’in bazı pasajlarında kadınlar hakkında kadın düşmanı gibi konuştuğunu ileri süren feminist yorumcular da vardır. Burada yaşamı tekrarlamaktan kasıt, yaşamı yeniden üreten ve döngüsel olup dünyada pek bir iz bırakmayan ev içi emektir, yani çocuk bakımı, yemek yapma, temizlik gibi işlerdir. Evde çalışan birisi, sürekli emek harcadığı halde, ertesi gün veya birkaç gün sonra hiçbir şey yapmamış gibi olacaktır. Pişirdiği yemekler yenip biter, temizlediği odalar yeniden kirlenir. Bu döngü devam eder ve insan sonunda hiç yaşamamış gibi göçüp gider dünyadan. Geriye büyüttüğü, emek verdiği başka insanlar ve onların hatıraları kalır. Oysa yaşamının yeniden üretimini aşacak şekilde çalışan bir insan, yaptığı bir duvar dahi olsa dünyada kalıcı bir iz bırakır. Bir kitap gelecek kuşaklara, onunla hiç tanışmamış yeni kuşaklara intikal eder. Kamusal eylemler herkesin hayatını etkileyecek şekilde dünyayı değiştirir ve hatırlanır. Yaşamın içinde, varlığını yaşamın tekrarına adamak için iyi bir sebep bulunabilir mi? Neden bir kadın dünyada kendini gerçekleştirmeye çalışmak yerine, kişisel hedeflerine ulaşmasını zorlaştıracak bir şey yapsın? Çocuk doğurup kendini yaşamın yeniden üretimine mecbur etsin? Erkeğin kişisel hedefleriyle türün hedefleri çatışmazken kadının durumunda kişisel hedeflerle türün çıkarları birbirine ters düşmektedir. Elbette bu haksızlık, çocuk büyütmede eşit sorumluluk alınması suretiyle ve çocuk bakımının kadın üzerindeki yükünü azaltan kreş gibi kurumlar açılarak azaltılabilir.

Beauvoir’a göre kadınlar âdet krampları, hormonal değişiklikler, hamileliğin ilk üç ayındaki bulantılar, son üç ayındaki ağırlaşma, menopoz sıkıntıları vb. gibi fizyolojik yaşantıları arzulayıp seçmemişlerdir. İkinci dalga feministler gibi kadının varlığını bu farkları olumlamak suretiyle kutlamak, erkek egemen kültürde bu farkları olumlamak yasak olsa dahi, erkek egemen kültüre verilen bir taviz olacaktır. Bir kadının içkinlik yaşamını seçmesi – yani yaşamı tekrarlamaktan ibaret bir hayata kendini teslim etmesi – kendi ekonomik bağımsızlığından vazgeçmesi, üretmek, dünyayı değiştirmek için bir adım atmaması, salt yaşamla ve yaşatmakla ilgilenmesi, varlığının yabancılaşmasına, yabancı güçlerin denetimine girmesine yol açar. Çocuk doğurup, ailelerinden veya kurumlardan destek göremedikleri için işlerini bırakmak zorunda kalan ve bir daha çalışmaya dönemeyen kadınlar, böylece asıl işlevleri olan kadınlık işlevine rücu etmiş olmuyorlar, kendi varlıklarına yabancılaşıyorlar. Beauvoir kadının kendi varlığının yabancılaşması sürecine katkıda bulunma eğilimine girebileceğini de vurguluyor. Kadının kendi varlığına yabancılaşması tartışması aslında bedenden başlamalıdır. Kadın âdet gördüğü sürece bedeni her ay onun denetimi dışında bir yaşam-ölüm mücadelesine sahne olur. Her bedende kişisel olmayan güçlerin her an bir yaşam ve ölüm süreci içinde bulunduklarından söz edilebilir elbette. Fakat kadının bedenindeki mücadele, onun toplumsal şartlar tarafından ele geçirilip yabancılaştırılmasına olanak tanır.

Simone de Beauvoir’a özgü bir bakış fenomenolojisi, kadının kendi bedeninin sömürgeleştirilmesine nasıl katkıda bulunduğuna odaklanır. Bu bakış fenomenolojisi onun “toplumsal cinsiyet”i nasıl anladığına ışık tutar. Merleau-Ponty, Lacan ve Simone de Beauvoir’ı çocuk gelişimi ve ben’in oluşumuyla ilgili bir tartışmanın muhatapları olarak okumak mümkündür. Simone de Beauvoir Lacan’ın ayna evresi tartışmasını çok önemser. İkinci Cinsiyet’te Lacan’ın ayna evresine bir gönderme vardır. Elbette Simone de Beauvoir varoluşçu felsefesinin kavramlarıyla bu sahneyi yeniden kurar. Anneden ayrılık, sütten kesilme, aslında birlikten, bütünsel gerçekten kopuştur. Varoluşsal planda bu bir dünyaya atılma, özgürlük deneyimidir, bebek kendisini dünyada yalnız, terkedilmiş, incinebilir bir halde bulur, bir anlamda sonluluğunu sezer. Bu özgürlükle birlikte gelen endişe duygusu, onu özgürlüğünden kaçmaya sevk eder. Kendi özgürlüğünden kaçmak ise yabancılaşmadır; yabancılaşma kendini nesneleştirmek, başkasına kendisinin bir şey olarak imgesini sunmak suretiyle başarılır. İnsan kendisine dünyada sabit bir biçim vererek, durağan bir nesne imiş gibi yaşayarak, özneliğini yok sayarak, kendini bir işlevden ibaret hale getirerek varoluşsal endişesini aşabileceğini sanır. Kadın ve erkek bakımından bu süreci okuduğumuzda, kız çocuğun kendisini başkasının bakışının nesnesi olarak düşünme eğiliminin toplum tarafından yoğun biçimde desteklendiği vurgulanmalıdır. Kendini bir arzu nesnesi gibi takdim etmek, sevilmek ve beğenilmek için özneliğinden feragat etmek, nesneleşmek, yabancılaşmaktır. Beauvoir’ın yaklaşımına göre toplumsal cinsiyet kadınları kendilerine yabancılaştırmaktadır. Bu doğruysa, toplumsal cinsiyet normlarıyla girilen varoluşçu mücadeleyi bir özneleşme çabası, egoizme veya bireyciliğe indirgenemeyecek, başkalarının özgürlüğüne özen gösteren, dünyanın sorumluluğunu almaya hazır bir sahicilik arayışı olarak görebiliriz.

Bu metin İkinci Cinsiyet’in Gülnur Acar Savran çevirisinin 2020 yılında Koç Üniversitesi Yayınları tarafından yayımlanan baskısında bulunmaktadır.

Posted in Uncategorized | Comments Off on Simone de Beauvoir’ın İkinci Cinsiyeti için Önsöz

 

 

Posted in Uncategorized | Comments Off on

Emel Şahinkaya Resimleri: Ütopyadan Distopyaya

 

Bir eserin eser oluş sürecinin tamamlayıcı bir parçasıdır yorum. Her sanatçı eserine bakılmasını, eserinin okunmasını, bilinmesini ister. Böylece o da kendi eseriyle, başkasının bakışında yeniden karşılaşabilir ve eserin sanatsal üretim sürecinden bağımsız hayatına tanıklık etmeye başlar. Hepimizin başkalarının bakışında kendimizle karşılaşmaya ihtiyacı vardır. Başkalık aslında kendi dediğimizin dokusuna örülmüştür. Bilincin kendiyle konuşmasına dahi çeşitli başkalık biçimleri sızar. Dil, algılayan bedenin sanki bir uzantısı gibi, sürekli başkalarının sözlerini, imgelerini ve jestlerini taşır bilincimize. Fakat bakışın yine de çok önemi var. Sadece üzerinizde bir çift göz hissetmeyi kast etmiyorum; resim sayesinde bir başka bakışın gördüğüne katılma imkanı buluruz. Sadece katılmaktan ibaret mi? Kendi bakışını hiç hesaba katmamak olurdu bu. Sanatçının varlığa bakışı, o resimdeki varlığın kendisine bakanlara bakışı, bu bakışları dile getirmenin risklerini alarak, onlarla ilişkiye girmeye cesaret ederek okuyanın bakışı ve onu da yargılayan ve söz ortamında dolaşan diğer bakışlar. Eser dışarıda, kendi zamanı ve tarihi olan bir varlıktır cümlesini kurduğumuzda birçok bakışın kesişimi sayesinde orada olan bir varlıktan bahsediyoruz. Bu kesişimi oluşturan ilişkileri kurabilmek hem hakikatin hem de özgürlüğün olmazsa olmaz bir koşulu gibi görünüyor bana.

Ressamın resim yapmaktaki ısrarı bir tutku olarak düşünülür. Bu sanatçının bir kararından, bilinçli yöneliminden çok, sanatçıyı sanatçı olarak üreten bir tutku, bir etkileniş biçimi, bir pathos’tur. Buradaki tutku sadece öznel bir duygulanım değil, sanatın, yani tinsel bir frekansın, sanatçıyı içine çekmesi, ele geçirip bırakmamasıdır. Sanata çok az değer verilen bir yerde yaşanabilecek zorluklara rağmen hayatını ressam olarak sürdürebilme cüretinde kişisel ve öznel kararları aşan yazgısal bir şey var. Bu pathos içerisinde resim yaparken sanatçı kendiyle yüzleşir, hesaplaşır, meselesinin derinliklerinde dolaşır. Her sanat eseri için aynı şeyi söyleyemeyebiliriz belki, ama bazı sanatçılar vardır ki, onlar kendi meseleleriyle temas ettikleri, onu ifade ederek kendilerini keşfettikleri, bir oluşun, bir sürecin ürünü olarak dünyaya bırakırlar eserlerini. Bu varlık, bu mesele o sanat eseriyle ilişki kuran bizleri de ilgilendirir, çünkü biz de bu ilgilenme içerisinde başka hayatları, varoluş stillerini, imkanları tanırız.

Sanat eseri bizim için önemlidir, çünkü ilişkilerimizi, kültürel, toplumsal bağlarımızı yerli ve milli olanı aşan ve evrensele uzanan bir biçimde dolayımlar. Duygusal olarak hesaplaşılan insani meseleler, yaşantının tüm tekilliğine rağmen, sanatsal bir ifade kazanarak yapıtlarda tezahür ettiğinde onlarla herkesin ilişki kurması imkanı da doğmuştur. Sanat eseri, tek başına bir şey gibi görünen bir ilişki varlığıdır. Onun ilişkisel varlığı sayesinde biz birbirimizle yeniden ilişki kurarız.

Sanat eserinin bir gerçeği, bir hakikati varsa bu hakikati konuşmaya sanatçıdan mı, sanattan mı yoksa eserden mi başlamalıyız? Heidegger’in sorduğu bir soru bu. O sanat eserinden başlamayı öneriyor, çünkü sanatçıyı sanatçı, sanatı sanat yapan da eserdir.[1] Filozofa göre sanat eseri bir dünyayı resmetmez sadece, dünyayı dünya, insanların ikametgahı haline getirir. Bu sayede dünyada kendimize ait biricik bir yerimiz olabilir, kendi yerimizi alabilir, o yeri biliriz. Buna şunu ekleyelim: Sanat eseri, insanın dünyayla ve başka insanla ilişkisinin hangi terimlerle kurulduğunu gösterir, hatta o terimlerin üstünü çizer, onları reddeder, yeni terimler önerir bize.

Sanat eseri bize sadece sanatçının kim olduğunu, dünyayı nasıl bir duruş noktasından yansıttığını göstermiyor, bizi varoluşsal meseleleri düşünür, konuşur hale getiriyor. Bu varoluşsal meseleler içinde cinsiyetli varlığımız da var. Cinsiyet farklılığı, toplumsal cinsiyet bu sürece nasıl tekil bir biçimde giriyor, onu şekillendiriyor, onda yorumlanabilir, okunabilir hale geliyor? Bir ressamı kadın ressam olarak okuduğumuzda onu bir kategoriye koymuş olmayız; tüm kadın ressamlara ortak bir öz olduğunu varsaymak zorunda da kalmayız, onda biricik bir cinsiyetli varlığın dünyada olma tarzını takip ederiz, onun evrensel olabilecek bir deneyimi tekil bir biçimde nasıl yansıttığına bakarız. Bir ressamı kadın ressam yapan şey biyolojik cinsiyeti değil elbette. O ressamın varlığın genelliğindeki cinsiyetli bedeni, bedenin çevreleyen dünyayla ilişkisini nasıl gördüğü çok önemli. Eğer figüratif bir resim yapıyorsa, kadın bedeninin eril bir bakışın nesnesi değil, bir dünya algısının nirengi noktası gibi görülmesi örneğin çok belirleyici. Resminin meselesi, o meseleyle uğraşma biçimi, varlıkta içinde bulunduğu durumu nasıl ifade ettiği, tekil arayışı, biricik macerası, özgün tutumu, nasıl bir dünya önerdiği üzerine düşünmek gerekir. Ben bu yazıda toplumsal cinsiyeti de önemseyen bir sanat felsefesi kavrayışından hareket ederek Emel Şahinkaya’nın birkaç resmini bir kadın eseri olarak okumayı deneyeceğim.

Böyle bir yaklaşımı benimseyerek, bir kadın eseri olarak Emel Şahinkaya’nın resmine odaklanmak istiyorum. İki eksenim olacak.  Önce Emel Şahinkaya’nın sanatsal külliyatının büyük bir kısmını oluşturan bahçe resimlerinden birkaçını, ütopya izleğiyle ilişkilendirerek yorumlamaya çalışacağım. İkinci bölümde ise, son dönemde yaptığı Kemal Kurkut Bize Bakıyor adlı resmi, bir distopya resmi olarak okumayı önereceğim.  Bu resimler bir dizi oluşturduğu halde ben sadece tek bir resmi tartışacağım. Baştan belirteyim: Bahçe resimlerini apolitik resimler, Kemal Kurkut Bize Bakıyor’u politik bir resim olarak görmekten kaçınmamız gerektiğini düşünüyorum. Kaba bir karşıtlık kurmak olur bu. Bahçe resimlerini, feminist yorum kuramlarından devşirdiğimiz olanakları devreye sokarak okumak, o resimlerde doğa insan ilişkisini anlamak, Kemal Kurkut Bize Bakıyor’daki sadece siyasi değil, metafizik dehşet hissini de bir bağlamına yerleştirmemizi mümkün kılacak.

 

Ütopya

 

Emel Şahinkaya yaşadığı Bodrum’un Gümüşlük köyüne, ilk kez 1979 gitmiş ve kendi deyimiyle ‘bir insana aşık olur gibi aşık olmuş’. Önce uzun süre İstanbul’dan gidip gelmiş, daha sonra da 1990lı yılların başında bütünüyle oraya yerleşmiş. Kızı Yazgülü çoğunlukla orada büyümüş. Ressamlardan çok şairlerle arkadaşlık etmiş ve kendisi de şiir yazıyor. Şair arkadaşları onu hem resim hem de şiir konusunda cesaretlendirmişler. Sanat çevresinden uzakta geçirdiği yıllarda Emel Şahinkaya’yı Gümüşlük’te tutan şey doğanın şaşırtıcı atmosferidir. Denizi, toprağı ve bitkileriyle efsunlu bir doğası olan bu köyde yaşamasının, Emel Şahinkaya’nın resmi üzerinde kuşkusuz çok etkisi var.

Hayatındaki en büyük aşk, belki de genel olarak doğa, özelde de bu doğadır. Doğa onun hem kayıplarını telafi eder hem de her büyük aşk gibi, onu başka sevgilerden uzaklaştırır. Bağlar hiçbir zaman tam olarak kopamayacak kadar güçlü olduğu zamanlarda bile kayba ve ayrılığa götürür. Varlığın anlamını, etik karakterini, asaletini, sükûnetini, huzurunu, hakikatini doğada arayıp bulmak, doğadan ayrılmamak, insan ilişkilerinin bizde yarattığı hasarı doğayla tamir etmek şifacı kadınların kadim bilgeliğinin bir parçası. İlk kez on yedi yaşında doğayla bir olduğu hissine kapıldığını ve bu hissin daha sonra da ona eşlik ettiğini söylüyor Emel Şahinkaya. Sanırım bu, onun resmini anlamak için en önemli nokta. Resimdeki ütopya boyutunu açan şey doğayla kurduğu, eko-feminizmi de andıran bu ilişkidir. Emel Şahinkaya’nın resminde yansıyan ütopya, erkek ütopyaları gibi bir devlet kurmakla ilgili değil, doğada yaşanan ve erkeklerin tahakküm etmediği bir kadın dünyasına ilişkin. Emel Şahinkaya’nın bahçeleri, kadınların özgür ve birlikte oldukları, baskı altında bulunmadıkları, yönetilmedikleri, tecavüz edilme, incitilme, kapatılma korkusuyla yaşamadıkları yerler.

Emel Şahinkaya resimlerinde doğa çoğunlukla bahçe olarak resmedilmiştir ve genellikle hep çok özel bir ışık altında belirir. Öğle vakti, güneşin tam tepede olduğu sert bir ışıktır bu; çok aydınlık olduğu halde karartır, kontrastı ortaya çıkartır, sanki şeyler bir aynada görülüyormuş gibi parlar, gölgesi kendi üstüne düşerek parçalanır. Nietzsche’nin de en sevdiği vakittir öğle vakti. Alenka Zupancic’e göre Nietzsche’nin öğle vaktini sevmesinin sebebi o vakitte güneşin gölgesinin olmaması ve şeylerin gölgelerinin de dünyadaki başka şeylerin üstüne değil kendi üstlerine düşmesidir. Böyle Buyurdu Zerdüşt’te “büyük öğle vakti” nihai bir perspektifi andırır.[2] Bu nihai perspektif, şeyleri tüm açılardan görerek bütünleştirmeyi sağlayan mutlak bir bakış açısı değildir. Öyle olsaydı görmeye değil kavramsallaştırmaya yarardı. Nietzsche’de öğle vaktinin ortaya koyduğu hakikat, aklın birleştirme eğilimine dayanmaz, Emel Şahinkaya resminde de doğadaki figürlerin hakikati onların birliğinde ve bütünlüğünde değil, kırılışlarında, parçalarının bir yapbozun parçaları gibi birbirinden ayrılabilirliklerinde, hatta biraz kayarak birbirinin üstüne binişlerindedir. Işık altında renkler değişir, bu değişim doğayı sertleştirir, bir iç dünyanın sahnesi haline getirir. O sert öğle güneşi altında sanki ortalık yere metafizik bir yıldırım düşmüştür. İnsana ilişkin bir gerçeği, sadece bir an bakma cesareti bulunabilecek bir gerçeği ifşa eder gibidir. Belki de bu metafizik gerçek, son derece tarihseldir, kişiseldir, politiktir. Nietzsche’de öğle vakti aynının ebedi dönüşünden menkul bir hakikati anlamanın ve geriye doğru, geçmişi istemekteki imkansızlıkla yüzleşmenin simgesidir. Bu vakitte olmak, bu noktadan geçmek geleceğe ilişkin bir umudu beslemenin de koşuludur.

Aynının ebedi dönüşü içerisinde her ruhun çocukken yaşayabileceği ve ömür boyu baş etmeye çalışacağı, belki baş edilemez, baş etmesi imkansız talihsizlikler de vardır. Emel Şahinkaya bir sergisinde,[3] bu bahçe resimlerini Cemal Süreya’nın onları betimlemek için kullandığı deyimi benimseyerek “dehşet bahçeleri” başlığı altında sergilemiştir. Bu dehşet bahçelerinde bir soykırıma denk, insanı buz kestiren başka bir şiddetin ışığı ve gölgeleri bulunsa dahi, onlar aynı zamanda da sevginin, barışın, dostluğun, özgürlüğün, bir kadın ütopyasının da yeri olabilmektedir. Bu güzelim bahçelere “dehşet bahçeleri” demenin sebebi nedir peki? Çoğunlukla kadınların, kızların ve çocukların bulunduğu bu barışçıl dünya bir endişenin, bir dehşet duygusunun istilası altındadır. Nereden geldiği belirsiz bir hasımlık katsayısının etki alanında, henüz ortaya çıkmamış engelleri bekler gibi, başa geleceklere açık, sarsılmaya, dağılmaya ve parçalanmaya müsaittir.

Tehdit belki de dışarıdan, dünyadan değil, içeriden gelir. Emel Şahinkaya dış tehditlerle pek ilgilenmez, kendi iç huzursuzluğunun kökenine bağlı kalır. Resimlerindeki sıcaklığın, iyiliğin ve merhametin içinde öyle ürpertici bir soğukluk vardır ki, kökeni terk edilmişlik, ihmal edilmişlik, yalnızlık, yokluk olabilir. Bir şiirinde şöyle yazıyor Emel Şahinkaya: “Orada mısın hala? Var mısın? Adımı söyle. Herhangi bir şey söyle. Islanmış odunların kokusunu çok severim de. Yanan odun kokusunu severim de ya da. Şarkıları say. Işıkları say. Beni kırdılar anne.”

Ressamın yaşam öyküsüyle resmini açıklayabileceğimizi düşünmüyorum, aynı tutkunun izini resimde de yaşamda da sürmek her zaman mümkün olsa bile. Sanatçı, edebiyatçı, filozof kadınları bir veya birçok erkeğe göndermeyle sevgili, eş olarak temsil etmek onların sanatlarıyla kurdukları ilişkinin perdelenmesine, hatta hiç konuşulmamasına sebep olabiliyor. Emel Şahinkaya’yı okurken de böyle bir tehlike mevcut. Aşka bakılacaksa, kanımca öncelikle doğaya duyduğu aşka odaklanmak gerekir. Özellikle de resimlerindeki insanlarla doğa arasındaki ilişkilere. Kadınların doğayla, dünyayla ilişkisi ona çok daha barışçıl, bütünleyici ve onarıcı gelir. Ataerkil bir dünya değildir bu; öyle bir dünya ki gerçekte mevcut olmadığı halde resimlerindeki kadın figürleri onu var edip yaşayabilmiştir. Bağımsızlıkları ve özgürlükleri, gövdelerini sakınmıyor ve saklamıyor olmalarından bellidir.

Emel Şahinkaya resimlerinde tanrı gökyüzünden çok, bahçede, ormandadır. Onun kadınları şifacı kadın tanrıçalar, özgür yaşamlarını bir siyasi erke veya erkek otoritesine teslim etmeyi reddeden cadıların akrabasıdır; ormanda ateş yakıp birlikte mektuplar, şiirler okumakta, doğanın içerisinde çocuklarını birlikte büyütmektedirler. Tahakküm altına alınmayan, kendi başına bırakılmış, yaşam alanı haline getirilmiş bu doğa iyileştirir, yaşatır, bütünleştirir. Sanat burada bize doğayla ve başka insanlarla nasıl ilişki kurabileceğimize ilişkin bir ilhama dönüşür. Kimsenin bakışının nesnesi olmayan bitkiler ve hayvanlarla onlar da varlığın bir parçasıdır. Varlıkla bu ilişkiyi anlatırken doğalcı veya özcü bir konuma düşmekten çekinirim. Öze veya kadın doğasına ilişkin iddialarda bulunmuyorum. Özgürlüğün yaşanmasından doğan bu zarafetin bir ütopyayı mevcut kıldığı iddiasıyla kendimi sınırlamak istiyorum.

Şahinkaya, Van Gogh gibi, bir coğrafyayı, o coğrafyanın ışığını, rüzgarlarının yönünü resmeder. Çağrışım, aynı gelenek içerisinde çalışmanın uzun zaman boyunca sindirilmiş bir etkisi de olabilir. Büyük bir ressam ancak sanat tarihinin ve ortak birikimin içerisinde meydana gelebilecek sanatsal bir olaydır, hem olumsal bir zorunluluk hem de zorunlu bir olumsallık gibi. Olması kaçınılmaz bir mucize gibi, o kadar tekil ve anlaşılır, beklenebilecek bir şey. Ay ışığındaki selviler, gece karanlığında yakılan ateşler, karanlıkta siluetlerin aldıkları yönler, perspektif için benimsenen nirengi noktaları. Fakat bu coğrafyayı anlatırken zehri alınmamış, öyküsü silinmemiş ve bir kadın olarak yaşanmış bir yaşam da ortaya çıkar. Son söylediğim şey kafa karıştırıcı ve desteklenmeye muhtaç olabilir. Verebileceğim tek destek resim okumalarımdan gelecek.

Doğa, Emel Şahinkaya resminde kökensel bir eksikliği, kurucu bir rol oynayan tarihsel bir kaybı ve ardından gelen başka kayıpları telafi eder. Doğaya duyduğu sevgi, hem hayatında hem de sanatında doğaya sığınışı, kendisini doğada arayışı onun yokluk ve kayıpla başa çıkmasını sağlar. Doğa anadır, oradaki her yaşamı, canlı ve cansız varlığın bütününü kapsayan annedir; böylece annesizliği, orada olduğu halde orada olmayan bir anneyi telafi eder. Bu resmin bana bir kadın eseri olarak okunabilir görünmesinin sebebi, anne kız soykütüğünün temsiliyle uğraşmasıdır. Bahçe resimlerindeki sanatsal uğraşın en dikkat çekici yöneliminin odağı, anne-kız ilişkisindeki kopukluğun yarattığı yalnızlık duygusu, dehşet ve acıdır. Dünyanın Tüm Sabahları adlı resimde kız ve babanın karşılıklı viyolonsel çaldıkları sahnede, doğadan zorlukla sökülebilen figürlerdeki senkronik hareket, aynı yoklukla baş etmede hem babanın hem de kızın yalnız kaldıklarını da gösterir. Anne işlevinin yokluğunun bir çocukta yarattığı hüznü bir baba ancak kısmen telafi edebilir.

Dünyanın Tüm Sabahları

 

Bence Emel Şahinkaya resminde orada olduğu halde olmayanla kurulan ilişkinin dehşeti, o bağın gerçekten kurulduğu, o ilişkinin yeniden tesis edildiği ve yaşandığı sahnelere dönüşüyor.[4] Doğa ressamın kendi meselesini aramasının sahnesi, mekânıdır. Hakikatin ortaya çıkmaya meylettiği, elden kaçarak belirdiği bir yaşam dünyasıdır. Hem ortam, yaşam dünyası, yaşanan yer hem de eşlik eden öteki, üçüncü, anne, aileden biri, belli başlı imgesel partnerdir. Bu imgesel düzende kız ile çocuğa eşlik eden öteki, üçüncü, diğer kadın figürü, ki düzeni sağlayan, kuralları koyan odur gibi görünmektedir; çoğunlukla kız ve çocuktan daha çok doğaya karışmış, doğa ile iç içe geçmiştir. Kadın-Kız-Çocuk adlı resmi ele alalım: Bu üçlü, Emel Şahinkaya resimlerinde karşımıza sık sık çıkan erkeksiz aileyi oluşturur. Çoğunlukla iki kadın ve bir çocuk olarak, bazen de sadece iki kadın olarak resmedilir. Birbiriyle barışık, konuşma ve birlikte düşünme kanalları açık, okuyan, huzurlu ve düzenli bir aile. Bu kadınlar birbirini yalnız bırakmıyor, birbirinin güvenli dünyası gibiler, hem birbirlerinin hem de çocuğun varoluşta büyüyüp serpilebildiği, herkesin birbirinin özgürlüğüne izin verebildiği bir dostluk, sevgi, uyum ailesinde yaşıyorlar.

Kadın kız çocuk

 

Yaşadıkları doğa, İspanya, Portekiz, Fransa, İtalya, Yunanistan, Akdeniz kıyılarında bir köy, bir kasaba veya herhangi bir yer olabilir. Hangi ülkede olduğumuzu saptamamıza olanak tanıyan bir mimari eser yoktur. Ne bir cami minaresi, bir kilise, bir sinagog ne de başka bir bina. Doğa dininden başka bir din yoktur diyebilirdim, eğer Meryem’e müjde sahnesini çağrıştıran kanatlı melek figürleri de içeren birkaç resmi anımsamasaydım.[5] Bu güzel, dengeli, özgür, kimsenin baskı altında olmadığı, herkesin doğada olduğu, evin olmadığı, evin de doğa olduğu, bahçede, sahilde yaşanan bu dünyada bir şeyler kurmaya, dekore etmeye, inşa etmeye de gerek yok gibidir. İnşa etmenin bir anlamı yoktur. Bir şey inşa edilmese de, yaşamın güzelliği, bitkisel güçlerin, hazların, tutkuların canlılığı oradadır; sınır, ölçü, düzen ve hatta bir nezaket içerisinde doğa kendi güven verici döngüsünü sürdürür.

Kadın-Kız-Çocuk başlıklı resme dönelim: Çocuk ve kadın yerde oturmakta, kadın bahçede hamakta yatmaktadır. Bahçede piknik yapmaktadırlar. Bakışın üç figürü de doğanın renkleri ve hareketleri içerisinden söküp çıkarması gerekir. Bir Gestalt içerisinde zemin ile figür ilişkilerini kurabilmek gerekir bu piknik sahnesini algılayabilmemiz için. Dahası hamakta yatan üçüncü figür, ağacın gövdesiyle epeyce bir devamlılık içinde bulunduğu için üçüncünün doğadan ayırt edilemezliğini keşfetme şansına kavuşuruz. Kadın konuşmakta, kız dinlemektedir. Çocuğun yüzü kıza, arkası kadına dönüktür. Kız kadını dinlemektedir, çocuk kendi kendine kalmıştır. Kadının bir ağaç dalına benzeyen kolu çocuğu gözetmekte, korumaktadır. Kadın, tek başına annelik etmeyi bilmeyen ve yalnız kalmak istemeyen kıza güven vermekte, çocuğu ve onu gözetmektedir. Hepsi doğaya karışır, ama en çok doğaya karışan kadındır. Sanki o diğerlerinden daha fazla bir doğa varlığıdır; konturları bulanıklaştığı ve doğaya karıştığı için onun bir alter ego (öteki ben) olduğu düşünülebilir. Hatta daha da ileri gidip, doğanın bir alter ego varlığı olduğu varsayımını öne sürebiliriz. Bir kadının bir çocukla yalnızlığında doğanın ta kendisi bir üçüncü gibi ortaya çıkar. Kıza anneliği öğretir, hatalarını düzeltir ve bir yön çizer. Bu kadınlar dünyası, bu tek başına annelik etme çabası, annesizliğin, orada olduğu halde olmayan bir annenin bıraktığı izlerin hayatın devamında baş edilmeye çalışılan etkisi olabilir.

 

Kadın-Kız-Çocuk’u Uğurlamak ile karşılaştırmak bu resmi okurken bize biraz daha ışık tutabilir. Orada da aileye hakim bir kadın figürü ile bir kız ve çocuk vardır. Bize arkaları dönük üç figür de denizde giden bir yelkenliye bakarlar. Önceki resimde bebek olan çocuk artık beş ile altı yaşlarında bir kız çocuğudur. Kadın ve kız, daha otoriter görünen figür ile daha genç ve çocuksu görünen kadın figürü, yine birlikte çocuk büyüttükleri düşünülebilecek bu çift vardır karşımızda. Belki de bu çift, tek bir kadının yalnızlığından ürer; onun tek başına annelik ederken duyduğu endişeleri aşma çabasının meydana getirdiği bir ikiye bölünmeden ibarettir. İçerdeki kadın dost, hayali kadın yoldaş, dişil alter ego, kadın bedenlerinin birbirine daha çok yaklaştığı İp’te de karşımıza çıkar. Bahçede Mektup’da da vardır. Giydikleri ince, göğüs dekolteli elbiseler, beden dilleri aynıdır, iki kız kardeş gibi birbirini andırır, birbirini yansıtırlar.

İp

 

Mektup

 

Bir de Emel Şahinkaya’nın Otoportre’sine bakalım. Bahçede nefti yeşilden kahverengiye kadar çok hareketli bir doğadayız yine. Gökyüzünün hiç görülmediği, resmin arka planında, gür bir bitki dokusundan başka, beyaz örtülü bir masanın olduğu bir bahçede. Figürün üzerindeki elbise de doğadaki maviye çalan yeşillerden birinin renginde, doğanın renkleriyle devamlı. Ten rengi, dalların, doğadaki kahverengilerin tonunda. Yüz hatlarını ayırt edemiyoruz, yüz karanlıkta kalmış, bu da figürün karşıya, ona bakana bakarken aslında kendi içine baktığı izlenimini yaratıyor. İçe dönüklük, bir bakış açısının vadettiği tüm bir dünya var burada ve bunu iletmenin cesareti. Toplumsal cinsiyet baskısı altında bir kadın olarak varlıkta daha az yer işgal etmeye çalışma, ezilme, sıkışma, bastırılma, mağduriyet yok. Aksine bedeniyle varlıkta hak iddia eden bir kadın var bu doğayla devamlılık ilişkisinde. Kimsenin kapatamayacağı, yerinden edemeyeceği ama kimseye boyun eğmek istemeyen ama kimseyle savaşmak da istemeyen bir varlık. Yüzündeki karanlığa karşın göğsüne düşen ışık resmin estetik niteliğinin bir parçası değil sadece, bu resme anlamını vermiş. Kadın olarak korkusuz, cüretkar bir duruş bir yalnızlığı da göze almak ve taşıyabilmekle ilgili. Bir iç dünyayı ona musallat olan karanlıkla taşırken yaşamın güzelliğini olumlayabilmek, anne kız bağını yeniden yaratabilmek, doğadaki canlılığın toplumdaki şiddete alternatif olabilecek ve onu telafi edecek bir toplumsal bağı sağlayabileceğine inanmak, Emel Şahinkaya resimlerinde bulunan bir kadın ütopyası diyebiliriz buna.

 

Otoportre

Evet, genel olarak, kadınlar doğa içerisinde, özgür, serbesttir, toplumsal cinsiyet bedenlerinin cinsel ifadesini, arzuları, tutkuları baskı altına almaz. Tahayyül etmesi zor bir biçimde, erkek egemenliğinin olmadığı bir yerdeyizdir sanki. Başka resimlerde erkekler de vardır. Ama çoğunlukla hayvan figürleri gibi, bir oğlak, bir kedi gibi oradadırlar, sahneyi belirlemezler. Kadınlı resimlerde, bir erkekle ilişkinin mevcut olmadığını tam olarak söyleyemesek bile, o erkek en azından uzaktır ve yokluk olarak vardır. Fakat, erkek ölü erkek olarak resme girmiştir, 2010 tarihli İstakozlar (Caravaggio’ya saygı)’da, Caravaggio’ya sunulan bir yas sahnesinde. Caravaggio en ilahi, İncil’den gelen İsa ve azizlerle ilgili konuları bile 1600’lerde Roma’nın arka sokaklarında yaşayan suçlular, dolandırıcılar, katillerin yüzleri ve bedenlerini resmederek anlatmıştır. İlahi olan böylelikle dünyevi olanın korkunç kötülüğüne, ürkütücü gerçekliğine bürünür. Işık resmin anlamını kurar, dünyanın kötülüğüyle temas etmiş, karanlık bir ışıktır bu. Ölü erkeğin başındaki kadın figürü Emel Şahinkaya’nın kendisine benziyor. O erkeğin yüzüne bakarken, diğer kadın figürleri leğendeki ıstakozlara, çocuk ise denize bakıyor. Bu resimde daha önce yapılan resimlerde çerçeve dışında kalan erkekle ilişki karşımıza çıkarıyor. Aslında erkekle ilişki bir yoklukla, bir kayıpla, aniden elden kayan, silinip giden bir bağla ilişkidir. Erkek kayıp, uzak eş ve dost; verdiği söze ihanet ettiği için, orada olmadığı, eksikliği hissedildiği için öldürülmek istenen, en sonunda ölüp dünyayı terk eden ve yası tutulan erkektir. O kadınların ve çocukların dünyasına sembolik bir yasa dayatmaz. Ölerek doğanın ve kadının dünyasının içkinliğinin o tuhaf âlemine geri kazanılmıştır. Kabul edilmiş, içselleştirilmiştir. En çok da bu yüzden erkek otoritesine değil, kadın otoritesine dayanan bir dünya vardır karşımızda. Kaybedilen kocanın yasının tutulması daha sonra heteroseksüel erosun serbest kalacağı ve olumlanacağı resimlerin ortaya çıkmasını sağlar. Yanardağlı, heteroseksüel aşkı biraz da ironik, tuhaf bir tarzda anlatan resimlerdir bunlar.

Sonuç olarak, ressamın tutkusu varlığa ve yokluğa bakmak; hem yaşamın güzellikleriyle hem de karanlık güçleriyle cesur bir ilişki kurmaktır. Yoklukla da baş etmek bu hayatın içerisinde olduğundan, olumlanacak tüm güzellik karanlığın işgali altındadır. Olumsuzluk, yas, hüzün, melankoli, hatta dehşet duyguları da varlığın görkemli güzelliğiyle, sevgi bağının bütünleyici iyiliğiyle hemhal olmuş bir biçimde yaşanır.

 

Distopya

 

Bahçe resimlerinde doğanın telafi edici tarafının Emel Şahinkaya’nın eserinde bulduğum kadın ütopyasının esaslı bir ögesi olduğunu öne sürdüm. Şimdi Emel Şahinkaya resminin distopya dönemine bakacağım. Distopya bir topos, bir yerdir, zamansallığı bakımından aslında gelecekteki bir yer, fakat arzulanan ve hayal edilen bir geleceğe benzemeyen, içinde yaşamayı istemeyeceğimiz bir yer. Distopyalarla bilimkurgu edebiyatı vasıtasıyla tanıştık. Fakat günümüzde distopyanın, şimdiki zamanın verdiği bazı ipuçlarını takip ederek yaratılmış endişeli bir gelecek temsili olmadığı, gerçekliğimizin ta kendisine dönüştüğü dile getiriliyor. Demokrasi ve hukuku kaybedip teknolojik gözetimin kendini ifade edemeyen dilsiz canlılar haline geldikçe bir distopyanın içerisinde yaşadığımızı fark ettik. Hakikate ulaşamayan, doğrunun ne olduğunu bilse bile söyleyemeyen, kamusal alanda özgürlüğü canlılığın doğal ihtiyaçlar alanındaki zorunluluklarına teslim eden ve buna alıştıkça unutkanlaşan distopya insanları iyi yaşamı haz yaşamı ile eşitlemek durumundadır. Başka bir iyi hayat tasavvuru yapmalarını sağlayacak cesaret erdemi yaşam riske edilemediği için sanki sırra kadem basmıştır.

Distopyalarda gerçek hayatı inşa eden bir kurmaca/sanal hayat, toplumsal ve siyasal ilişkilerimizi dolayımlayarak siyasal özgürlüğümüzü ortadan kaldırmıştır. Tüm muhalefet çoktan ezilmiş, örgütlenme özgürlüğü tamamen yok edilmiştir; öyle ki halkın zihninde siyasal özgürlüğün hatırası bile kalmamıştır. Kamusal alanı ortadan kaldıran, dünyada yeni bir şey varlığa getiren, kurumları dönüştüren ve ayakta tutan eylemliliği bastıran bu egemenlik biçimi, insanları, özgürlüğü ve ahlaki iyiyi, hayatını sürdürme itkilerine feda etmeye zorlar.

 

Kurkut

 

Kapitalizmin yarattığı büyük ekonomik eşitsizlik, işsizlik, makineleşme, doğanın tahrip edilmesi, sanallaşma, neoliberal sistemin kendisini sürdürebilmek için savaş ekonomisine bağımlı hale gelmesi. Etnik ve dinsel farklılıkların etik ve politik eşitlikte birlikte yaşayabilecekleri bir düzen kurmak yerine ötekileştirmenin, şiddetin ve şovenizmin kışkırtılması. Din savaşları ve milliyetçilikler içerisinde halkların etik normlara göre rasyonel ve eleştirel düşünme kapasitesinden iyice uzaklaştırılarak safsatalara düşmeye yatkın, dost düşman ayrımıyla kutuplaşmaya müsait ve paranoyaya meyilli kitleler haline getirilmesi. Distopya insanları siyasal haklarından mahrum eden bir siyasal şiddet kültürünü hakim kıldıkça kötülükler, ölçüsüzlükler, aşırılıklar, zorbalıklar ortalığa serilir. Bizim gücümüzde olmayan dünyanın, kayıtsızlığın alanı gitgide genişledikçe kendi iyimizi korumak adına iç dünyamıza hapsolmaya başlarız. Bütünsel bir kontrol insanları robotlaştırmış, onları insan yapan şey, yani sözün ve eylemin yaratıcı gücü yok edilmek istenmiştir. Distopya, insanın korkuları tarafından belirlenerek çıplak yaşama indirgendiği bir tekno-biyo-iktidar âlemidir. Bu âlemde iyi yaşam, iktidar destekçileri için bir haz yaşamından ibaret hale gelir, herkes düşünse dahi kimse birbirinin ne düşündüğünden haberdar olmaz. Bu iktidara karşı olanlar da direnmek için yer altına iner, mağaralara sığınırlar. Hayatlarına mülksüz kaçaklar olarak devam etmeyi seçerler. Distopik yaşamın tahammül edilmez olduğuna karar verdikleri için sistemin gözünde istenmeyen varlıklara dönüşmüşlerdir. Kısacası distopya bize sadece iki imkan tanır: Ya yaşamı tehlikeyi sokarak, mülksüzleşmeyi göze alarak bir özgürlük mücadelesi vereceğiz ya da teknolojik bir biat düzenine teslim olup kendimizi kaybedeceğiz.

Distopyanın yapısını daha fazla anlatmak yerine, Emel Şahinkaya’nın günümüzde distopik olanı nasıl resmettiğine bakalım. Şahinkaya tabloları iki metrelik büyük tablolar oldukları için, insan onun bir tablosuna bakarken büyük bir şeyin karşısında hissedeceği gibi kendi bedeninin sınırlarını hissediyor. Burada distopya sanatının bir örneği olarak incelediğim, Kemal Kurkut Bize Bakıyor adlı resim hepimizin bildiği, Dihaber editörü, gazeteci Abdurrahman Gök tarafından çekilen bir fotoğraftan yola çıkıyor. Resim fotoğrafı aynen kopya etmiyor, ancak figürün bedensel hareketi ve yarattığı duygu fotoğrafa gözden kaçmayacak, yanılma ihtimalini ortadan kaldıracak kesinlikte bir gönderme yapıyor. Fotoğraf(lar) zaten çok çarpıcıydı. Onlara bakan bakış, bir özgürlük alanının sıkı güvenlik önlemleri ve yasaklar içinde açılması paradoksuyla karşı karşıya kalıyordu. Bu paradoks özgürlüğün cesurca hayatta kalma, varolma mücadelesidir aynı zamanda. Dahası, fotoğraf, kendisine bakanı, yaşam ile ölüm arasındaki o anda bulunuşu, hayatın kırılganlığını, adalet talebinin ortadan kaldırılamazlığını, tahammülün de bir sınırı olduğunu düşünmeye itiyordu. Anı rastlantısal bir biçimde çok iyi yakalayıp unutamamanın ebediyetine saplamıştı. Bu insanı, keşkeler girdabına sokup kahreden bir fotoğraftı.

O fotoğrafı resimde yeniden yorumlamak, ondaki bir etkiyi iyice sınıra taşımayı aramak anlamına geliyor. Fotoğraf, bakanı üzüyor, helak ediyor ama bir özdeşleşme yaratmıyor. Resmin meydana getirdiği yoğun duygulanım; bizde kışkırttığı heyecan; yaşattığı kalp çarpıntısı, nabız yükselmesi, soluk hızlanması, baş dönmesi gibi duyarlığın bedensel izdüşümleri, imgeyi başkasının başına gelen üzücü bir olay, başkasının ölümüne ilişkin bir imge olarak görmeyi engelliyor. Resmin etkisi tam olarak böyle olduğu için de bu resmi seyretmek, ona bakakalmak pek mümkün değil. Karşılaşma anında bakanı da kendi dünyasına alan bu distopik dünyaya uzun uzun dalıp gitmeye imkan yok. Emel Şahinkaya’nın bu resmini alımlama deneyimi, bence bir karşılaşma deneyimi olarak değil, bir çarpma, çarpışma ve dünyadaki merkezimizi kaybetme deneyimi olarak betimlenmeli.

Kemal Kurkut’un kim olduğunu, yaşanan tarihsel olayı bildiğimiz için resme bir anlam vermekteyiz elbette. Ama resim de bu tarihsel olayı ve bizim o olayla ilişkimizi yeniden anlamlandırmakta. Yönelimsellik çift yönlü bir biçimde işlediği için resimle aramızdaki mesafeyi korumak ve kendimizi onun çerçevesinden çıkarıp kaçmak, onun hislerimiz üzerindeki güçlü tutuşundan, tasallutundan kurtulmak hiç kolay olmuyor. Başka bir deyişle, seyredilemediği halde bellekten atılamayan, unutulamayan bir resimdir bu. Onu görende orada takılıp kalma, kendi dünyasını kaybetme korkusu yaratır belki de. Distopyaya sanatsal duyarlılık yoluyla giriş kapısı olarak niteleyeceğimiz bu resim idraki çağırmaktadır aslında. Bu kapı açıktır, resme bakan kendisini zaten o dünyanın içinde bulur, fakat burada ölümden başka görülecek ne var?

İlk çarpışmadan sonra bir yandan yaşanan o sadece siyasi boyutta anlamlandırılamayacak, aynı zamanda metafizik bir gücü de olan dehşet duygusu bizi çoktan sarmıştır. Buna, hakiki, iyi ve güzel olanla ilişkide yaşanan hazza benzer bir şey de karışıyor. Belki de bu güzellik hissi dehşetle iç içe olduğu için bu resimlere uzun uzun dalıp gitmek, onları seyretmek imkansızdır. İnsana kendi dünyasıyla yeniden ilişki kurduran sanatsal bir güçle karşılaşmak her zaman sarsıcı bir yaşantıdır. Hele bu yaşantı, bizi kendi distopyamızda nasıl ezildiğimiz gerçeğiyle baş başa bırakıyorsa. Burada ezilmenin en üst derecesi ahlaki bilincinin, vicdanın talep ettiği gibi davranamamak aczi olsa gerek.

Kemal Kurkut Bize Bakıyor bahçe resimleriyle iki açıdan devamlılık içerisinde gibi görünüyor. İlkin biçimsel olarak: Figür arka planı yemyeşil bir doğanın oluşturduğu bir yerleştirmeden beliriyor. Halbuki fotoğrafta zemin yer yer ot bürümüş sarı topraktır ve ağaç yoktur. İkinci devamlılık, yoğunluğa ilişkin, duygulanım (heyecan) sorunsalına dayanıyor. Kemal Kurkut Bize Bakıyor’daki doğa da, bahçe resimlerindeki doğa gibi, insanın dünyasının olaylara kayıtsız yeri veya nötr bir mekan değildir. Doğa insanın dünyası içerisinde odaklandığımız deneyime, hatta o deneyimin asıl öznesi olarak dahil edilmiştir. Ağaçlar olan biteni duyu organları olmadığı halde izlerler. Doğa insanın insanı nasıl kolayca öldürdüğünü görür ve zulmün anlamsızlığına tanıklık eder. Doğa, yine tüm dünya olmuştur. Varlığın ta kendisi haline gelmiş, şiddetin ve ölümün esas sebebi, yani tehdidin kaynağı olan erkeklik çerçeve dışına atılıp yok sayılmıştır. Resimde bitkiler sanki bir anne gibi, vurulan oğul için çığlık atmıştır. Bu acının ifadesinde, yine anne olan doğa, tanıdık ve yabancı, aynı ve başka, yakın ve erişilmezdir. Doğa veya ondaki tüm nebat sadece ölümden kaçmak için koşan insan figürüne değil, figürü algılayan bizlerin bakışlarımıza da gözlerini dikmiştir. Yaşamın ta kendisi olan bir içkinlik âlemi, bu ölüm anına bakışımıza hâkim olur.

Hem biz hem de arka plandaki doğa bu talihsiz ve münferit olmayan olayın, cezasızlık sisteminde meydana gelen yeni bir cinayetin seyircisiyiz. Hayatla ölüm arasındaki, varlıkla yokluk arasındaki bu canhıraş geçiş sadece koşan figürde veya figürün yüzünde değil, esasen ağaçlarda ve yapraklarda dile gelmiştir. Doğa insanların dünyasının zulmüne baktığı için figürde yüz önemsizdir. Buradaki heyecanın ifadesine yol vermeyi, onu yönlendirmeyi ve resme bakana tekrar tekrar akıtmayı sağlayan şey o kahverengi tonlarındaki vücudun hareketi olduğu kadar, yeşilin çeşitli tonlarında alev alev yanan ağaçlar ve bitkilerdir.

Duygulanımın bu yoğunluğa eriştiği böyle bir tersine çevrilmede heyecan sadece insanın içini hoplatan bir güç olamaz artık, mekân yaşantısında tam bir merkez kaybına yol açar. Hissin çok azaldığı bir dünyada, imgelerin saldırısı altında olduğumuz bir zamanda çok yoğun bir şey hissetmek hala mümkün mü sorusuna bu resme baktıktan sonra olumlu yanıt vermemek çok zor. Sartre Bir Heyecanlar Kuramı Taslağı’nda heyecanın mekânsal etkisini bir başka merkezin ortaya çıkması olarak tarif eder.[6] Başkasıyla karşılaşma da benzer bir biçimde anlatılır. Ben’in varlığın tek merkezi olduğu kesinliğini kaybetmesi. Heyecan başkasının varlığıyla ilgilidir, başkasının varlığının önemi mekanın böyle bir deneyimi içerisinde fark edilir. Buradaki başkalığın mutlaka bir insan olması gerekmez. Bir bitkinin, bir hayvanın da böyle bir etkisi olabilir. Hatta bir yerin, bir coğrafyanın. Emel Şahinkaya resminde duygulanımın/heyecanın sanatsal üretimi, sanatın varlığımızın genelliğine, oradaki iletişimimizin verdiği heyecanlara geri dönüşüyle ilgili.

Heyecanların varlığını etik ve politik anlamlarından bağımsız olarak da tartışabiliriz ama aslında etik ve politika da bir heyecan alanı olarak tartışılabilir. Etik ve politik olaylarla sadece çıkarımlar yapan ve sonuçlara varan bir aklın faaliyetiyle ilişki kurmuyoruz, gerçekliğin normatif boyutunu algılamak için de akıl gerekiyor. Toplumsal gerçeklikle temas ile dünyanın normlar ve güç ilişkileri bakımından algılanması aklın başka bir temel işlevidir. İşte bu boyutta pratik aklın etik düşünme ve değerlendirme etkinliği heyecanlardan bağımsız değil. Heyecan deneyimi içerisinde bir gerçekliğin içinde bulunan norm veya normatif ilişkiler algılanıyor; dahası tanınıyor veya reddediliyor. Tanıma ve reddetme, aklın, insanın kendi varoluşunu sürdürme kaygısı tarafından net bir biçimde belirlenmiş olarak davrandığı süreçler mi? Kemal Kurkut’un elinde su şişesiyle koştuğu ve kaçtığı kötülüğün kendisini görmediğimiz sahne beni bu soruya getiriyor. Emel Şahinkaya’nın resimle yeniden ürettiği heyecan hangisi? Korku mu, dehşet mi, isyan mı, şaşkınlık mı? Sahne bu heyecanların hepsi açısından okunabilir elbette. Fakat aslında bunların hepsi tek bir duygunun zemininde bir araya gelen ikincil duygular. Korku var, çünkü özellikle Şahinkaya’nın Kurkut’un arkasına koyduğu doğaya bakıldığında ölümle karşı karşıya geldiğimizde ortaya çıkan ve dizlerinin bağını çözen, o her şeyi akışkanlaştıran yoğun heyecan dalgasını buluyoruz. Aniden bir tehlikeli durumla karşılaştığında beden galiba artık ölüyorum dediğinde bir sıcaklık aniden tüm uzuvlara yayılır ve dünyanın algısı da böyle parlak, baş döndürücü, bağıran, bedendeki heyecanı yansıtan bir hal alır. Kaza yapan bir arabanın içindeyken bedenimizde hissettiğimiz kontrolsüzlük ve yoğunlukla birlikte dünya da kontrol edilemez bir hareket ve renk alanı olarak belirir. Ama korkudan çok, bana tüm o diğer heyecanların arka planında beliren duygulanım tahammül gibi geliyor.

Tahammül nedir, nasıl yapılanmıştır? Hoşgörüden, sabırdan ne farkı var? Hoşgörü, gerçekliği, benim yasamın veya sahiplendiğim normların düzenlediği bir yerde Öteki’nin varolma ve davranma tarzına ne kadar izin verip vermeyeceğimle ilişkilidir. İktidar ilişkilerinde ben hakim konumdayımdır, başkası değil. Başkasını hoşgörmek, hoşgörmeyebilecek kadar güçlü olduğum bir yerde ve zamanda onun da olduğu gibi olmasına izin vermektir. Tahammül ise hoşlanmadığım, canımı sıkan, belki de zarar gördüğüm ve hatta varoluşumun tehdit edildiği bir yerde veya durumda yaşamayı seçmek veya yaşamaya mecbur kalmakla ilgilidir. Her zaman farklı bir seçim yapılabilir: Başka bir yere gidebilir, isyan edip yaşamsal imkanlarınızı, hayatta kalma şartlarınızı kaybedebilir veya ölebilirsiniz. Ama bu kez içinde bulunulan durumun normlarını koyan, keyfiyeti dayatan başkasıdır. Normatif gerçeklik içerisinde size kim olduğunuz, neleri yapabileceğiniz, neleri yapamayacağınız dikte edilir. Özgürlüğünüz kısıtlanmıştır, kendiniz olamazsınız, kendinizi ifade edemezsiniz, düşündüğünüzü söyleyemezsiniz, susmanız, sessiz kalmanız, kendi içinizden geleni yapamamanız, boyun eğmeniz istenir. İnsan baskıya, özgürlüğün kaybına, ezilmeye, ihanete, zulme tahammül eder. Dahası, tahammül deneyiminin özü paradoksaldır: Kişi tahammül edemeyeceğine tahammül eder. Bir davranış, bir varolma biçimi zaten tahammül edilemez değilse ona tahammül etmekten söz edilmesi saçmadır.

Tahammül etme kapasitemiz azaldıkça tahammül etmemiz gereken şeyler, kişiler, davranışlar da çoğalır. Örneğin televizyondaki kötü dizilere, tartışma programlarına, olan bitenden haber vermek yerine düpedüz kurgu olduğu belli yalanları dolaştıran haber kanallarına tahammülümüz kalmayınca televizyonu hayatımızdan çıkartıp atabiliriz. Ama hayatımızdan çıkardığımız kişiler ve araçlarla birlikte hayatımız da biraz daha daralmaktadır. Bir distopya dünyasında, gerçeklik algısı bizimkinden çok farklı kurulmuş, varolan cezasızlığı kanıksayan ve destekleyenlerle aynı yerde yaşarız. Bunlardan da mümkün olduğunca kaçmaya çalışarak sanata, felsefeye, bilime, dostlarla kurulan küçük bir dünyaya, aile hayatına, özel alana sığınmak mümkün. Tahammül edemediğimiz kişileri ve şeyleri hayatımızdan çıkararak yaşayabiliriz. Fakat yok olmuyorlar ki, bizim dışımızda etkilerini arttırarak sürdürüyorlar. Sadece biz saklanıyoruz kendimize yarattığımız odaya. Distopya, yalana, adaletsizliğe, şiddete tahammül etmek zorunda kaldığımız ve değiştirmenin araçlarına sahip olmadığımız bir gerçekliktir. Sırtını hedef almış bir namlu olduğu halde koşmaya teşebbüs eden Kemal Kurkut figürü, bu çıkışsız dünyadan tek çıkışın ölüm riskine rağmen isyan olduğunu ima eder.

Neye isyan ediyor? Diyarbakır’da bir nevruz kutlamasında polisin üstünü arayarak yaptığı baskıya. Canına tak edip isyan ettiği, çileden çıktığı anda koşmaya başlıyor. Üstü çıplaktır, elinde bir bıçak bir de su şişesi vardır. Arkadan vurulur. Franz Fanon Afrika Devrimine Doğru’da “Irkçılık ve Kültür” başlıklı yazısında şöyle yazmıştı: “Kültürün ırkçılıkla ilişkisini çalışmak karşılıklı eylem sorusunu sormaktır. Kültür insanın doğayla ve insanın hemşerisi olan diğer insanlarla karşılaşmasından kaynaklanan bedensel motor ve zihinsel davranış kalıplarının beraberliği ise ırkçılık kültürel bir ögedir gerçekten de. O halde ırkçı kültürler ve ırkçı olmayan kültürler vardır.”[7] Şöyle devam ediyor Fanon: “Bir zamanlar canlı ve geleceğe açık olan bu kültür kapanır, sömürge statüsü içerisinde sabitlenir ve boyunduruk altına alınır. Mevcut olduğu halde mumyalanmış bir biçimde, kendi üyelerine karşı tanıklık eder. Onları itiraz edilemeyecek bir biçimde tanımlar. Bu kültürel mumyalama bireysel düşüncenin de mumyalanmasına sebep olur. Sömürgeleştiren halklar arasında çok yaygın olan hissizlik (apati) bu işlemin mantıksal bir sonucudur. “[8]

Tahammül en çok da risk alamadığımız, içinde bulunduğumuz gerçekliği değiştirmeye cesaret edemediğimiz yerde ortaya çıkan bir hal. Kemal Kurkut’un belirdiği resim neden böylesine çarpıcı? Tahammül etmeye varlığımızın tikelliği ve toplumsallığı içerisinde karar vermiş olsak da, bu eski karar bir anda, varlığımızın genelliğinden, bedenselliğinden gelen bir isyana dönüşebilir. Özgürlük her zaman bir bilinçli kararla ortaya çıkmıyor. Emel Şahinkaya tahammülün parçalandığı ve düşünmeden bir bedensel isyana dönüştüğü o anı anlatıyor. Temkine ilişkin ön kararların tersine çevrildiği andır bu. Bedenin, içinde bulunduğu kapalı durumun taleplerini yerine getirmeyi reddettiği andır. Bir duygusal patlama anıdır ki, sınırı geçer, aldığı riskten kaçabilmek için dünyadan sonsuz bir kaçışı dener. Sakin kalıp, sırtını dönmese, koşmaya başlamasa belki bu kadar kolay vurulmayacaktı diye düşünüyor insan. Ama biliyoruz ki tahakküm sistemlerinde ölüm ezilenlere hep çok kolay ulaşır. Onların hayatı ucuz, onları geçerliği olmayan sebeplerle öldürmek bedelsizdir.

Franz Fanon ırkçılığa maruz kalan, sömürülen, zayıf düşürülen insanların nasıl davrandıkları, savunma mekanizmalarının nasıl ortaya çıktığı üzerine düşünmüştü. Tahammül bir özdenetim meselesiyle o denetimin ortadan kalktığı bir bedenleşme olayı da yok mudur? Tahammül düşünerek alınmış bilinçli bir karardır, siyasi durumlarda özneler arasıdır, uyarılarla hayatımıza girer. Fakat, beden, düşünümsel bilincin tam denetimi altında kalmayı her zaman beceremeyebilir. Öyle bir karşılaşma meydana gelebilir ki zarar görme endişesi bedeni artık denetim altında tutamaz. İşte bu fazlalık oluşuverdiğinde, bir taşkınlık şaşkınlık verici, beklenmedik ve sonu belirsiz bir biçimde özgür olma riskini alır. Özgürlük, özgürlüğün olmadığı bir durumu arkasına aldığı zaman kendisini gösterir. Belki de insanın sonradan pişman olacağı, düşünüp taşınmadan yaptığı, istemli ama seçilmemiş bir kendini ifade etme girişimidir. Başkasından korkarım çünkü ona isyan edebileceğimi bilirim, isyanımın doğurabileceği sonuçlardan korkarım. Oysa tahammülün benim denetimim içinde kalamayan bir noktası var. Her şeyin kendiliğinden olduğu, aklın denetiminden çıkan, hayatta kalmaya yarayan tüm kararlara ters düşen bir eylemin başladığı o nokta.

Bir genç, bir tahammülsüzlük anında, bedenin genelliği içerisinde koşuyor, oradan uzaklaşmak istiyor ve vurulup şaşkınlık içerisinde ölüyor. Bu sahne yaşadığımız yurdu herkes için distopik bir hale getiren tahakküm sistemine dair bir sahne. Kemal Kurkut bize bakıyor, çünkü biz ondan sorumluyuz ama bizim halimiz de onunkinden çok farklı olmayabilir. Hayatta kalmak için tahammül ettiğimiz baskıya, zulme, hukuksuzluklara, şiddete bir an, daha fazla tahammül edemez oluverdiğimizde, can artık buna dayanmadığında bizim sonumuz da onunkinden farklı olacak mı?

Tahammül etmeyi seçtiğimiz sürece hangi felaketleri ve yanlışları engelleyip engelleyemeyeceğimizi bilemeyiz. Hâlbuki engellemeyi denesek belki bir şeyler değişebilirdi. Cicero der ki, yanlış bir davranıştan sakınan, etik açıdan bir hata yapmayan kişi, saldırıya uğrayan ve incitilen insanlara yardım etmek için hiçbir şey yapmıyor, kendi düzenine bakıp miskince yaşamaya devam ediyorsa, adalet için hiçbir şey yapmış sayılamaz; onu adaletin varlığının sebeplerinden biri olarak göremeyiz.[9] İnsanlar kırılgan ve yaralanabilir varlıklardır. Suçun şahsiyetinin kalmadığı bir rejimde herkesin ailesi zaten çoktan potansiyel bir rehinedir. Hem geçmişteki diktatörlükler hem de distopya diktatörlükleri, kişileri, kişi olarak yok eden, politik ve etik anlamda özne olmaktan çıkaran sistemlerdir. Sevdiklerimizle, ailemizle, arkadaşlarımızla ilgilenmek ve onları korumak isteriz ama vatandaş olarak özgürlüğü mümkün kılan siyasi kurumları ayakta tutma sorumluluğumuz da var. Galiba sorun özgürlüğümüzü kırılganlığımıza feda etmekten nasıl ve ne zaman vazgeçebileceğimizde. Kemal Kurkut kırılgan gençliğinden ona bakanlara bakıyor. Onun ölümüne tahammül edemediği halde, nereye kadar tahammül edebileceğini kendi kendine soranlara bakıyor. Distopya dediğimiz şey, belki de bakışlarda bu sorunun asılı kalmasıdır.

 

 

 

[1] Heidegger, Sanat Eserinin Kökeni, çev. Fatih Tepebaşılı, De Ki Yayınları, Ankara, 2007.

[2] Alenka Zupancic, The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two, MIT Press, 2003.

[3] http://www.theguideistanbul.com/event/emel-%C5%9Fahinkaya-gardens-terror-deh%C5%9Fet-bah%C3%A7eleri

[4] Luce Irigaray, L’Éthique de la Différence Sexuelle (1984) ve Sexes et Parentés (1987) ve 1990’lardan sonra yazdığı pek çok eserde anne-kız soykütüğünün Batı kültüründe pek az temsil edildiğinden, hatta silindiğinden söz eder.

 

[5] Mehmet Ergüven Emel Şahinkaya (Sanatçı Kataloğu) da bu resimlerden birini çok güzel anlatıyor. Nadir Kitap, 2015.

[6] Jean-Paul Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Gallimard, 2000.

[7]  Franz Fanon, “Racism and Culture”, Towards the African Revolution, çev. Haakon Chevalier, New York: Grove Press, s. 34.

 

[8] Age, s. 38.

[9] Cicero, De Officiis, I. 28-30.

Posted in Uncategorized | Comments Off on Emel Şahinkaya Resimleri: Ütopyadan Distopyaya

Yeryüzünden Yıldızlara Kolay Yol Yoktur (Non est ad astra mollis e terris via)

 

 

Stoacı filozoflar zor zamanların düşünürleridir: Yaşadıkları dünya hızlı bir değişim içerisindedir; uygarlıklar çökmekte, yeni dinler doğmakta, isyanlar, savaşlar, göçler meydana gelmektedir. Ayakta kalma mücadelesi veren, kendi içinde parçalanmaya her zaman müsait iktidarların çevriminde yaşamaya, düşünmeye çalışırlar. Seneca M.Ö 1 yılında doğmuş, İmparator Caligula’nın kızkardeşiyle zina yapmakla suçlanarak Korsika’ya sürülmüş, Roma’ya döndükten sonra danışmanlık yaptığı İmparator Neron’un emriyle M.S. 65 yılında intihar etmek zorunda kalmıştır. Neron’un Roma’yı yakan çılgın İmparator olduğunu da hatırlatalım.

Bir şey düşünmek için gerekli sükûnet ve huzur ortamına sahip olmadığınız, adaletin sağlanamadığı, düzenin bozulduğu bir dünyada olduğunuzu hayal edin. Ne haklar, ne hayat, ne mülkiyet güvence altındadır; yani gelecekte ne olacağınız belirsizdir. Durum buyken, Bazen yaşamak bile bir cesaret edimidir Seneca’nın dediği gibi. Başa gelebileceklerin doğurduğu endişeyle yaşayacak içsel kaynakları bularak hayatta kalmak değil buradaki mesele. Bu tarihsel şartlar altında dahi iyi yaşamanın ve düşünmenin yollarını arayacak cesareti gösterebilmek.

Karışık, belirsiz zamanlarda düşünebilmek ve doğruyu söyleyebilmek oldukça zordur. Kamusal söz ve eylem baskı altına alındığı zamanlarda insanların düşünme ve hareket etme kabiliyeti de azalır. Zorbaca aşırılık deliliği, akılsızlığı, safsatayı, insanları birbirine düşman eden bir retoriği hakim kılmıştır. Böylece özgürlükleri ve hakları boğan bir ortam oluşmuştur. İşte bu şartlar altında stoacı filozof özgürlüğün tohumunun kişinin ruhunda olduğunu bilir. Özgürlük sadece içte olduğunda gerçekte henüz yoktur, ama hiç olmazsa bir imkan olarak mevcuttur. İktidarın amacı o tohumu da yok etmek değil mi? O tohum yok olduğunda kişi özgür olmadığını da fark edemez. Sorgusuz sualsiz itaat işte o zaman sağlanır.

Düşüncelerini ifade etmek tehlikeli olabilir, ama onları düşünmemize hiç kimse engel olamaz. Hakikatini söyletmeyen bir dünyada, hakikati bireyin içselliğinde saklarız. Şimdi belki dünyayı değiştirecek kadar güçlü değiliz, ama ondan ne kadar ve nasıl etkilenebileceğimize biz karar verebiliriz. Dünyayı değiştiremiyorsak, en azından ondan etkileniş biçimimizi değiştirebiliriz. Burada bilgelik kendine sahip olma, kendini koruma ve geliştirme pratikleriyle ilişkilidir.

Stoacılar gerçek gücü insanın içinde buldular ve dışarının saldırısından korumaya çalıştılar. Gerçek güç bilgeliğin ve erdemin gücüdür. Tüm zalimlikler zayıflıktan kaynaklanır, der Seneca. Zulüm gerçek gücün doğasına aykırıdır. Gerçek gücümüz yaratıcılığımız olduğu için dünyanın kötülüğünden nasıl etkilendiğimiz önemlidir. Eğer kötülük bizi hasta ediyor ve yaratıcı enerjimizi çalıyorsa ilkin buna direnmek gerekir. Gelecek endişesi taşıyan dostlar endişelenmekte hiç de haksız olmayabilirler, ama bu duygu acaba bütün hayatlarına sirayet ediyor mu? Onlar geceyi beklemekten günü kaçırıyorlar, doğacak günden korktukları için de geceyi yaşayamıyor olabilirler mi? O halde hayat yaşanamayacak kadar kısalmaz mı?

Hayat kısa, yaşayacak azıcık zamanımız olduğu için değil, zamanımızın çoğunu israf ettiğimiz için. Hayatımıza bir anlam katmayan ve hatta sevmediğimiz insanlarla vakit geçirdiğimiz için, evde incir çekirdeğini doldurmayan konularda kavga ettiğimiz, bilinçsizce televizyon seyredip, sosyal medyada zihinsel ve duygusal enerjimizi tükettiğimiz için. Yeteneklerimizi geliştirmek yerine saplantılı bir biçimde üstlendiğimiz ödevlerimizi yapmaya daha çok önem verdiğimiz için, geleceğe endişe duygularıyla bağlandığımız için.

Hayat yaşanamayacak kadar kısa olabiliyorsa, zamanımıza değer verip, dünyada acı verici her şeye rağmen iyi yaşamaya çalışmalıyız. Geleceğe endişeyle bağlanmadan şimdinin tadını çıkarmak, umutlarla veya korkularla oyalanmadan elimizdekiyle yetinmek, insanlığın nasibi olan en büyük şeylerin içimizde ve birlikte ulaşabileceğimiz şeyler olduğunu bilmek… Her sabah uyandığınızda bugünün son gününüz olduğunu varsayın. Zaten bugün son günümüzü yaşıyor olabiliriz. Bugünü ve her günü son günmüş gibi yaşamaya çalışmak insanı kendisiyle yüz yüze getirir: Bir kere, şu hayatta nelerin önemli ve anlamlı olduğunu her an fark ederiz. Bundan sonra herkese hakkını gecikmeden, hemen şimdi vermek gerekecektir. Kendi başarısızlıklarını kabul edebilmeli, bunları insanın karakterini test eden bir durum gibi ele alabilmeliyiz. Yeniden başlayıp daha iyisini yapabilme gücünü kendi içinde yakalamaya çalışmalıyız. Pişmanlıklardan kaçınmak, acılaşmamak, başkalarını suçlamamak iyi olmaz mı? Dünya ne kadar kötü olursa olsun yaşanabilecek kadar uzun bir hayatı tek bir günde yakalamanın sırrı işte bu bilgelikte saklı değil mi?

 

 

Posted in Uncategorized | Comments Off on Yeryüzünden Yıldızlara Kolay Yol Yoktur (Non est ad astra mollis e terris via)

Keskin Sirke Küpüne Zarar!

 

Duygularını ifade etmek insana iyi gelen bir şey. Sadece duygularını ifade eden kişi için değil, etrafındakiler ve hayatını onunla paylaşarak ve karşılaşarak geçiren herkes için de iyi. Duygularını ifade eden birisi daha iyi anlaşılır, kendisini daha gerçek, dürüst, sahici, olduğu gibi hisseder. Kendini ortaya koymak da bir özgür olma biçimidir. Fakat duygularımızı hem kendimizi hem de başkalarını iyileştirecek, daha iyi, daha doğru, daha dürüst insanlar haline getirecek şekilde ifade etmeyi başarmak da çok önemli. Duygularla birlikte ortaya çıkan hakikat konuşulabilir, sorgulanabilir, ilişki kurulabilir hale geliyor. İlişkilerin gerginleşeceğini hatta bozulacağını sanarak bize karşı yapılan hatalar karşısında susmak sık yaptığımız bir şey olabilir. Ama durumu idare etmek en iyi strateji olmayabilir. Gücümüze, halimize bağlı bir biçimde susmayı sıklıkla tercih edebiliyoruz. Öyle ya, kaybedileceği baştan belli savaşlara girmenin ne alemi var? Ne de olsa kimse huzurunun kaçmasını, hali hazırdaki olanaklarını kaybetmek istemez. Hele karşınızda büyük bir güç, fevri bir gazap varsa… Bazen bir şeyleri görmezlikten gelerek yaşamak canın daha fazla sıkılmasını önler. Ne var ki böyle davrana davrana körleştiğimiz ve can sıkan şeylerin düzelmediği bir dünya yaratırız.

Diyelim ki kardeşiniz bankadaki ortak hesabınızdaki paranın hepsini sizden izin almadan kullanarak hepsini kumarda kaybetti. Öfkelendiniz. Öfkenizi nasıl ifade edersiniz? Hiç bir şey söylemeyip hiçbir şey olmamış gibi davranmak onun hatasını önemsememesine ve ciddiye almamasına yol açacaktır. Bu durumda, gelecekte de aynı hatayı yapması pek mümkündür. Diyelim ki öfkenizi ifade etmek isterken kardeşinizle kavgaya tutuştunuz ve davranışınız yıllarca sürecek bir küskünlüğe yol açtı. Öfkeyi ifade etmek isterken gerçekleşen bu olay aile bireylerini birbirinden kopardı ve üzüp parçaladı. Kimsenin istemediği, kimsenin işine yaramayan, kimseyi mutlu etmeyen bir sonuç. Peki, öfkeyi nasıl uygun bir biçimde ifade etmeli?

Elbette herkese uygun tek bir ifade biçimi bulunamaz. Bir kişinin karakteri, kardeşinizin karakteri, ailesinin gelenek ve göreneği, ekonomik vaziyeti çok farklı olabilir. Herkese reçete gibi sunabileceğimiz bir formül yoktur burada. Ancak düşünüp taşınıp bu kardeşle nerede, ne zaman, nasıl bir konuşma yapacağımıza, nasıl hesaplaşacağımıza karar vermek ve bu konuşma içerisinde öfkeyi de ifade etmek ilişkileri iyi yönde dönüştüren bir sonuç verebilir.

Demek ki, tüm olumsuz duygular faydasız değildir, her zaman olumlu davranmak da kalıcı ve ömür boyu mutluluk getirmez. Sahte pozitiflik yüzünden, hayatınızda olumsuzluk kaynağı olarak gördüğümüz insanları çıkara çıkara yaşamaya devam ettiğimizde hem o insanlar bu dünyada değişmeden kalırlar, hem de bizim hayatımız yoksullaşır ve yalnızlaşır. Hem dünyadaki hem de kendimizdeki olumsuzluklarla yüzleşerek, baş etmeyi göze alarak, kısacası, duygularımızı dönüştürücü bir biçimde yaşayarak kendimiz olabiliriz, onlardan kaçarak değil.

Duygular insanları harekete geçiren ve yönlendiren güçlerse, sadece özel yaşamımızda değil, siyasi hayatta da duyguların büyük önemi vardır. Bir politikacı halkının duygusal durumunu tıpkı bir müzik enstrümanını akort eder gibi ayarlayabilir. Bir politikacının duygu yönetiminin bir halkın ahlaki durumu üzerinde etkisi olduğu yadsınamaz. Amaç halkı daha iyi hale getirmek, daha iyi yurttaşlar, daha iyi bir toplum yaratmaksa bir politikacının nasıl bir duygu politikası izlemesi gerekir? Fevri ve yıkıcı, yok edici gazap mı, yoksa olumsuz duyguların da dengeli ve ölçülü bir ifadesi mi? Gazapla yönettiğimizde kavga eden ve birbirine zarar veren kişiler ve gruplardan oluşan kutuplamış bir toplum inşa edilmeye başlanmış demektir.

Keskin sirke küpüne zarar demiş atalarımız. Ruh bir küptür, insanın ta kendisidir aslında. Öfke ruhu, insanın kendisini parçalar. Ona, haklı olduğu zaman dahi kaybettirir. Toplumu da bir küp gibi düşünebiliriz. Fevri bir biçimde ifade edilen öfkenin her yerine yayılıp parçaladığı ve delik deşik ettiği bu küpün içinde, artık ne bal, ne sirke ne de süt kalabilir. Öfke öyle bir duygu ki yanlış ifadesi kişiyi de toplumu da kendisinden nefret ettirir.

Öfke tamamen kurtulmamız, kendimizi arındırmamız gereken bir duygu değildir. Öfkenin de haklı, asil ve işlevsel olduğu durumlar vardır. Fakat insan ancak iyi yaşamı hedefleyen, doğru değerlere yönelmiş bir aklın ilkesiyle hareket ettiği zaman haklı öfkesinin doğru bir ifadesini bulabilir. Ancak o zaman bu öfkenin ifadesi kişinin hem kendisi hem de başkaları üzerinde parçalayıcı değil sağaltıcı bir etki yapabilir. Aşırı öfkeyi kanıksamak ve kibirli gazabı olağan kabul etmek yerine duyguların yerinde ve doğru ifadelerine ulaşmaya çabalamalıyız. Birbirimize karşı körleşmemek, birlikte ve mutlu yaşamak istiyorsak eğer.

Posted in Uncategorized | Comments Off on Keskin Sirke Küpüne Zarar!

Özgürlüğün Değeri

 

 

Aslında hepimiz özgürüz, dünyada özgür olmayan bir insan yoktur, olamaz da. İşte varoluşçuluğun başlıca iddialarından biri. Fakat dünyada özgür olduğunu söyleyemeyeceğimiz o kadar çok insan vardır ki… Toplumsal veya kişisel şartlar bakarsınız insanları sıkıştırır, hareket edemez hale getirir. Varoluşçular bunu inkar etmezler elbette. Onların anlatmaya çalıştıkları şey, insanın içinde bulunduğu koşulları aşabilme, hayatını değiştirebilme kapasitesine sahip olduğudur. Nasıl bu kapasiteyi harekete geçirebiliriz? İnsan bir tasarı yapmalı ki, kendini imkanların ortasında bulsun; az çok güvence altına alınmış bir geleceği tehlikeyi atmayı göze almalı ki, hayatını değiştirebilsin. Ne var ki insanların çoğu özgürlüğünden korkar; sadece özgürlükten kaçmak için özgürlüğünü kullanır. Özgürlükten kaçmayı bir yaşam biçimi haline getirdikçe kişi varoluşunu kendi gözünde meşrulaştırmaya çabalamaktan vazgeçer; anlamsız ve boğucu bir dünyada yaşamaya başlar.

 

Dindarlık da devralınmış bazı geleneksel değerlere sığınma olduğu müddetçe özgürlükten kaçmanın bir yoludur. Peki insanın tanrıya iman ederek bu dünyadaki bağımsızlığından vazgeçmesinin neresi kötü? Dinsel varoluş, dünyevi özgürlükten daha değerli bir özgürlük duygusu yaşatmaz mı mümin kişiye? Teslimiyetteki vecd, özgürlüğün üstünde ve ötesinde bir şey, hatta bir tür üst özgürlük değil midir? Fakat insan başka herkesin de özgür ve iyi olduğu bir dünyayı istemeden duramaz. Keşke insanın Tanrı’nın emirlerine riayet ederek kendi bireyliğini ve nefsini aştığı ve iyiliğe ulaştığı şu içinde yaşadığımız dünya gerçekten başkaları için de iyiye giden bir dünya olabilseydi. Oysa insanlar toplumsal bir biçimde dine teslim olmaya zorlandıkça, din de hepimiz üzerinde bir iktidar, güç aracı haline geliyor. Dinin bazı kişi veya zümre çıkarlarını korumak amacıyla toplumu yönetmek için bir araç haline getirilebileceği iyi bilinir. Kutsal kitaplarda bulunan ve bir yasa haline getirilememesi gereken cümlelerin kötülükleri ve haksızlıkların sözde din bilginleri tarafından bugünde yeniden geçerli kılınması olsa olsa daha çok ahlaki yozlaşmaya yol açar. Adaletsiz iktidarın tasarrufunda kurumsallaşan dinin, davranışlarını ahlaki olarak yargılamaya gerek duymaksızın aşağılık eylemlere katılabilecek, lince ve yağmaya hazır bir kitle insanı yaratmak için kullanılabileceğinden şüphe etmek abestir.

 

Adaletsiz bir dünyada dinsel aşkınlık özlemi kişiyi özgürlüğe götürmez, eninde sonunda hayal kırıklığına uğrar. İyinin yanındaki insanın iyiye teslimiyeti, grup veya sınıf çıkarları için o dini temsil etme iddiasındaki güce, gösterişe ve zorbalığa teslimiyet haline geldiği anda dinsellik de haysiyetli bir toplumsal varoluş biçimi olma özelliğini kaybeder. Kişi özgürlükten hiç kötülüğe itaat etmek, kendini ahlaksızlığı desteklerken bulmak için feragat eder mi? Özgürlüğü hayatta kalma gayretine kurban etmediği sürece kimse yapmaz bunu. Özgürlüğünü haksız bir iktidara teslim eden kendisine saygısını sürdürebilir mi? Kendini daha fazla kandırmayı başaramayıp sonunda anlamsız ve boğucu bir dünyada yaşamaya mahkum olmaz mı? Varoluşçulukla dindarlığı birleştiren düşünürler, Tanrı’nın insanı kul veya köle olarak değil özgür bir varlık olarak yarattığını düşünmek zorunda olduğumuzu vurgularlar. Tanrı insana saygı duyduğu için onu özgür olarak yaratmıştır. Bu özgürlüğü ahlaki meşruluğunu kaybetmiş mutlak bir dünyevi iktidara teslim etmek insanın hem Tanrı’ya hem kendisine ihanet etmesi anlamına gelir.

 

Varoluşçu düşünürlere göre insanın dünyasına anlamını ve değerini veren şey özgürlüktür. O halde özgürlüğünü yaşamakla hakikati deneyimlemek bir bakıma aynı şeydir. Cümlelerin doğruluğundan yanlışlığından önce gelen bu ilksel hakikat, dünyanın örtüsünün özgürlük tarafından açılmasından başka bir şey değildir. Kendi özgürlüğümüzden kaçtığımızda, anlamın ve değerin kaynağı bizde değil de dışımızda, zaten orada bir yerlerde imiş gibi yapar, kendimizi kandırırız. Zaten orada, tarihin ve toplumun bize aktardığı bir anlamın ve değerin gerçekten varolabilmesi bile bizim o değerleri üstlenip üstlenmediğimize bağlıdır. Sırf tarihsel diye bir takım değerleri ahlaki bazı üst değerlerin değerlendirmesine tabi tutmadan sahiplenmek özgürlüğü hiçe saymaktan başka bir şey değildir.

 

Varoluşçuların dediği gibi, anlam ve değer özgürlüğün kendisinden doğuyorsa, sanatı da ahlakı da özgürlüğün dünya ile karşılaşmasından doğan şeyler olarak görmemiz gerekir. Özgürlüğü doğrulayan şey, kendimize içinde bulunduğumuz durumu aşabilecek hedefler koyabilmemizdir. Daha iyiye ve güzele ulaşmak için kendimize hedefler koyamasaydık içinde bulunduğumuz durumun bir değerlendirmesini tam olarak yapamazdık. O durumun nasıl olduğunu, bizim için ne ifade ettiğini bilemezdik. Hedefsiz insan için faydalı ve zararlı, kolaylaştırıcı veya zorlayıcı engeller de yoktur. Böyle bir insan nihilizm içerisinde sürüklenir veya başkasının isteminin bir aracı haline gelir. Varoluşu haklılaştırmak için özgürlük gerekir fakat özgürlük de anlamını ve değerini benimsediği hedeflerden alır. Aslında hedefe zaten bir değer yüklenmiştir. Özgür eylem istediği hedefe ulaşamasa bile o değeri sergiler. İşte bu yüzden, özgür kişi, özgürlüğünün nesnesinden koparılsa bile o hedefe verdiği değeri kaybetmediği sürece çözülmeyecek, çökmeyecek, teslim olmayacak, kendini kaybetmeyecektir. Özgürlük ulaşmaya çalıştığı ideale veya gerçekleştirmek istediği değere tam da böyle bağlanmasaydı ne dünyanın yabancılığından ne de anın anlamsızlığından kurtulabilirdik.

 

O halde özgürlük dünyadaki hiçbir nesneyle özdeşleşip kendini o nesnede kaybetmez, her zaman kendi özgürlüğü kadar başkalarının özgürlüğünü de ister. Tıpkı Sisyphus gibi o ağır kayayı tepeye çıkarmaya devam eder, böylece toplumsal özgürlük hedefini hep yeniden üstlenerek kendisinde bir değer taşıdığını gösterir.

 

 

Posted in Uncategorized | Comments Off on Özgürlüğün Değeri

Süveyda Üzerine Bir Deneme

Asuman Susam’ın Kemik İnadı’ndaki şiirleri üstüne söz söyleme arzusu uyandıran fakat peşlerinden sözle giden arzunun tatmin olmasına asla izin vermeyen yapıtlar. Onun sadece bir tek şiirinin etrafında dolaşan birkaç cümle kurmakla yetineceğim. Süveyda üzerine yazmayı deneyeceğim: Bence Süveyda, ilkin, bu coğrafyada yaşanan ve etkileri Türkiye’nin her yerinde çok iyi hissedilen zorunlu göçün, ölümün, yasın etkisi, yani tanık olması zor bir şiddet ve inkar yüzünden yaşantı haline gelemeyen tarihsel travmaların iziyle ilgili bir şiir. İkinci olarak, siyasal İslam’ın bastırdığı tasavvufi varoluşun, içkinlikteki aşkınlık bilincine bağlı bir kavrama sıkı sıkıyla bağlı. Son olarak da, kadın olarak arzu, aşk, özlem ve doğurganlık, doğurganlık yoluyla açılan gelecekle ilişki bakımından okunabilecek bir şiir. Üç izleği birbirine bağlayan ana hat, başka ile aynının ilişkisinin bir iç içe geçmişlik ilişkisi olmasıdır.

Kemik İnadı’nda göçle ilgili şiirler var, yıkımla, yangınla, kayıpla ilgili, bu coğrafyada biriken haksızlıkların izleri… Süveyda da bu genel bağlamda okunmalı. Bu şiir de, birlikte bulunduğu demetteki diğer şiirler gibi, sorunların şiddetle çözülmeyeceği farkındalığını taşıyor. Ortak varlığımızın içinden geçen keskin ağrılara ve çektiğimiz ve tanık olduğumuz acılara rağmen zaman ve tarih aşırı toplumsal bağlar kurmaya çabalıyor. Travmayla yüzleşerek geleceğe açılan olumluluğun gücü var Asuman Susam’ın Kemik İnadı’ndaki şiirsel sesinde. Bu toprakların belleği anlatısal değil, şiirsel olabilir ancak. Ortak değerler oluşturarak yaşayabileceğimiz umudunu hiçbir zaman ciddiye alınmaya değer görmeyen bir siyasal ve toplumsal şiddet tecrübe edilmiş ve ediliyor ki, bu şiddet, hikayesini anlatabilecek kadar özne olmakta sebat etmiş kişileri öldürmeden, toprağa gömmeden, hatta mezarsız ve hatırlanamayacak kadar kimliksiz bırakmadan, yani sırf kemik haline getirmeden duramamış; onları yaşayan, konuşabilen bir beden olarak hayatta bırakmamayı sistematik bir program haline getirmiştir. Şiir kemik inadından bahsediyorsa, sebebi biraz da, kimsenin anlatarak özneleşmenin imkanı bulamadığı bir coğrafya ve tarih içerisinden yazılıyor olmasıdır belki de.

Satıhta böyle bir şiddet hüküm sürer, fakat çok iyi bildiğimiz bu şiddet, varlığı yok ederek tam manasıyla varlık dışına atmayı da başaramaz. Bastırılan, susturulan, öldürülen, hatta mezardan çıkarılarak, mezarı tahrip edilerek tekrar tekrar öldürülen varlıklar, bu topraklarda kemik inadıyla bize geri döner. Şiir dilimiz de bir kemik inadıyla dönmese sanki kendimizi iyice kaybederdik. Asuman Susam, hiçbir zaman şimdi olamayan bir geçmişten, özne ve fail olarak kendimizi gerçekleştirmenin koşullarını hiçbir zaman bulamadığımız bir geçmişten kemik inadıyla geri dönen; yaşam çoktan sonra erdikten sonra yine gelenlerin, tekrar tekrar yaşama dönenlerin bize seslerini hissettirdikleri şiirler yazıyor. Bu toplumsal gerçekliğimizin karşılığı en çok şiirde var. Bu yüzden şiir direnebiliyor.

Siyasal şiddetin amacı varlığa bir şekil vermek, bir sınır çizmek, çizilmiş sınırları baki kılmaktır. O, ahlaki ve hukuki bir statüsü olan kişiyi biyolojik ihtiyaçlarını karşılayıp karşılayamayacağı belli olmayan bir insan, o insanı da kullanılacak bir şeyden, bir araçtan ibaret hale getirmek ister. Şiddetin ereği, kişileri anonim bir iradenin gücüne boyun eğdirmek, konuşan, ahlaki özneler olmaktan çıkarmaktır. Öldürmek şeyleştirmenin en üst noktasıdır. Şiddetin şeyleştirerek asla yok edemediği kemik inadına gelelim: Onda bir erek yoktur; o ereksiz bir biçimde şimdiye musallat olur. Şimdide hakim fakat adaletsiz olan güçlere karşı şimdide kalmaya devam eder. Kemik inadı, bir kavram olarak, bize direnişin yaşamda kalmaktan ibaret olmadığını, yaşam harcansa dahi yok edilemeyeceğini anlatır. Dahası, yaşamı geri dönülebilecek, bırakılmayacak bir şey olarak ele alır. Kemik inadı, öte dünyaya geçmeyene, şehit olup tinsel olarak yüceltilmeyene, fakat geçmişte de kalmayana, şimdiden silinemeyen o geçmişe ilişkindir. İzin dirayeti, adaletin kaçınılmazlığı belki de. Korkunç ve umut verici olan bir şey.

İkinci olarak, süveyda dini bir terim, bir tasavvuf terimi ve tasavvuf şiirinde bir motiftir. Sözlükler onu şöyle tarif ediyor: Kalpte küçük bir nokta, basiret ve olgunluk merkezi; tasavvufta, insanın kalpteki o noktadan evrenin bütününe ve hakikate açıldığına inanılır. Bu fikir aslında oldukça eski bir metafizik düşünce. Hint düşüncesinin Atman ile Brahman’ın birliği, Eflatun’un varlığın hakikatine ulaştıran yolu dünyadan çevirerek, ruhtaki izlere çıkardığı geleneğin bir devamıdır. Yani varlığın bütünüyle ilişki insanın dışarıya yönelmesiyle değil, içeriye yönelmesiyle kurulur. Bunun Eflatun’da bile duygulardan ari rasyonel bir süreç olmadığı da açıktır. Akıl bir duygulanımın, bir ilişkinin içerisinde hakikate yönlenir. Rasyonalist geleneğin tüm dışlayıcılığına karşın, duygular akıldan bağımsız değildir ve varlığın bütünüyle ilişkiyi akıl ve duygular birlikte işleyerek kurarlar. Fakat, dikkat edelim, Süveyda’da söz konusu olan bir hissediş yetisi, bir duygulanma yeri olarak kalp değil, onda bir nokta, belki de leke olarak görülemeyecek bir iz sadece. Duygusal hayatın bütününe bir yanılmazlık atfedilmiyor; duyguların içerisinde çeşitli yönelimler ve niyetler de mevcut olabilir çünkü. İnsanın her duygusu onu varlığın bütünüyle bir kılmaz. Birçok duygumuz hayatta kalma, güçlenme, başarma mücadelemize ilişkindir sadece. Kıskançlık, rekabet, haset, kin, hınç da var kalpte. Süveyda dünyaya tutunma ve kendimizi koruma çabamızın ötesinde olduğu için, kolay kolay erişilmeyen, insanın kendisinden bile gizli olan metafizik bir noktadır; aşkınlığın imkanı, bu imkanın bizdeki izi…

Freud bir yerde ‘Ruh uzamlıdır ama bunun farkında değildir’ diye yazar. Bu bilmeme ruh beden ayrılığı fikrini doğurmuş, büyütmüş, kültürün, düşünce geleneğinin, dinin içine işlemesini sağlayabilmiştir. Bilme ile bilmeme arasında bir yerlerde yaşıyoruz, hayatımızı kuruyoruz, fakat bir sürü duygumuzu tahakküm, şiddet yüzünden hakkıyla yaşayamıyoruz aslında. Duygularımızın önerdiği gibi davranamıyoruz. Korku insanı sahte bir dinselliğe sıkıştırır. Kalbimizde bize olanın, başkalarına olanın izi var; olmuş olanların izi var, kemik inadıyla dönenin, tutunanın da görüldüğü bir nokta var. İşte insan korkuya ve şiddete teslim olunca o noktadan bütünsel bir hakikate açılma imkanını da yitiriyor. O bütünsel hakikatle ilişkiyi dünyada tanık olunan adaletsizliklere rağmen kuramazsınız. İnanan o gizli kalp noktasına veya o gizli niyete inanmayandan daha mı yakın? İnanmak belki insanın kendi kalbini daha iyi soruşturmasını sağlar ve sorgulanan bir hayatı yaşamaya davet eder. Bu dinselliği kaybettiğimizde dinsellik sosyal bir gösteri haline gelir. İnsanın kendi hayatını sorgulaması için Tanrı inancına da gerek yok. Sorgulanmadan yaşanan bir hayat yaşanmaya değmez der Sokrates Sokrates’in Savunması’nda. Ölümden sonrası için bir yatırım olsun diye değil, hayattan öğrendiğimiz için nasıl yaşamak gerektiği hakkında düşünmek gerekir. Elbette süveyda ile ilişkiyi argümanlar, gerekçeler, mazeretlerle de ıskalayabiliriz. Kim kendisiyle yüzleşmeyi gerçekten başarabilir? Kendisindeki bir başkalık noktasından itibaren başka varlıklara açılabilir? İnanan mı, dünyasını, toplumsal bağlarını, tıpkı çileciler gibi kaybeden mi, büyük iddialarının hepsinden vazgeçip sıradan yaşamın rutinlerine tevekkülle teslim olan mı, yoksa kemik inadıyla toprağın üzerinde sürüne sürüne direnen, varlıkta hakikatle temas içerisinde kalan mı?

Allah’a inanan ile inanmayan arasında nasıl bir ayrım yapılabilir bilemem. Süveyda, inanmayanlar için kalpteki gizli günah anlamına geliyormuş. Gizli günahtan kasıt kibir olmalı, inanmamak da o halde bir kibir, kendini üstün görme hali olarak düşünülüyor. Fakat inanmak bir irade edimi mi? İnsan istediği için inanamaz ki. İstemek, inanmak iradi fiiller mi? Hakikatin içinde olmadan inanmış gibi yaşamak kendini kaybetme değil mi? Süveyda ben ile varlığın özdeşliğinin, bendeki, bilmeyi, iyi ve adil bir yaşamı mümkün kılan odağıdır. Tasavvuf geleneği, kimliğin, benliğin Mutlak’la ilişkide kaybolması için bir çaba sarf edilmesi gereği üzerinde ısrar eder. Süveyda içsellikten de içsel, benliğin aşılarak kendiliğin Mutlak’a karışabileceği bir içe işaret eder. Bu insanı evrenselliğe ulaştırır. Metin Altıok şöyle yazmış, Dörtlükler ve Desenler’de:

 

Yüreğinden gelen gizli iniltiye,

Ne zaman kulak verirse insan,

Korkmadan delirim diye;

Erişir evrenselliğe işte o zaman.

 

Kendi ile Varlığın böylece örtüşmesi, Mutlak’ın yaşanan tarihsel zulümleri bitirebileceği umudunu verir. Öte yandan, bir zamanlar tasavvufun dolaştığı bu coğrafya aynı zamanda soykırımların coğrafyasıdır. Şiddet yıkıyor, öldürüyor, siliyor, unutturuyor ama kemik inadını yenemiyor. Toprakta erimeyen kemikler, mezar kazıcılar, define arayıcılar, ev yapmak, yol yapmak için toprağı kazanlar sayesinde açığa çıkıyor. Toplu mezarlar bulunuyor. Mezarı olmayan kayıpların aileleri o kemiklerin açığa çıkarılmasını talep ediyor. Kemik inadı siyasal şiddetin çaresizliği, yenilgisidir. Kemik inadı, hiçbir siyasi sorunun şiddetle çözülemeyeceğini, hiçbir savaşın öldürerek ve ölerek bitirilemeyeceğine işaret ediyor. Dinsel cemaatler ve nepotizmle hüküm süren bir biyo-iktidara karşı kemik inadıyla mücadele edenleri hissetmeyi sağlayan şey, o aslında her kalpte bulunan karanlık noktadır. Onunla ilişkimizi kesmeyi göze almaktansa eziyet çekmeyi veya sürgüne gitmeyi göze almak gerekir.

Süveyda’nın zamansallığı, şiir dilinin duruluğu, imgeleri ve hatta kavramları kadar çarpıcı. Ölümden sonra ve doğmadan önce, varlığın dışındaki zamandan konuşan bir sestir bu. Aslında ölümde de doğumda da bir kemik inadı var. Biri toprağın altında kolay kolay erimeyen kalsiyum, diğeri anne karnında, pıhtıdan oluşan ve hızla bedenleşen, ete ve kemiğe bürünen kalsiyum. Metin Altıok, 1991 yılında yayımlanmış  kitabı Süveyda’da kavramdan, bitki biliminde tohumun içindeki itici güç, sürgün olarak da söz ediyor. Süveyda filiz vermek ise, phusis, tüm doğadır. Asuman Susam’da da süveyda, yani kemikleşmiş inattaki niyet, sadece yok edilmiş olanın silinmiş hatırasının hayata döndüğü, hortladığı noktaya indirgenemez; dişi bedenin içerisinde büyüyen başka hayatın dünyaya gelmek için kendini kemik inadıyla dayatması da şiire dahil. Aşkın bu meyvesini dünyaya getiren bu dişi bedenin erkeklerin egemen olduğu bu dünyada bir yeri yok, ama tüm tarihi kucaklayan, korkuyu aşan bir benliği, sakin, yumuşak ve bilge bir sesi var.

 

Sen bana muhayyel bir şimdisin

Kutupsun çöl; gök denizsin

Kaya-resimsin

Kalsiyumsun kemikten önce

nesin

bir pıhtı olmaktan öte

 

Muhayyel şimdi, hayal edilen şimdi… Deneyim yapısı itibariyle, şimdinin yaşanmasına dayanır, başka birinin bir deneyimi anlatılsa dahi, konuyu anlamak için hep bir şimdide yaşana geri dönmemiz gerekir. Tüm rivayetler şimdiye bağlıdır. Deneyimde her ne varsa, beliriyorsa, şimdide bize verilir. Hayal edilen bir şimdi, şimdide kurulan bir hayal değildir. Hayal edilen bir gelecek olmadığına göre, şimdide gerçekleşebileceği halde gerçekleşmemiş imkanlar mı konu ediliyor bu dörtlükte? Ama keşke kipinde bir serzeniş değil bu. Şimdide olduğu şey olarak verilmeyen, ne olduğu bilinmeyenin bir deneyimi var, ‘Sen bana muhayyel bir şimdisin’ dizesinde. Kutup, çöl, deniz, hepsi doğal fonlar, zeminlerin içinde acaba nasıl bir figür belirecek? Kaya resimler kadar belirsiz, ancak bir silüet olarak hayal edilebilir o içerde sürgün veren tohum Süveyda. Bedenin gebeliğin ilk günlerinde rahminde taşıdığı, gelişen, ne olduğu henüz bilinmeyen, leke gibi görülen küçük bir pıhtıdır. Henüz kemikleşmemiş olduğu halde, kalsiyumu ona mekan olan bedenden alarak gelişip büyüyen varlık, işte şimdideki belirsiz, sadece hayal edebileceğimiz, başka türlü verilmeyen şimdidir. Kim ve nasıl olduğu bilinmeyen başka, yabancı, aynı, filiz, sürgün. Oğul mu, kız mı? Kadın veya erkek olarak doğulmuyorsa eğer bize bunu gelecekte kendisi söyleyebilir. Olma ile olmama arasında bir nokta; bir kişi değil, bir insan değil, ama bir şey de değil. Varlığı kendisini belli ediyor, ama cinsiyeti, kimliği, neliği, özdeşliği yok henüz.

 

ben sana başkaydım evvelden

alacakaranlıkta yanıma vardın

ışıkla doldu yarıklarım

hatırayı hatırladım

melez cesaretin senin

bana da göç edebilirsin

 

Dizelerin sıralanması erotik sahneyi, dinsel bir sahne gibi okunmaya elverişli kılıyor. Burada döllenme sahnesi, arzulanan, gelen, ziyaret eden o başkasıyla birleşmenin heyecanını varlıkta bir aydınlanma gibi anlatıyor. Sevişme bir ayin, cinsellik bir aşkınlık deneyimi. Aşk bedeni içeriden aydınlatıyor, yarıkları açıyor, kadın bedeninin geçirgen tenselliği onu tanrıya yaklaştırıyor; dişi erotizmin dinsel bir deneyim haline gelmesi mistik deneyimin bize hissettirmeye çalıştığı göksel aşkınlığa bir hayli yakındır. Aşk, gövdemi yerden kesip, vücudumu aydınlatıp hafifletip başka bir bedene açar. Böyle bir birleşmeyle gelen keyif ile ilahi parlaklığa, tanrısal ışığa doğru gitmek, birbirine çok benzeyen deneyimler değil mi? Erotik deneyimde bir hakikat ve bilme yok mu, tensel ile tinsel iç içe geçmiyor mu?

‘Ben sana başkaydım evvelden’. Hem tinsellik hem de cinsellik bir başkalıkla karşılaşma, o başkalıkla başkalık olarak yakınlaşmak ve onu bir bilgi nesnesi haline getirmeden bilmektir. Bu anlamda birleşmede en baştaki başkalık ortadan kalkmaz, onunla temas edilir sadece. Başkayı anlama, onu parçalara ayırma, tanımlayarak katılaştırıp kontrol altına almak değildir; başkasını hissederek oluşturduğumuz ilişki bedeninden hem tanıdık hem de başka biri bize gelir. Tanımak, bazı eski deneyimlerle bağ kurmak, bir şeyi neyse o olarak tespit etmek veya bildiğine benzetmek, yakıştırmak anlamını da taşır. Sevilenle kurduğumuz ilişki bedeninde, onu bu anlamda tanıma iddiası kendinden şüphe etmeye hep hazır kalmalı. Eskiden yaşananlardan yeni kavramlarla söz etmeye açık değilse, bildiğini sandığı şeyin yeni bir tezahürünü incelenmeye değmez ve aynı sanıyorsa aşktaki aşkınlığı da reddetmeye meyleder. Elbette geçmiş deneyimler, bellek bir şeyin adını koymamızı, yaşadığımız şeyden bir anlam çıkarmamızı sağlar. Deneyciliği toptan reddeden metafizik, hakikati, ruhtaki izlerde, bellekte arar. Fakat izlerin de üstü başka izlerle örtülür, unuturuz, hatta unuttuğumuzu bile unuturuz. Başkalıkla karşılaşmada da, evvelden yabancı olan, ne kadar evvel, ne kadar yabancıdır sorularını sormak zorundayız. Hatırlanamayacak kadar yabancı, tespit edilemeyecek, tanımlanamayacak kadar başka olan bize hatırayı hatırlatır. İlişki bedeninde melez bir cesaret vardır; başkası bana göç edebilir, göç eder veya etmez, elbette her ilişkide bu tekil başkanın vereceği bir karardır; önemli olan bu göç yolunun açılması, kesintili ayrılığın ortadan kalkmış olmasıdır.

Başkasının bana göçmesi, sanki ilk kez gördüğünüz, sizin için dikilmemiş bir elbisenin, denediğinizde üzerinize mükemmel bir biçimde oturmasına benzer. Sanki o elbisenin her zaman sizin olmuştur. Bir insanın bir başkasını kabulü, bir elbiseyi iyi taşıma deneyimine benzeyen bir bütünleşmedir. Yalnız bir fark var. Elbise derinin üzerinde ikinci bir deri iken, ilişki bedeninden bana gelen başkası derimin altına aldığımdır. Elbette başkalık bir sen, bir öteki insan biçimini almayabilir, o başkalığın ruha göçmesi bir melezleşme, toptan bir dönüşüm getirebilir. Tasavvuf şiirindeki aşk, gayrı, ayrılık, özlem, tanrı ile birleşme, göç, dünyayı terk, sülük gibi izleklerin yakınlığı ve mesafeyi düşünmeye el veren izlekler olduğu iyi bilinir. Başka, tasavvufun, yani aşkın ve etiğin gizemi, arzunun hiçbir zaman tatmine indirgenemeyen keyfidir. Katliamlar, sorunları çözmek yerine ikame edilen şiddetin yarattığı çöküşler, kopuşlar ve ayrılıklar coğrafyasında bize hala kemik inadıyla tutunan ve halen şiirde taşınan varoluşsal bir toplumsal bağ kurma imkanıdır bu.

 

Posted in Uncategorized | Comments Off on Süveyda Üzerine Bir Deneme

What’s New in Philosophy of Sex and Love: Autumn 2016 edition

Erotes

Welcome to What’s New in Philosophy of Sex and Love! These are things from the past year or so that our members and friends are writing, and in some cases reading. We’re going to host this series now here at Erotes; last year’s installment was at our main site.

Samantha Brennan, “Is Marriage Bad for Children? Rethinking the Connection between Having Children, Romantic Love, and Marriage,” with Bill Cameron, in Beyond Marriage, edited by Elizabeth Brake, Oxford University Press.

Samantha Brennan, review of Maggie Nelson’s The Argonauts, Kennedy Institute of Ethics Journal.

Luke Brunning, “The Distinctiveness of Polyamory,” Journal of Applied Philosophy 2016.

Shannon Dea, Beyond the Binary: Thinking About Sex and Gender (Peterborough: Broadview, 2016).

Katherine L. Goldey, Amanda R. Posh, Sarah N. Bell, and Sari M. van Anders, “Defining Pleasure: A Focus Group Study of Solitary and Partnered Sexual Pleasure…

View original post 368 more words

Posted in Uncategorized | Comments Off on What’s New in Philosophy of Sex and Love: Autumn 2016 edition

Cinsellik ve Kendi Olma Süreçleri

 

 

 

Gül Özyeğin’in 2015’te New York Üniversitesi Yayınları’ndan çıkan New Desires, New Selves: Sex, Love, and Piety among Turkish Youth (Yeni Arzular, Yeni Kendilikler: Türk Gençleri Arasında Cinsellik, Aşk, Dindarlık) adlı eseri, sınıf, cinsel yönelim ve dinsel inanç bakımından birbirinden farklı gençlerle yapılan görüşmelere, söyleşilere dayanan bir sosyoloji çalışmasıdır. Bu farklılıkları bir araya getiren ve onları birbirine bağlayan izlek, kimliğin, daha doğrusu, kendiliğin gizlilik ile açıklığın bir oyunu, alışverişi, pazarlığı içerisinde ortaya çıkışıdır.

Sosyolojik yöntem bize yaşanmış, yaşanan hayatlardan gelen bilgiyi kavramsallaştırma imkanı sunar. Yaşanmış hayatlardan ve anlatılardan yola çıkarak, tarihsel bir zaman ve mekanda belli ilişkilerin şekillendirdiği insan toplulukları ve grupları hakkında bilgiye ulaşmamız mümkün olur. Fakat sosyoloji bu kavramsal bilgiyi deneyimle sınanmaya açık tutar. Sosyolojik düşünce, deneyimlerin ve kavramların dinamik bir biçimde birbirini şekillendirdiği bir şantiye alanına benzer; öyle ki bu alanda hiçbir şey zaten hazır bulunmaz ve çoktan tamamlanmış gibi görülmez. Bu yöntem sayesinde hem bir kavramın bir deneyimden nasıl doğduğunu düşünebilir hem de önceden varolan bir kavramı deneyimle sınayıp yenileme şansına sahip oluruz. Ben bu tanıtım yazısında Özyeğin’in bu yöntemi kullanarak irdelediği kimlik ve kendilik süreçlerine ilişkin felsefi tezi belirgin kılmaya çalışacağım.

Bu kitap Türkiye ile ilgili, fakat aynı zamanda, felsefi bir tez de kuruyor: Özyeğin’in deneyimlerden çıkardığı veya deneyimlerde somutlaştırdığı bu tez temel olarak kendi olma süreçleriyle ilgilidir. Özyeğin’e göre, bu süreçler ‘yeni’dir. Araştırmacı, kendi olma süreçlerinde, dinsel, cinsel ve sınıfsal çeşitliliğe bakarken bu süreçleri tarihlendirir; hatta tarihselleştirir. Neo-liberal ekonominin ve değerlerin hakim olduğu bir çağa ait süreçlerdir bunlar. Bununla birlikte, araştırmanın meselesinin, bir dönemi anlatmakla, ona özgü olanı, ayırt edici karakteristiğini ortaya çıkarmakla sınırlanamayacağını düşünüyorum. Özyeğin, dikkatini fenomenolojik bir biçimde, bu kendi olma süreçlerinin nasıl yaşandığına, hakikatle ilişkilerine yöneltiyor. Bu kendi olma süreçlerinde kişinin hakikatinin ne kadar gizli, ne kadar açık olduğuna bakıyor; kişinin hakikati ile toplumsal yasağın ve sırrın nasıl pazarlık ettiğine odaklanıyor. Özyeğin’e göre, kendi olma süreçleri, cinsellikle ve aşkın yaşanma halleriyle iç içe geçmiş, ayrılmaz bir biçimde ilişkilidir. Hatta diyebiliriz ki, kendi olma süreçlerine ilişkin bir çalışma cinselliğe ilişkin bir çalışmadan ayrı tutulamaz, bir cinsellik çalışması olmak zorundadır. Tarihten bağımsız olarak öne süreceğimiz bir hakikat mi bu, yoksa çağımızın bir görünümü, fenomeni mi? Kendi olma süreçleri cinsel süreçlerden ayrılamazsa, yenilik ve eskilik bunların tarihsel şekillenişine ilişkin bir belirlenimdir:

Kitabın arka planında bulduğum felsefi yaklaşımı biraz daha açmak isterim: Kitabın temel kavramı “kimlik” değil, “kendilik”, yani özdeşlikten, aynılıktan değil, başka bir şeyden bahsediyoruz. Bununla beraber Özyeğin kendilik (selfhood) için de kimlik (identity) terimini kullanıyor bazen. Burada Paul Ricoeur’un Bir Başkası Olarak Kendi (Soi-Meme Comme un Autre) kitabında yaptığı bir ayrıma başvurmayı faydalı görüyorum: Kendilik olarak kimlik ile kişinin aynılığı veya özdeşliği olarak kimlik arasındaki ayrımdır bu. Özyeğin’in kitabı, cinsel kimliğin (sexual identity) fiziksel ve psikolojik olarak belirleyici özelliklerinin neler olduğunu ve bunlara dayanarak insanları bir toplumun içinde nasıl konumlandırdığımızı tartışmıyor. Cinsel kimlik, Özyeğin için, bir aynılığın, zaman içinde aynı kalanın kurulmasına ilişkin bir kavramdır; aslında bir kişinin fiziksel, psikolojik, bedensel özellikleriyle ilgili olmaktan çok, bir tikelin bir tümelin içinde yerleştirilmesiyle veya bir insanın bir grubun üyesi olarak görülmesiyle ilgili. Kuir kuram da bu cinsel kimlik kavrayışını sorguluyor. Özyeğin’e ve kuir kurama göre, cinsel kimlik bir öz değil, bir sınır kavramdır. Çekirdeği merkezde değil, sınırlarda yer alır. Cinsel kimlik atfetme de bu sınırların akışkanlığına dayanır; yani zamana, mekana, tarihsel ve siyasi olaylara, farklı toplumsal bağlamlara, ilişkiselliklere bağlı olarak cinsel kimlik atfetme de değişebilir, kadın ile erkek, heteroseksüel ile eşcinsel, hatta heteroseksüel olmayan çeşitliliklerin atfedilmesi böyle anlaşılabilir. Özyeğin’de dikkat çeken jest, “kendilik” ve “kimlik” terimlerini birbirine yakın kullandığı yerlerde aslında cinsel kimliğin bir kendilik olarak okunması gerektiği iması. Eşcinsellikle, bakirelikle, dindarlıkla ilgili söylemi de bunun içine yerleştirmemiz gerekiyor. Örneğin kitap diyor ki: Heteroseksüel bir Türkiyeli kadının evlenene kadar bakire olmayı veya olmamayı seçmesinin genel bir açıklaması aslında yapılamaz. Ailesinin toplumsal cinsiyet normlarını ne kadar desteklediği, kadının anne babasıyla ilişkisinin ne kadar dürüst olabildiği, erkek sevgiliyle ilişkinin onun için ne kadar güven verici olduğu gibi her kadının kendi biricik olgusallığına ilişkin şartlara bağlı olarak bakireliği konuşmak gerekir. Kendiliği, kişinin kendi hayatına ilişkin anlatısında bekaretle ilgili sınırların nasıl koyulduğunu ve nasıl değiştiğini takip ederek tanıyabiliriz. Bu da tekil bir hikayede sosyolojik veya antropolojik tümelin eğitim, ekonomik sınıf, vs., gibi şartlar veçhesinden bir görünümünü sunar bize.

Özyeğin’in kitabındaki çözümlemelere baktığımızda ne kimlik politikalarıyla bağlanan bir cinsel kimlik tartışmasıyla ne de bunun nasıl alt üst edileceği sorunsalıyla ilgili olduğunu fark ediyoruz. Temel kavramımız “kendilik”, bir anlatı içinde, ötekiyle cinsel ilişki içinde aranıyor. Aşk ve dindarlık birbirine çok yakın, çünkü bunlar da cinsellikle ilgili şeyler. Aşk, cinselliğe dökülmese bile cinsel enerjimizin, arzumuzun başka bir varlığa yönelmesi ve yatırılmasıdır. Dindarlık da bu yaşantıya normatif sınırlar koyar, onu değerlendirmeyi ve düzenlemeyi sağlar. Dindarlık cinselliğin sürekli olarak izlendiği ve kişinin kendiliğinin cinsellik (özellikle de cinsel yasaklar ve ayıplar, nefs vs) bakımından sorgulandığı bir yaşam tarzıdır. Kişinin kendi cinsel arzusuyla hesaplaşmasının, onu bedensel ve nefsi olmaktan çıkarıp aşkın bir düzeye taşımasının sürekli yeridir din.

Peki neden cinsellik kendi olmak, kendini kurmak, inşa etmek, ortaya çıkarmak süreçlerinden ayrılamaz? Cinsellik hayatın bir parçası değil, bütünüdür; bütün hayatı soru haline getirir demiştir Bataille. Cinselliğin, cinsiyetlenmiş bedenin nasıl yaşandığı ile kişinin kendi olma ile olmama tecrübeleri arasındaki sıkı ilişki, üstüne düşünülmesi gereken bir alan açıyor. Cinsellik tabularıyla, yasaklarıyla ele alındığında, arzumuz ile toplum, kültür, yani, normlar ve değerler dünyasıyla bir pazarlık alanı olarak ortaya çıkıyor. Burada pazarlığı yapılan ve o pazarlığın sonunda şekillenen kendiliktir elbette. Özgürlüğümüzü, hakikatimizi, hayatlarımızın ne kadar yalan, ne kadar gerçek olduğunu bu pazarlık belirler. Arzunun, bedenin normlar ve değerlerle karşılaştığı yerde hiç kimse ne tamamen açık ne de tamamen gizlidir. Açıklık ve gizlilik yere, zamana ve ilişkilere, sahip olduğumuz imkanlara ve güçlere bağlı olarak değişir. Yüzümüzü kime nasıl, ne kadar göstereceğimiz, bu yüzün kendisini ne zaman, nerede, nasıl bir cephe, görünüş kurarak sunacağı, her tekil durumda tekrar kararlaştırılması gereken ve hayatımızda her daim mevcut olan zor bir sorundur. Görünürlük hiçbir zaman tek celsede çözüme kavuşmayan, her zaman yeniden görülmesi gereken tek davadır. Elbette kimse görünürlüğünü tamamen kendisi denetleyemez; hayat herkesi tüm gizlenme çabasına rağmen belli bir ölçüde açığa vurur. Yine de açığa vurulanın sözle de teyit edilmesi gerekir; söz bilinenin toplumsal varlığa kabulünün anahtarıdır. Toplum, birey başkalarının hakkında verdiği hükme tamamen tabi değilse eğer, konuşulmadığı ve teyit edilmediği sürece yaşanan hakikatten vazgeçme kapısını açık tutar. O halde yüzünü gösterme de gizleme de hem davranış hem de bir tekrar ve teyit olan sözle ilgilidir.

Bu kitabın cinsel kimlikle ilgili olmadığını söylemiştik: Özyeğin cinsel süreçler olan kendi olma süreçlerinin sınıf, cinsellik, cinsel yönelim, inanç gibi boyutlarda farklı yaşandığı için farklı süreçler, farklı serüvenler, farklı kimlikler doğurduğunu anlatıyor. Kimlik ile kendilik arasındaki ilişkiyi nasıl kurmalı? Kimlik bir özdeşleştirmeye/özdeşleşmeye dayanıyor. Başkaları tarafından nasıl görüldüğümüzle ilgili. İnsanın fiziksel veya psikolojik özelliklerine dayanan bir sınıflandırmadan çok kişinin bir grubun bir üyesi olarak görülmesiyle, o grubun içine yerleştirilmesiyle meydana geliyor. Kendilik ise başkasıyla ilişkiye, o ilişkinin zamanda dünyada açılan, kısmen kamusallaşabilen kısmen kamusallaşmayan hakikatine ilişkin. Belki de cinsel kimlik ile cinsel kendilik arasında açık uçlu bir diyalektik ilişki bulunduğunu varsaymak gerek, çünkü bunlar toplumsal görünürlüğümüzün başkaları tarafından görülme ve başkalarına kendini gösterme boyutlarıyla ilgilidir; bu iki boyutu biri diğeri olmadan düşünmek mümkün değildir.

 

 

Posted in Uncategorized | Comments Off on Cinsellik ve Kendi Olma Süreçleri