What’s New in Philosophy of Sex and Love: Autumn 2016 edition

Erotes

Welcome to What’s New in Philosophy of Sex and Love! These are things from the past year or so that our members and friends are writing, and in some cases reading. We’re going to host this series now here at Erotes; last year’s installment was at our main site.

Samantha Brennan, “Is Marriage Bad for Children? Rethinking the Connection between Having Children, Romantic Love, and Marriage,” with Bill Cameron, in Beyond Marriage, edited by Elizabeth Brake, Oxford University Press.

Samantha Brennan, review of Maggie Nelson’s The Argonauts, Kennedy Institute of Ethics Journal.

Luke Brunning, “The Distinctiveness of Polyamory,” Journal of Applied Philosophy 2016.

Shannon Dea, Beyond the Binary: Thinking About Sex and Gender (Peterborough: Broadview, 2016).

Katherine L. Goldey, Amanda R. Posh, Sarah N. Bell, and Sari M. van Anders, “Defining Pleasure: A Focus Group Study of Solitary and Partnered Sexual Pleasure…

View original post 368 more words

Posted in Uncategorized

Cinsellik ve Kendi Olma Süreçleri

 

 

 

Gül Özyeğin’in 2015’te New York Üniversitesi Yayınları’ndan çıkan New Desires, New Selves: Sex, Love, and Piety among Turkish Youth (Yeni Arzular, Yeni Kendilikler: Türk Gençleri Arasında Cinsellik, Aşk, Dindarlık) adlı eseri, sınıf, cinsel yönelim ve dinsel inanç bakımından birbirinden farklı gençlerle yapılan görüşmelere, söyleşilere dayanan bir sosyoloji çalışmasıdır. Bu farklılıkları bir araya getiren ve onları birbirine bağlayan izlek, kimliğin, daha doğrusu, kendiliğin gizlilik ile açıklığın bir oyunu, alışverişi, pazarlığı içerisinde ortaya çıkışıdır.

Sosyolojik yöntem bize yaşanmış, yaşanan hayatlardan gelen bilgiyi kavramsallaştırma imkanı sunar. Yaşanmış hayatlardan ve anlatılardan yola çıkarak, tarihsel bir zaman ve mekanda belli ilişkilerin şekillendirdiği insan toplulukları ve grupları hakkında bilgiye ulaşmamız mümkün olur. Fakat sosyoloji bu kavramsal bilgiyi deneyimle sınanmaya açık tutar. Sosyolojik düşünce, deneyimlerin ve kavramların dinamik bir biçimde birbirini şekillendirdiği bir şantiye alanına benzer; öyle ki bu alanda hiçbir şey zaten hazır bulunmaz ve çoktan tamamlanmış gibi görülmez. Bu yöntem sayesinde hem bir kavramın bir deneyimden nasıl doğduğunu düşünebilir hem de önceden varolan bir kavramı deneyimle sınayıp yenileme şansına sahip oluruz. Ben bu tanıtım yazısında Özyeğin’in bu yöntemi kullanarak irdelediği kimlik ve kendilik süreçlerine ilişkin felsefi tezi belirgin kılmaya çalışacağım.

Bu kitap Türkiye ile ilgili, fakat aynı zamanda, felsefi bir tez de kuruyor: Özyeğin’in deneyimlerden çıkardığı veya deneyimlerde somutlaştırdığı bu tez temel olarak kendi olma süreçleriyle ilgilidir. Özyeğin’e göre, bu süreçler ‘yeni’dir. Araştırmacı, kendi olma süreçlerinde, dinsel, cinsel ve sınıfsal çeşitliliğe bakarken bu süreçleri tarihlendirir; hatta tarihselleştirir. Neo-liberal ekonominin ve değerlerin hakim olduğu bir çağa ait süreçlerdir bunlar. Bununla birlikte, araştırmanın meselesinin, bir dönemi anlatmakla, ona özgü olanı, ayırt edici karakteristiğini ortaya çıkarmakla sınırlanamayacağını düşünüyorum. Özyeğin, dikkatini fenomenolojik bir biçimde, bu kendi olma süreçlerinin nasıl yaşandığına, hakikatle ilişkilerine yöneltiyor. Bu kendi olma süreçlerinde kişinin hakikatinin ne kadar gizli, ne kadar açık olduğuna bakıyor; kişinin hakikati ile toplumsal yasağın ve sırrın nasıl pazarlık ettiğine odaklanıyor. Özyeğin’e göre, kendi olma süreçleri, cinsellikle ve aşkın yaşanma halleriyle iç içe geçmiş, ayrılmaz bir biçimde ilişkilidir. Hatta diyebiliriz ki, kendi olma süreçlerine ilişkin bir çalışma cinselliğe ilişkin bir çalışmadan ayrı tutulamaz, bir cinsellik çalışması olmak zorundadır. Tarihten bağımsız olarak öne süreceğimiz bir hakikat mi bu, yoksa çağımızın bir görünümü, fenomeni mi? Kendi olma süreçleri cinsel süreçlerden ayrılamazsa, yenilik ve eskilik bunların tarihsel şekillenişine ilişkin bir belirlenimdir:

Kitabın arka planında bulduğum felsefi yaklaşımı biraz daha açmak isterim: Kitabın temel kavramı “kimlik” değil, “kendilik”, yani özdeşlikten, aynılıktan değil, başka bir şeyden bahsediyoruz. Bununla beraber Özyeğin kendilik (selfhood) için de kimlik (identity) terimini kullanıyor bazen. Burada Paul Ricoeur’un Bir Başkası Olarak Kendi (Soi-Meme Comme un Autre) kitabında yaptığı bir ayrıma başvurmayı faydalı görüyorum: Kendilik olarak kimlik ile kişinin aynılığı veya özdeşliği olarak kimlik arasındaki ayrımdır bu. Özyeğin’in kitabı, cinsel kimliğin (sexual identity) fiziksel ve psikolojik olarak belirleyici özelliklerinin neler olduğunu ve bunlara dayanarak insanları bir toplumun içinde nasıl konumlandırdığımızı tartışmıyor. Cinsel kimlik, Özyeğin için, bir aynılığın, zaman içinde aynı kalanın kurulmasına ilişkin bir kavramdır; aslında bir kişinin fiziksel, psikolojik, bedensel özellikleriyle ilgili olmaktan çok, bir tikelin bir tümelin içinde yerleştirilmesiyle veya bir insanın bir grubun üyesi olarak görülmesiyle ilgili. Kuir kuram da bu cinsel kimlik kavrayışını sorguluyor. Özyeğin’e ve kuir kurama göre, cinsel kimlik bir öz değil, bir sınır kavramdır. Çekirdeği merkezde değil, sınırlarda yer alır. Cinsel kimlik atfetme de bu sınırların akışkanlığına dayanır; yani zamana, mekana, tarihsel ve siyasi olaylara, farklı toplumsal bağlamlara, ilişkiselliklere bağlı olarak cinsel kimlik atfetme de değişebilir, kadın ile erkek, heteroseksüel ile eşcinsel, hatta heteroseksüel olmayan çeşitliliklerin atfedilmesi böyle anlaşılabilir. Özyeğin’de dikkat çeken jest, “kendilik” ve “kimlik” terimlerini birbirine yakın kullandığı yerlerde aslında cinsel kimliğin bir kendilik olarak okunması gerektiği iması. Eşcinsellikle, bakirelikle, dindarlıkla ilgili söylemi de bunun içine yerleştirmemiz gerekiyor. Örneğin kitap diyor ki: Heteroseksüel bir Türkiyeli kadının evlenene kadar bakire olmayı veya olmamayı seçmesinin genel bir açıklaması aslında yapılamaz. Ailesinin toplumsal cinsiyet normlarını ne kadar desteklediği, kadının anne babasıyla ilişkisinin ne kadar dürüst olabildiği, erkek sevgiliyle ilişkinin onun için ne kadar güven verici olduğu gibi her kadının kendi biricik olgusallığına ilişkin şartlara bağlı olarak bakireliği konuşmak gerekir. Kendiliği, kişinin kendi hayatına ilişkin anlatısında bekaretle ilgili sınırların nasıl koyulduğunu ve nasıl değiştiğini takip ederek tanıyabiliriz. Bu da tekil bir hikayede sosyolojik veya antropolojik tümelin eğitim, ekonomik sınıf, vs., gibi şartlar veçhesinden bir görünümünü sunar bize.

Özyeğin’in kitabındaki çözümlemelere baktığımızda ne kimlik politikalarıyla bağlanan bir cinsel kimlik tartışmasıyla ne de bunun nasıl alt üst edileceği sorunsalıyla ilgili olduğunu fark ediyoruz. Temel kavramımız “kendilik”, bir anlatı içinde, ötekiyle cinsel ilişki içinde aranıyor. Aşk ve dindarlık birbirine çok yakın, çünkü bunlar da cinsellikle ilgili şeyler. Aşk, cinselliğe dökülmese bile cinsel enerjimizin, arzumuzun başka bir varlığa yönelmesi ve yatırılmasıdır. Dindarlık da bu yaşantıya normatif sınırlar koyar, onu değerlendirmeyi ve düzenlemeyi sağlar. Dindarlık cinselliğin sürekli olarak izlendiği ve kişinin kendiliğinin cinsellik (özellikle de cinsel yasaklar ve ayıplar, nefs vs) bakımından sorgulandığı bir yaşam tarzıdır. Kişinin kendi cinsel arzusuyla hesaplaşmasının, onu bedensel ve nefsi olmaktan çıkarıp aşkın bir düzeye taşımasının sürekli yeridir din.

Peki neden cinsellik kendi olmak, kendini kurmak, inşa etmek, ortaya çıkarmak süreçlerinden ayrılamaz? Cinsellik hayatın bir parçası değil, bütünüdür; bütün hayatı soru haline getirir demiştir Bataille. Cinselliğin, cinsiyetlenmiş bedenin nasıl yaşandığı ile kişinin kendi olma ile olmama tecrübeleri arasındaki sıkı ilişki, üstüne düşünülmesi gereken bir alan açıyor. Cinsellik tabularıyla, yasaklarıyla ele alındığında, arzumuz ile toplum, kültür, yani, normlar ve değerler dünyasıyla bir pazarlık alanı olarak ortaya çıkıyor. Burada pazarlığı yapılan ve o pazarlığın sonunda şekillenen kendiliktir elbette. Özgürlüğümüzü, hakikatimizi, hayatlarımızın ne kadar yalan, ne kadar gerçek olduğunu bu pazarlık belirler. Arzunun, bedenin normlar ve değerlerle karşılaştığı yerde hiç kimse ne tamamen açık ne de tamamen gizlidir. Açıklık ve gizlilik yere, zamana ve ilişkilere, sahip olduğumuz imkanlara ve güçlere bağlı olarak değişir. Yüzümüzü kime nasıl, ne kadar göstereceğimiz, bu yüzün kendisini ne zaman, nerede, nasıl bir cephe, görünüş kurarak sunacağı, her tekil durumda tekrar kararlaştırılması gereken ve hayatımızda her daim mevcut olan zor bir sorundur. Görünürlük hiçbir zaman tek celsede çözüme kavuşmayan, her zaman yeniden görülmesi gereken tek davadır. Elbette kimse görünürlüğünü tamamen kendisi denetleyemez; hayat herkesi tüm gizlenme çabasına rağmen belli bir ölçüde açığa vurur. Yine de açığa vurulanın sözle de teyit edilmesi gerekir; söz bilinenin toplumsal varlığa kabulünün anahtarıdır. Toplum, birey başkalarının hakkında verdiği hükme tamamen tabi değilse eğer, konuşulmadığı ve teyit edilmediği sürece yaşanan hakikatten vazgeçme kapısını açık tutar. O halde yüzünü gösterme de gizleme de hem davranış hem de bir tekrar ve teyit olan sözle ilgilidir.

Bu kitabın cinsel kimlikle ilgili olmadığını söylemiştik: Özyeğin cinsel süreçler olan kendi olma süreçlerinin sınıf, cinsellik, cinsel yönelim, inanç gibi boyutlarda farklı yaşandığı için farklı süreçler, farklı serüvenler, farklı kimlikler doğurduğunu anlatıyor. Kimlik ile kendilik arasındaki ilişkiyi nasıl kurmalı? Kimlik bir özdeşleştirmeye/özdeşleşmeye dayanıyor. Başkaları tarafından nasıl görüldüğümüzle ilgili. İnsanın fiziksel veya psikolojik özelliklerine dayanan bir sınıflandırmadan çok kişinin bir grubun bir üyesi olarak görülmesiyle, o grubun içine yerleştirilmesiyle meydana geliyor. Kendilik ise başkasıyla ilişkiye, o ilişkinin zamanda dünyada açılan, kısmen kamusallaşabilen kısmen kamusallaşmayan hakikatine ilişkin. Belki de cinsel kimlik ile cinsel kendilik arasında açık uçlu bir diyalektik ilişki bulunduğunu varsaymak gerek, çünkü bunlar toplumsal görünürlüğümüzün başkaları tarafından görülme ve başkalarına kendini gösterme boyutlarıyla ilgilidir; bu iki boyutu biri diğeri olmadan düşünmek mümkün değildir.

 

 

Posted in Uncategorized

Elizabeth Grosz, Judith Butler: Farklı Felsefeler, Farklı Kuir Kuramlar

Bu yazının amacı Judith Butler’ın kuir kuramı ile Elizabeth Grosz’un Deleuzecü kuir kuramını karşılaştırmakla sınırlı. Grosz, Deleuzecü kuir kuramın tek temsilcisi değildir ve Deleuzecü kuir kuram da tek değildir. Deleuzecü kuir deyince kavramsal bazı yaklaşımların ve tavırların ortaklığından bahsetmek yerinde olacaktır. Bunlar Deleuze ve Guattari’nin Kapitalizm ve Şizofreni’nin ilk cildi Anti-Oedipus’ta arzunun toplumsal normlarla karşılaşmadan bağımsız bir ifadesinin olamayacağına ilişkin psikanalitik teze itirazlarına yaslanırlar. Kapitalizm ve Şizofreni’nin ikinci cildi Bin Yayla’da arzunun eksiklik değil, olumluluk olarak kavranması ve bunun düzlemini oluşturan vitalist doğa kavrayışı, kadın oluş, azınlık oluş gibi farka ilişkin kavramlar bu eseri cinsiyet farklılığı düşünürlerinin ilham kaynaklarından biri haline getirmiştir. Bu söylediklerimin çok genel ve yetersiz olduğunun farkındayım. Fakat bu yazının amacı Deleuze ve Guattari’yi tartışmak değil. Bir tek Deleuzecü kuir kuramcının, Elizabeth Grosz’un tezlerini, Judith Butler’ın kuir kuramına ilişkin görüşlerle karşı karşıya getirmek suretiyle yorumlama işi sınırlarını belirledi bu çalışmanın. Burada yapacağım karşılaştırmanın tek bir kuir kuram olmadığını ve kuirin felsefi sorunlarının felsefenin tanıdık tartışmalarından ayrılmadığını anlamamızı sağlayacağını umuyorum.

Butler’ın ve Grosz’un ortak yanı, eleştirellikleri, yani ikiye bölünmüş cinsiyete ve heteroseksüelliği zorunlu kılan normatif ideolojiye itiraz etmeleridir. Karşılaştırmamız, cinsiyet farklılığı, cinsiyet, toplumsal cinsiyet, kimlik, beden, oluş, iktidar ve direniş gibi temel bazı kavramları düşünme biçimlerimizi gündeme getirecek. Kuir terimini ele aldığımız iki filozofun nasıl farklı temellendirdiklerini görmemize olanak tanıyacak. Geniş bir biçimde tanımladığımızda, kuir cinsel nesne (cinsel partner) seçiminin insanın cinsel kimliğini belirlememesidir; cinsellik aynı kalan bir tözün değişmeyen bir işlevi veya sıfatı değildir. Kendi olma süreci cinsel bir süreç olsa bile, şöyle veya böyle belirlenmiş veya kodlanmış haliyle cinselliğin kendiliğin özsel bir parçası olduğu öne sürülemez. Kuir özcü bir kimlik modeline itiraz eder; insanın cinsiyetli oluşunu karşılaşmalara dayalı dinamik bir süreç olarak yeniden düşünür. Bu anlamda, kuir sosyolojinin ontolojisiyle ve felsefi arka planıyla ilgili bir tezdir.

Butler’ın kuir kuramı uyarınca cinsiyet farklılığı biyolojik bir belirlenim değildir. Fiziksel veya anatomik özellikler göz önüne alınarak bir cinsiyet kategorisi içerisine yerleştirilme olgusu veya cinsel yönelimin nesnesini bir cinsel tipte buluyor olması, cinsiyetin kendiliğin değişmez özünün bir ögesi olduğunu göstermez. Butler’ın Toplumsal Cinsiyet Belası’nda (1990) yaptığı özcülük eleştirisi cinsiyet farklılığının bir toplumsal inşadan ibaret olduğunu ortaya koyar; cinsiyet farklılığını da tıpkı ırk ve sınıf gibi söylemin bir ürünü olarak ele alır. Cinsiyetin toplumsal bir inşa olduğunu öne süren paradigmanın genel kabulü şudur: Söylem, adlandırma sayesinde, insanları veya bedenleri belli kategorilerin altına koymakla kalmaz, bu kategorilerin var ettiği gruplar arasında hiyerarşik iktidar ilişkileri kurar ve bedenleri belli bir biçimde davranmaya, birtakım rolleri oynamaya, belli bir biçimde düşünmeye ve konuşmaya zorlar. Onun sayesinde bedenler dünyada belli bir biçimde maddeleşir, davranır, belirir, olurlar. Diyebiliriz ki, toplumsal cinsiyet iktidar ilişkilerinin kurulması ve sürdürülmesiyle ilgili bir kavram olduğu kadar, belirişi mümkün kılan normativiteyle ilgili, ontolojik, fenomenolojik bir kavramdır.

Lacan’ın simgesel, imgesel ve gerçek ayrımına dayanan modeli kullanılarak da söylemin bedeni cinsiyetli bir varlık olarak nasıl kurduğu anlatılabilir. Gerçekle ilişki imgesel ve simgesel yoluyla kurulur. Ne cinsiyet ne de toplumsal cinsiyet bulunur gerçekte; sembolik ve imgesel süreçler gerçeği cinsiyet bakımından ikiye bölünmüş olarak inşa ederler. Butler, Toplumsal Cinsiyet Belası’nda biyolojik cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasında bir ayrım yapılmasını eleştirir çünkü tıpkı toplumsal cinsiyet gibi cinsiyet de söylem tarafından inşa edilmiştir ve kategorileştirmenin, toplumsal adlandırmanın kendisi iktidarın bir ifadesidir.[1] İnsanlar söylemin dayattığı şekilde eyleyerek ve onun normlarını icra ederek tabi olur, yani öznenin sahip olduğu otoriteye ve güce sahip olur ve iktidarın bir parçası veya aracı haline gelirler. Fakat Butler’a göre yasa üretmeyi hedeflediğinin karşıtını da üretir ve iktidarı toplumsal cinsiyet normlarını farklı biçimlerde icra ederek altüst etmek mümkündür. [2]

Butler’ın düşüncesi üzerinde hem Michel Foucault’nun hem de Louis Athusser’in etkisi vardır. Foucault’ya göre iktidar tepeden aşağıya doğru işlemez, her yerdedir. Althusser’e göre, adlandırma, çağırma (interpellation) gerçekte önceden beri varolan bir özneye hitap etmez, onu varoluşa çağırır, sokar. Eşcinselliği ele alalım, adın takılmasından önce yalnızca sodomi davranışı vardır, eşcinseli bir tip, tür olarak mevcut kılan adlandırmadır. Aynı şey cinsiyet farklılığı için de geçerlidir. Bazı davranışları kadın davranışı olarak adlandırırız ve bu şekilde adlandırılana mesafe almak, ondan ayrılmak, onu yadsımak için erkek kategorisi çıkar ortaya. Kadın olarak adlandırılarak var edilen bedenlere yasak bir erkeklik alanı, erkek olarak var edilen bedenlere de yasak bir kadınlık alanı oluşur böylece.[3] Bu yasaklar kadın ve erkek varlıklarını düzenleyici ve kurucu bir biçimde işler. Bununla beraber, eşcinselliğin yasaklanması heteroseksüel seçimi kurucu olduğu gibi eşcinsel arzuyu da doğurur. Arzunun dildeki ifadesi yasa ile yasakla karşılamaktan kaçınamaz. Bu yasanın insanı yasaklanmayan yönelime ittiği düşünülebilir. Fakat yasa ile aynı karşılaşma yasaklanana arzuyu da oluşturabilir çünkü keşfedilememesi, bilinmemesi gereken bir hazzın varlığına işaret eder. Bunu daha ileri götürüp psikanalizle ilişkilendirebiliriz: Lacan’ın yaklaşımına göre, imkânsızlık, engel ve açmaz arzunun hareketini başlatıcı bir rol oynar. Hatta arzu, paradoksal bir biçimde, sürmek için bilinçdışı stratejilerle kendisini sabote eder. Bu olumsuzluk arzuya özgü diyalektiğin esasına aittir.

Butler’ın düşündüğü gibi, cinsel kimlikler söylemin sonuçları ise, onların söylemden bağımsız olarak gerçek olduklarını yadsımış oluruz. Bununla beraber, cinsel kimlikler söylemle kurulmuş gerçekliğin parçasıdır elbette, zira toplumsal gerçekliğimiz budur. Günlük hayatımızda kimimiz ıstırap verici, kimimiz de ayrıcalıklı bir biçimde bu kategoriler, normlar, yapılarla karşılaşırız ve onlarla bir biçimde pazarlık etmek zorunda kalırız. Toplumsal cinsiyetin ve cinsiyetin gerçek olmadığını söylemek yok olduğunu öne sürmek anlamına gelmez. Butler bunların varlığını açıklamaya çalışıyor: Bunların gerçeklikleri sembolik ve imgesel olarak kurulmuştur demek istiyor.

Claire Colebrook ve Elizabeth Grosz gibi Deleuzecü feministler için ise kuir kuramın başlangıç noktası cinsiyet farklılığıdır. Cinsiyet farklılığını biyolojik bir belirlenim olarak görmezler. Onlar da hem özcülüğü hem de özcü bir biçimde kavranan cinselliğin, insanın kendiliğinin özsel bir parçası olduğunu reddederler. Deleuzecü düşünürler, Butler’ın toplumsal inşadan bağımsız olarak ulaşılamayacağını iddia ettiği gerçeğin hakkını ararlar. Örneğin Grosz biyolojik farklılıkları toplumsal olarak inşa edilmiş olarak düşünmeyi doğru bulmaz. “Cinsiyet Farklılığının Doğası” adlı yazısında cinsiyet farklılığının başka tüm farklılıklardan daha önemli, daha temel olduğunu ileri sürer. Bunun anlamı şudur: Cinsiyet farklılığı indirgenebilir değildir, ırk ve sınıf farkları gibi bir fark değildir. Başka tüm farkların ortaya çıkmasının zemini ve motorudur. Grosz, Darwin’in evrim kuramını Luce Irigaray’ın cinsiyet farklılığı sorusunun önceliği tartışmasının ufkunda yeniden yorumlar. Darwin’e göre evrim cinsiyet farklılığını üretmiştir. Doğal seçilim (çevreye uyum sağlayan özelliklere sahip türlerin var kalması) ve cinsel seçilim (cinsel olarak çekici özelliklere sahip bireylerin soyunu devam ettirmesi) evrimin birbiriyle ilişkili fakat ayrı olarak düşünülmesi gereken iki ilkesidir. Bazen cinsel seçilim ilkesi doğal seçilime ters bir biçimde de işleyebilir. Bir hayvanın dikkat çekici renkleri olması, onun cinsel partnerler tarafından beğenilmesini kolaylaştırır ama predatörler tarafından kolay fark edilmesine de yol açar. Cinsel seçilim süreci doğal seçilim süreciyle birlikte işleyerek cinsiyet farklılığını üretmiş ve cinsiyet farklılığı sayesinde yaşam kendisini daha da farklılaştırmış ve zenginleştirmiştir.[4] Fakat cinsel seçilim doğal seçilime indirgenemez çünkü o kendi mantığına göre işler. En cazip olan her zaman doğal seçilim bakımından hayatta kalmaya en uygun olan değildir. Bugün de sıfır beden kadınlar daha cazip bulunuyor ama cinsel seçilim uğruna doğal varlıklarını harap eden kişiler de olabiliyor bunlar.

Grosz’un bize göstermek istediği şey kültürümüze hakim olan ikiye bölünmüş cinsiyetin ‘kültürel zorunluluklar haline gelmiş biyolojik olumsallıklar’[5] olduğudur. Eğer ikili cinsiyet doğadaki bir olumsallığın zorunluluğa dönüşmesi ise, hayat başka türlü de olabilir. Doğada cinsiyetin ikiyle sınırlanmasının bir zorunluluğu yoktur, kültürel olarak bunun zorunlu kılındığı bir sürecin içinden geçtiğimiz halde, doğa ile kültür ilişkisini yeniden düşünmek suretiyle bu kültürel zorunluluğun yarattığı sınırlama aşılabilir. Butler’ın cinsel spektrumu genişletmek için önerdiği çözüm cinsiyet ile toplumsal cinsiyet ikiliğini iptal etmektir; cinsiyeti toplumsal cinsiyetin bir varsayımı olarak yeniden tanımlamaktır. Buna karşın, Grosz doğayı yeniden vitalist bir tarzda, sürekli bir evrim içerisinde düşünmek suretiyle cinsel spektrumu genişletmeyi hedefler. Ona göre, cinsel ve bedensel farklılıkları, durmak bilmez değişkenliği içerisindeki yaşamı olumlayan yeni bir doğa kavrayışına ihtiyacımız vardır.[6]

Grosz’a göre cinsiyet farklılığına dayanan farklılaşma sembolik veya imgeselin düzlemlerinde değil gerçeğin düzleminde işler. Butler’ın kuramı sembolik ve imgesel olandan bağımsız olarak gerçeğe erişimin imkanını yadsır. Grosz ise farklılığı sosyal ontolojinin değil, bir doğa ontolojisinin kavramı olarak tartışmanın yeni araçlarını ortaya koymanın peşindedir. Grosz’un çerçevesinde gerçek, yani doğanın ta kendisi, bireyi ve toplumsal düzeni önceler. Fakat bu biyolojik belirlenimcilik veya özcülük değildir; doğa evrim halindedir, sürekli bir biçimde değişmektedir ve iki cinsiyete bölünme ortaya çıkabilecek sonuçlardan yalnızca birisidir. Dahası, doğada cinsiyet farklılığı ikiyle sınırlı değildir, cinsiyet farklılığına dayalı farklılaşma devam etmektedir. Grosz’un kuir kuramı vitalisttir; bilfiil verili olan yaşamdan yola çıkar, ancak ‘yaşam’ sadece bilfiil imkanları değil birçok virtüel imkanı da içinde barındırır. Grosz, kuir’i yaşam kavramından türetmeye çalışmaktadır ve bu sebeple Deleuzecü olarak tanımlar kendisini. Burada yaşam kavramı kişi kavramını önceler; kişinin veya toplumsal, insani dünyanın norm veya değerleriyle denetleyemeyeceği bir çoğulluğu içinde barındırır. Butler’ın gerçeği bir başlangıç noktası olarak almayı reddetmesinin sebebi onun belirleyici olduğu varsayımıdır. Buna karşın, Deleuze’e göre ne doğa ne de kültür belirleyicidir. Butler’ın kuir felsefesi, belki kültür tarafından dönüştürülen statik bir doğa anlayışını varsayıyor. Belki de, Butler’ın cinsiyet farklılığına dayanan bir kuir kuramı oluşturmaktan kaçınmasına yol açan şey, doğanın, statik bir biçimde düşünülsün veya düşünülmesin, imgesel ve simgesel olanın dolayımından bağımsız olarak konuşulabilir olduğuna inanmamasıdır.

Grosz’un maddeci kuir kuramı, Spinoza’nın monist ontolojisine ve Deleuze’un deneyci, transandantal felsefeye karşı çıkan içkinlik anlayışına dayanır. Böylece Grosz söylemin, adlandırmanın ve anlamın kuruculuğuna dayanan yaklaşımlardan uzaklaşır ve Deleuze aracılığıyla bedeni kuir kurama yeni bir biçimde sokmanın yolunu arar. Yine Deleuzecü bir kuir kuramcı olan Claire Colebrook da, Grosz gibi, temsil ve toplumsal inşa kavramına dayanan açıklamalara karşı çıkar. Colebrook vitalist bir inşa ve maddeci bir beden kavrayışı önermektedir. Varlık oluşlardan ibarettir ve etkin doğanın etkisindeki her şey akış ve oluş içerisindedir. Bu anlayış, varlık ile oluşu birbirine karşıt kavramlar gibi ele alan Platonculuğa bir itirazdır. Deleuze’e göre imgeler varlığı aslına uygun veya uygun olmayan bir biçimde kopyalamazlar; yaşam imgelerin sonu gelmez oluş sürecidir; düşüncenin işleviyse hatırlamak değil yaratmaktır. Beden düşüncenin içerisindeki göstergeler arasında bir gösterge değildir, düşüncenin yeridir.[7] Temsilini harekete geçirendir beden. Beden ideal bir varlık değilse nasıl gerçek olur; hatta cinsiyetli olarak gerçek olur? Özne nedir? Doğa ve kültür nasıl etkileşir? Doğanın gerçeği kültürde nasıl anlamlı olur?

Claire Colebrook “Radikal Temsilden Bedensel Oluşlara: Lloyd, Grosz ve Gatens” adı metninde Avusturalyalı feministler ile Judith Butler’ın toplumsal cinsiyet kavramına dayanan kuir felsefesi arasındaki farkı tartışır. Colebrook da kendisini Grosz gibi “Deleuzecü feminist” olarak tanımlamaktadır. Ona göre Grosz ile Butler arasındaki fark, toplumsal cinsiyet ve kendini cinsel olarak ifade etme kavramlarına dayanarak açıklanabilir. Butler cinsiyetin tıpkı bir aksiyom gibi koyutlanmış, doğruluğu kabul edilmiş bir varsayım olduğunu, toplumsal cinsiyetin de bunu kültürel olarak ifade ettiğini iddia etmektedir. Colebrook’a göre Grosz buna karşı çıkarak cinsiyetin kendinden kaynaklanan bir biçimde ve kendi içinde zaten bir ifade olduğunu ileri sürmektedir. Butler cinsiyeti zaten çoktan toplumsal cinsiyet tarafından yorumlanmış olarak tarif ederken Grosz cinsel bedeni kendini ifade eden, kendini harekete geçiren bir oluş olarak betimlemektedir. Grosz’un beden mefhumu, oluşunun temsilini/oluşu içerisindeki temsilleri sınırlandıran bir beden değildir, aksine temsili oluşunu kendisi harekete geçirir, hareket ettirir. İşte bu beden mefhumu, Butler’ın zemin veya köken ile anlam ifade etme arasında bulduğu radikal ayrılığı sorgulamamıza yardım eder.[8] Oluşunun (ki buna anlam ifade ediş de dahildir) dışında, sanki sessiz ve atıl bir doğa olabilirmiş gibi konuşamayız.

Peki Butler da böyle bir doğanın aslında var olmadığını, koyutlandığını söylemiyor mu? O halde Deleuzcü kuir ile Butlercı kuir arasındaki fark, Butler’ın bedenin doğadaki ve kültürdeki oluş sürecinden yola çıkarak konuşmayı reddetmesi ve sembolik ve imgesel süreçlerden bedene gitmesi, Deleuzcü kuir yaklaşımın ise, kültürel ve sembolik olanı doğalcı bir zeminde yeniden düşünmeye meyletmesi değil mi? Bu felsefi konumlar arasındaki fark, köken ve yön kavrayışına ilişkin değil mi? Butler’a göre daha geniş bir cinsel spektruma yer açabilmek için sembolik yerler ve dil gerekir, oysa ki Grosz cinsiyet farklılıklarının sembolik temsil olmadan da var olduğunu ve olmaya devam edeceğini söylüyor. Grosz’a göre, konuşma veya anlamlandırma bir şeyi varlığa getirmez; ‘gösterilen’ (hakkında konuşulan, şu veya bu söylenen, şu veya bu şekilde anlamlandırılan), bu konuşma ve anlamlandırma sayesinde bilinir hale gelse de bu konuşmaya veya anlamlandırmaya malzeme olmadan önce de vardır.[9] Önceden beri oluş içinde olan, sembolik, temsilleri de oluşuna katarak mümkün bir ifadesine ulaşır.

Klasik fenomenoloji deneyimleyen ve deneyimlerini yaşayan bir ego koyutladığı halde, Butler öznenin iktidar tarafından inşa edilmiş olduğunu savunur. Deleuze ne fenomenolojinin ego kuramını ne de Butler’ın özneliği toplumsal olarak inşa edilmiş kabul eden yaklaşımını benimser. Kimliği, oluşu olumlayan bir biçimde, dinamik bir tözün ifadesi olarak düşünür. Kimlik ne statik ne de insanın kendisi için apaçık bir şeydir. Bunun sebebi onun olumlamadan ibaret olmasıdır. Cinsiyetli olmak bedenin oluş halidir; cinsiyet kimliği de bu oluşun yorumlanarak olumlanmasıdır. Cinsiyetli özne, oluşun olumlu bir ifadesidir.[10] Kendisinde özsel bir şey olmayan beden böylece kendisini özselleştirir ve düşünce de bedenin kendisini gerçekleştirmesi haline gelir. Beden bu sayede kendisini anlamlı kılar, anlaşılır bir beden haline gelir.[11] O halde toplumsal cinsiyet cinsiyetten bağımsız olamaz ve insanlar bedenlerinin farklılaşmasına bağlı bir biçimde birbirinden farklıdır. Kadınların ve erkeklerin zihinleri de bedenleri gibi farklı olabilir. Beden her zaman çoğullukların bütünlüğüyle dinamik bir biçimde ilişkilidir. Oluşun olumlu bir biçimde anlaşılması zemininde, Deleuzecü feministler, ‘bedenli oluş’tan ve ‘maddesellik’ten söz ederler.

Butler da Grosz da cinselliğin sınırlanamaz çeşitliliğine inanırlar ve bu çeşitliliğin kültürel temsiline olanak yaratılması için çaba harcarlar. İki düşünürün ayrıldıkları nokta bu çeşitliliğin varlığını nasıl anlamamız gerektiğiyle ilgilidir. Bu anlamanın modeli biyolojik mi olmalı yoksa dilsel mi; bilimsel mi olmalı yoksa kültürel mi? Grosz’a göre cinsiyet farklılığı gerçektir ve kültürel olarak inşa edilmiş değildir. Daha doğrusu, bedensel olarak yaşanan, verilen bir şey olduğu kadar yaratılan ve icat edilen bir farklılıktır.[12] Bedenin yaratılması ve icat edilmesinden dem vururken doğalın kültüre girmesinden, kültür tarafından dönüştürülmesinden söz ediyoruz. O halde cinsiyet farklılığını doğru anlamak, doğayı sınırlandırılmamış bir çeşitlilik imkânını gerçekleştirme süreci olarak anlamaktır.

Grosz, Irigaray gibi, biyolojik farkın tinselleştiğini öne sürmüştür. Kültür ile doğa arasındaki ilişkiyi bir karşıtlık gibi ele almaz. Kültür doğanın daha karmaşık bir ifadesidir, doğanın çoğulluğunun imgesel ve sembolik düzeyde birçok ifadesi mümkündür; kültür bunlardan bazılarının başat hale gelmesidir. Bu görüş, Butler’ınkinden felsefi arka planı bakımından çok farklıdır. Judith Butler, başka terimlerle konuşuyor olsa da, Hegel gibi düşünür. Hegel gerçeği, doğada ve tinsel dünyada Ideanın diyalektik bir biçimde açılması veya somutlaşması olarak anlar. Butler da Hegel gibi, gerçeği, kişinin edimlerine dayanarak anlayamayacağımızı söyler; sembolik bir koyutlama gibi düşünür. Sorun sadece sembolik ile gerçek, dil/toplumsal cinsiyet ile doğa/cinsiyet arasındaki karşıtlık değildir; ikinci terimin hep birincisinin işleyiş mantığının sonucunda ortaya çıkması, onun bir koyutu olmasıdır. Deleuzcü feminizm de göstergelerin aynalardan ibaret olmadığını, gerçeği yaratabileceklerini, üretken, kurucu ve meydana getirici olabileceklerini kabul eder. Fakat, gösterilen gösterenden radikal bir biçimde başka olabilir, bir varolanın biliniş biçimi onun oluşundan farklı olabilir. Böyle bir farkın ortaya çıktığı yerde oluşun kendisini ifade etmesinin yollarını açık tutmak gerekir.

Butler da Grosz gibi, farkın ve durağan olmayışın değişimin motoru olduğuna inanır, fakat cinsiyet farklılığının temel bir farklılık olduğunu reddeder. Butler cinsiyet farklılığına böyle bir önem atfedilmesini eleştirir zira bedenin maddeselliği ile bedenin temsili arasında bir fark olduğunu reddetmektedir.[13] Böyle bir farkın düşünülebilmesinin veya bilinebilmesinin felsefi bir zemini yoktur. Colebrook’a göre Butler cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasındaki ayrımın esaslı bir ayrım olduğunu kabul etmese bile aslında buradaki ikiliği yoğunlaştırmaktadır.[14] Colebrook onu madde ile temsil arasındaki ikiliğe takılıp kalmakla suçlar; bu da, Batı düşüncesinde dişi/erkek, doğa/kültür kadar tipik bir ikiliktir.

Butler’ın iktidarı anlayışı Deleuzecü feminizmin gücü anlayışıyla karşılaştırılabilir. Butler, Foucault gibi, gücün iktidar olarak, söylemsel bir biçimde yadsıma, boyun eğdirme ve dışlama olarak tecelli edişiyle ilgilenir. Özne iktidarın bir etkisi ve aracıdır. O halde direniş de iktidarın alt üst edilmesi, işleyişinin, etkisinin bozulmasıdır. Grosz ise gücün içkinliğe ait olduğunu öne sürer. İktidar bir sistemin dayatılması değil, bir etkiler çoğulluğunun ortaya çıkmasıdır. Peki kimlik politikasına nasıl bakılmalıdır? Kimlik politikası iktidarla mücadele etmenin bir yolu olabilir mi? Derrida gibi, Butler da kimlik politikalarına karşıdır. Kimlik özdeşleştirir, denetler, birleştirir ve böylelikle iktidarın işleyişinin bir aracı olur. Bununla birlikte, kimlik politikası olmadan tanınma da yoktur. Hegelci olduğu için Butler özneliğin tanınmaya dayandığını ileri sürer; ancak bir farkın tanınması anlamında bir özneliğin inşası melankoliye mahkumdur. Kimlik her zaman eksik kalsa da, geçici de olsa, bir kimliği üstlenmenin direnen bir failin meydana gelmesine yardımcı olabileceğini kabul eder. Tanınmayarak hiç varolmamaktansa tahakküm altında direnmeyi yeğler. Oysa Colebrook direniş siyasetinin tanınmaya dayandığı varsayımını sorunsallaştırır. Oluşların bir araya gelmesi, kesişmesi, iç içe geçmesi, birbirine eklemlenmesi bir azınlık oluşu örgütleyebilir, politikanın amacı azınlığın tanınmak suretiyle çoğunlukla uzlaşması değildir.[15] Çoğulluğun varlığı onun tanınmasına (kabulüne) dayanmaz, çoğul oluşlara dayanır.

 

Kaynakça

Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge 1990.

Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, Routledge, 1993.

Claire Colebrook, “From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Llyod, Grosz, and Gatens”, Hypatia C. 15 S. 2, Bahar 2000, s. 76-93.

Claire Colebrook, “Queer Vitalism”, New Formations, S.1, Mart 2010, s. 77-92.

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane (çev.), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983.

Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia, Brian Massumi (çev), University of Minnesota Press, 1987.

Elizabeth Grosz, “The Nature of Sexual Difference: Irigaray and Darwin”, Angelaki, C. 17, S. 2, Haziran 2012, s. 69-93.

Katve Kaisa Kontturi & Milla Tiainen, “Feminism, Art, Deleuze, and Darwin: An Interview with Elizabeth Grosz”, Nora Nordic Journal of Women’s Studies, C. 15, S. 4, November 2007, s. 246-256.

Cinsiyetli Olmak: Sosyal Bilimlere Feminist Bakışlar, derleyen Zeynep Direk, Yapı Kredi Yayınları, 2007.

NOTLAR

[1] Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge 1990.

[2] Zeynep Direk, “Toplumsal Cinsiyet ve Bedenin Maddeleşmesi”, Cinsiyetli Olmak: Sosyal Bilimlere Feminist Bakışlar, derleyen Zeynep Direk, Yapı Kredi Yayınları, 2007, pp. 67-84.

[3] Butler, age., s. 22.

[4] Grosz, “The Nature of Sexual Difference: Irigaray and Darwin”, s. 87.

[5] Agy. s. 73.

[6] Agy., s. 77.

[7] Colebrook, “From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Llyod, Grosz, and Gatens”, s. 82.

[8] Agy., s. 84.

[9] Agy, s. 84.

[10] Agy, s. 88.

[11] Agy, s. 86.

[12] Grosz, “The Nature of Sexual Difference: Irigaray and Darwin”, s. 73.

[13] Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, Routledge, 1993.

[14] Colebrook, “From Radical Representations to Corporeal Becomings: The Feminist Philosophy of Llyod, Grosz, and Gatens”, s. 78.

[15] Colebrook, “Queer Vitalism”, New Formations, S.1, Mart 2010, s. 77-92.

Posted in Uncategorized

GEL-GİT

Source: GEL-GİT

Posted in Uncategorized

Gül Özyeğin ve Ayşe Saktanber ile Sex, Love and Piety Among Turkish Youth üzerine ODTU’deki panelimiz

Posted in Uncategorized

GEL-GİT

GEL-GİT

I

Bazen biri gelir

Biri gerçekten gelir

Dokunur bir olmamışlığa

Kan revan içinden

Uzun solur ince terler

Sürer taylarını bir sevince

Elleri vardır kuş serper eteğine

Çillerini sayar saçlarını yıkar

Büyür günebakanlar olur yüzün

Kıvrılır bir zambak kıvranır

Parantezin içi genişler ikinizden

II

Bazen biri gider

Biri gerçekten gider

Suça döner her yanın

Her yanın kurum tutar üzünçten

Sütler diner

Dinmez olur bakırın kararması

Dilin döner ağzının içinde

Sesin yiter ağıdının içinde

Parantez iki yana devrilir

 

III

Kapanmaz artık insanın zehri

Göğün içinde

 

GONCA ÖZMEN

 

Gel-Git

 

Gonca Özmen’in sadece bir şiiri üzerine bu yazı. Kısalığına rağmen, onun şiirlerinde okumaya devam etmek istediğim önemli bir izleğe giriş mahiyetinde. Bu şiiri seçmemin sebebi, onda bulduğum sesin erotik enerji içeren ve yoğun bir insani ilişkiye evrilen karşılaşmalar hakkındaki izlenimleri, aşk bilgisi. Böyle, hepimiz için önemli olan bir duygusal bilgiyi şiirinde kendi kendine konuşur gibi dile getirişi, bize söylemesi. Önemli ve kavranması oldukça zor bir şeyleri basitçe söyleme çabası. Gonca Özmen’in yazdığı şiir asla bundan ibaret değil ama aşkı, cinselliği, dostluğu, hayatımızın temel direği olan yoğun ilişkileri bir kadın diliyle anlatan bir şiir de yazabiliyor. Bence bunlar şiirden yola çıkarak konuşabileceğimiz, felsefi olarak da, daha iyi, daha donanımlı bir biçimde düşünebileceğimiz konular. Aşktan bahsetmeye nefesi yeten her şairin erotik tecrübeyi anlatışındaki özgül yanı aramak gerek. Burada anlatılan şey nasıl anlatıldığıyla, nasıl yaşandığıyla çok ilgili olduğundan bunun şiiri yazılabilir ve o şiirden yola çıkılarak bir fenomenolojisi yapılabilir. Elbette “aşk” deyince sistemli bir şiddetin, bir ezen ezilen ilişkisinin hiyerarşisinden, bu hiyerarşiyi meşrulaştıran bir kurumdan, toplumsal alışkanlıkların ilişkilerdeki tortularından, atıl pratiklerden, hukuki bir sözleşmenin, ekonomik bir anlaşmanın içinde boğulan bir enerjiden de bahsetmeliyiz. Fakat kim içini karartmadan ve kedere kapılmadan aşkı bunları indirgemeyi kabullenebilir? Aşk yeni bir şey olabileceği umududur, bir karşılaşmanın insana yeni biri olma şansını vermesidir; eski hayatın sınırıdır, yeni bir benliğin, duyumsamanın, kavrayışın başlayacağı bir eşiktir.

Cinsiyet farklılığı, aşkı anlatış, diğerlerine hissettiriş biçiminde düşünülür hale gelir. Kadın şairlerin kadın olduklarından katiyen emin olamayız ki, onları kadın yapan şey aşkı veya bir erotik karşılaşmayı anlatış biçimlerindeki farklılıklardır. Elbette kadınlar, kadın şairler aşkı veya erosu aynı biçimde anlatmaz. Felsefi açıdan kadın diye bir kategori yoktur çünkü bütün kadınları bu kategoriye sığmaya zorlamak onlar arasındaki farklılıkları monolitik bir aynılığın içinde eritmek olur. Düşüncenin bir kadın kategorisine baş vurması farklı var oluş biçimlerine kavramsal bir şiddet uygulamaktır. Buna karşın, tarihin ve toplumun dayattığı bir normlar bütünü olarak “kadınlık” vardır ve bu, sosyolojik, somut gerçekliğini pekala üretir. Şiir de sembolik düzendeki normlar ile tekil cinsel oluş ve hissedişin en çok boğuştuğu yerlerden birisidir. Benzer bir biçimde, erkek diye bir kategori olmadığı halde erkeklikten bahsedebiliyoruz; toplumsal cinsiyet çalışmalarında çokça ele alınan ve kafa kurcalamaya devam eden bir tartışma konusu erkeklik. Söz konusu erkekliği kıran, sorgulayan erkeklerin olabileceğini de biliyoruz; tüm dayatmalara karşın tekil bir erkekliği vücuda getirmek ömür boyu sürecek saygı değer bir çabadır. Her halükarda, kendi oluş süreci, cinsellikten muaf değil, cinsiyetli ve cinsel bir süreçtir. Cinsel anlamda tekilliğini ortaya çıkaramayan ve cinselliğe ilişkin ezberlere yenik düşmüş bir var oluştan da ne birey ne de kendi oluş çıkabilir. Erkeklik de kadınlık da üstlenilmeyebilir, bir toplumsal cinsiyet normları birliği olarak bozulabilecek şeylerdir. Kadınlığın reddi de tekil bir kadın oluşu inkar etmeye varmak zorunda değil. Aksine, böyle bir reddin amacı da, kendini cinsiyetli var oluşta ötekiyle ilişki içerisinde bir tekillik biçiminde tanımaktır belki de. Bunun için edebiyatta tekil bir kadın, bir kadın sesi, bakış açısı ve diliyle karşılaşmak çok değerli bir şeydir. Bu tekilliğin aşktan, sevgiden bahsederken kurduğu cümleler, heteroseksüel zihniyetin tahakkümü altındaki erkeklik ve kadınlık yaşantılarından farklı bir cinsiyetli var oluşu açığa vurabilir. Gonca Özmen’in şiiri bu sorunsalı düşünmek açısından bize son derece verimli görünüyor çünkü hem kadın ve erkek olarak ikiye bölünmüş cinsiyeti silmek istiyor ve çok da başarılı bir biçimde siliyor; hem de tekil cinsiyetli var oluşu, toplumsal cinsiyet normlarıyla boğuşan bir erotik deneyimi dile getirmek, konuşmak istiyor. Onun bu yazıda ele alacağım şiiri “Gel-Git” de bir ilişkinin başlarken hissettirdikleriyle biterken hissettirdiklerinden söz ediyor. Gelgit veya eski dilde söylenirse med cezir fizikte gök cisimlerinin birbirine uyguladıkları kütle çekim kuvveti sonucunda oluşan bir doğa olayıdır. İki kuvvet arasındaki fark her iki cisimde de şekil bozulmalarına yol açar. Dünyada gelgit deniz seviyesinin yükselmesi ve alçalması olarak gözlemlenir, bu değişimin sebebi Ay ve Güneş’in birbirine göre konumlarının değişmesine bağlı olarak meydana gelen kuvvet farklılıklarıdır. Gonca Özmen’in “Gel-Git” başlıklı şiirinde ise insanlar arasında, bedenler-arasılıkta meydana gelen cinsel çekimdeki kuvvet farklılıklarına bağlı olarak hissedilenler, yaşananlar konuşuluyor. Belki de cinsiyet farklılığını, tekil kadın veya erkek oluşu ancak böyle bir deneyimden yola çıkarak betimlemeye, konuşmaya başlamak gerek; felsefi bir kavramsallaştırma sonradan gelebilir.

Bu şiirde başkasıyla karşılaşmaya tamamen açık, gerçek karşılaşmalardan ve onların getireceği sarsıntıdan peşinen kaçmaya yeminli olmadan, gelgite kapalı olmadan yaşama cesareti var. Aşkın insanı içine çekeceği anafordan, mutluluktan ve mutsuzluktan korkmayan, hayattan mütereddit olmayan bir ses bu. Ben tam da bu tavır alış, bu ton yüzünden, bu sesi bir kadın olarak cinsiyetlendirerek okuma hakkını kendime vermiş bulunuyorum. Bu tavır toplumsal cinsiyet tarafından üretilmiş olan kadınlığın ne kadar içinde ne kadar dışında ve tekil diye sorabiliriz elbette.

“Gel-Git”, hayatımıza gelen ve gidenlerle ilgili; şiirin “biri” dediği, gelen, giden bir insan. “Biri” ne kadın ne de erkek, cinsiyetindeki belirsizlik korunmuş. “Biri” tekil olduğu kadar çoğul bir sözcük. Birkaçı içine alabilecek, birden fazlaya farklı zamanlarda teker teker yer verebilecek bir tekilliğin biricik yerini imliyor. Şiir gerçekten gelen ve gidenlerden bahsediyor… Yakın ilişkiler ele alınıyor yani, dostluklar, sevgililikler… Başka kim gelir ve gider hayatımızdan? Anne ve babalar zaten oradadır veya biz doğmadan zaten gitmişlerdir; adları, resimleri kalmıştır geriye. Onlar hayatımıza gelmezler. İnsanın ailesi hayatına girmez; çocuklar ebeveynlerinin hayatlarına gelirler. Kardeşler de insanın hayatından hiç gitmeyecek gibidirler. Baştan itibaren, çok eskiden beri tanırız onları.

Sözü edilen gelişler sürekli ve her zaman değildir, zamanları “bazen” olarak tarif edilmiştir. Bazen biri geldiğinde, gerçekten geldiğinde, hayatımızda beklenmedik büyük bir olaydır bu: Hayatımızın bir yabancıya, yeni birine açılmasıdır, onun yaşadığımız hayata alınmasıdır. Hayatımıza birinin alınması demek, hayatımızın aynı zamanda onun olmasıdır, ona açık tutulmasıdır. Peki gerçekten birinin hayatına girmek ne demektir? Birisini düşünmek, onunla sürekli bir biçimde ilgilenmek, onu dinlemek, kendini onunla paylaşmak. Olabildiğince açık olmaya çalışmak ama bu açıklıkta incinmeyi öngörecek ve incitmemek için gerekli önlemleri alacak kadar iyi ve ince olmak. Bir başkasıyla yeni bir dil oluşturmak, doğrudan bir şey söylemeyen cümlelerin anlamını da, anlamın çoğulluğunu da düşünmek. Sevmek, bir başkası karşısında her şeye gücü yeterlikten feragat etmek ve yaralanabilir olmayı göze almaktır. İçerlemenin, alınmanın, muğlaklıklarla tek başına baş etmenin, ilişkinin dilini daraltmamasına ve iki kişiyi de değiştirebilecek güçteki hakikatini ortadan kaldırmasına razı olmamaktır. Tüm zorluklara rağmen hakikati riske atmamaktır çünkü hakikati olmayan bir ilişki karşılaşmayı heba etmiş, boşa çıkarmıştır.

 

Gelenin geldiği ilişkide bir olmamışlığa dokunduğunu söylüyor Gonca Özmen. Hayatta kimse kimseyi olmuş, tamamlanmış, kendi olma sürecini bitirmiş, kemale ermiş bulmuyor. Eğer olmuş olsaydı insan, tamamlanmış olurdu, hayatına yeni birisini alacak bir açıklık da ortadan kalkardı. Kendimizi ve bize bağımlı olan başkalarını korumak istediğimiz, hayatımızı ayakta tutan koşulları sürdürmeye odaklandığımız zaman gelişim ve değişim süreçlerini durdurup, dondurmaya başlarız. Değişim süreçleri var olan yapıları sarsabilir, yıkabilir çünkü. Ancak donmaya, katılaşmaya direnen bir yanı varsa insanın, hayatını dışarıya açabilir. İnsan ilişkilere olmamışlığında girer ve ilişkilerin içinde büyüyüp, kendini tanır. Bunun sebebi, bizde zaten var olan meselelerin yeniden yaşandığı, bir kez daha sınandığı bir koşulun yalnızca ötekinin gelişiyle ortaya çıkmasıdır. İnsan ancak kendi meselesiyle hesaplaşarak kendisine doğru gidebilir. Ve o asıl meselelerle hesaplaşmak için bir başkasıyla karşılaşmak mutlaka gereklidir. Hiçbir “derin” veya “ağır” mesele masada oturup tek başına tefekkür etmek suretiyle esasında ne ise o olarak ortaya çıkıp görünmez bize. Kendi meselemizin içine tam manasıyla girdiğimiz, hatta o meseleye tekrar tekrar, yeniden daldığımız ilişkiler birinin gerçekten hayatımıza geldiği ilişkilerdir. Belki de o yüzden biz bu birilerini çok sever ve kaybettiğimizde acı çekeriz. Her halükarda onları gerçekten önemseriz.

 

“Gel-Git”’teki karşılaşmanın tensel bir karşılaşma olduğunu kan, revan, soluma ve ter sözcüklerinden anlıyoruz. Aslında tüm karşılaşmalar bedenseldir, bedensel olmayan bir karşılaşmadan söz etmek çok zor. Bedeni olanın kendi sözü de olur, bedensiz biriyle karşılaşmak ise ortalığa bırakılmış bir sözle karşılaşmadan ibarettir. Bu şiirde kan belki cana, hayatın içine, esasına, sağlığa, belki de ruhta zaten var olan acılara, travmalara, yaralara gönderme yapmaktadır. Bedenin, ruhun metaforu olmasının sebebi, bunların ne kadar farklı olurlarsa olsunlar söz konusu farklılıkların beden ile ruhun ayırt edilebilirliğini sağlayamamasıdır. Gelenle birlikte bedensel enerji harekete geçer, zaten çoktan var olan yaralar açılır ve kanamaya başlar. Gelen ki, eski bir gelişin izine bağlı olarak gelir, bedeni arzuyla canlandırırken bilinçdışındaki eski senaryoları ve yatırımları da kışkırtır. İnsan tekrarla zorlanır ve farklı oluşun imkanını tekrarda arar. Gelenin gelişiyle yükselttiği cinsel enerji uzun solukludur, derinin gözeneklerini açar, vücuda derin nefesler aldırır ki insan yaşadığını daha çok hisseder. Ölümden, uzun sürmüş bir zombilikten geri döneriz sanki. Geldiğine yaşadığını hissettiren, onda hayatı kışkırtandır gelen. Bu karşılaşmadan büyük bir sevinç doğar. Sevinç Spinoza’ya göre varlıkta güçlenmedir, varlığın iyiliği, olumluluğudur. Gelişle birlikte bedenim taylarını bir sevince sürer: Bu imge de bedende ritmin artışını, hareketi, koşuyu, coşkuyu anlatır. Yaşam enerjimizin ekonomisinin bıkkınlıkla yaşanan sönük bir hayatın enerjisine göre çoğaldığını, bedenden taştığını ve hesapsızca bir israf haline geldiğini duyumsarız. Elleri vardır kuş serper eteğine, yani yükseltir, uçurur, dünyanın içkinliğinde aşkınlığı hissettirir.

Elbette insanın dönüp kendisine baktığı bir haldir bu: kişi nasıl görüldüğüyle, hiçbir zaman tam olarak denetleyemediği görünüşüyle ilgilenir. Yüzüne, çillerine bakmak. Bir bedenin içindekini dışarıya vuran ışık hangisidir, nereden gelir? Kendine, donuk bir biçim, bir nesne olarak değil, yaşayan bir varlık olarak bakabilmek için sevilmek gerek. O zaman bir bitki gibi gün ışığına yönelmek mümkün. Güneş yaşam enerjimizin kaynağıdır; bizi vitrinde cansız bir nesne olmaktan çıkarır ve tıpkı bir günebakanı besler gibi beslemeye başlar. Aşkın sonuçlarından biri de insanın kendisini doğanın bir parçası gibi hissetmesidir. İnsanların dünyasının içerdiği bir işaretler sisteminin içindeyken, kısıtlı bir enerjinin ekonomisini yaparken, ansızın canlılığını, şekil değiştirdiğini hissetmektir. Güneşe dönmek. Bir zambağın kıvranarak büyümesidir. Bir ilişki, kendi kendini sarmalamayı da getirir. İçeri doğru bükülerek dışarıya açılmayı. Belki de buradaki içselliğin, içe dönmenin yalnızlıktan çok farklı olduğunu söylemek gerek. Bu yüzden şiirdeki parantez ikiyi içererek genişliyor. Bu parantezi, bir kapatılma olarak değil, barışçıl, besleyici bir ilişkinin ikiyi içermesi, birliğin ikiyi ortadan kaldırmayan, aynılaştırmayan metaforu olarak okuyabiliriz.

Birlikte olmak bir parantezin içinde genişlemek ise ayrılık da o parantezin iki yana devrilmesidir. Artık aradaki bağ, iki kişiyi bir arada tutamaz hale gelmiştir. “Gel-Git”’in ikinci bölümü biten bir ilişkinin ardından yaşanan kayıp duygusu ve yasla ilgili. Buradaki gidiş, elbette, hayata gerçekten gelenin ve gelişiyle hayatı değiştirenin gitmesidir. Gerçekten gidiş, geri dönüşü olmayan gidiştir. Gerçekten gitmemek de aslında kopamamak, unutamamak, ilişkinin durakladığı yerde kalakalmak anlamına gelir; insan şaşkınlıktan değilse eğer, gidemediği için gidemez. Bir ilişkiden gidememek aynı zamanda da artık orada kalamamak demektir. Yoksa gidememek neden söz konusu olur? Gidememe sorunu paradoksal bir biçimde kalamama sorunudur. Bunun çeşitli açıklamaları yapılabilir. Fakat gerçek sorun artık birisinin yanında kendini gerçekten yaşıyor, canlı bir varlık olarak besleniyor, hakikatiyle karşılaşıyor, sevebiliyor gibi hissedememektir. İnsanın sevme yetisini etkin hale getirmeyen, aksine ketleyen bir ilişki aslında çoktan bitmiştir. Geriye insanların birbirine verdikleri sözler, tarihsel borçlar kalır. İşte bedeni böyle bir ilişkide tutmak zordur çünkü biz kabul etsek bile beden yaşayan bir ölü olmaya razı olmaz. Bedenin, bu şiirde ima edildiği gibi, yaşamın bütününe ait bir yanı vardır ve o bu yanıyla toplum dışı, hukuk dışıdır. Hakikatini hukukun, kamusal alanın dışında arar.

İlişkilere özen göstermek, büyük bir dikkat ve incelik gerektirir. Herkes sevgilisine bir marj tanır ama yaralanabilir varlıklar olduğumuzdan hiçbir marj esasında umabileceğimiz kadar geniş değildir. Terkedilmek, kalmasını istediğimiz kişinin gitmeyi seçmesi mümkündür; bu herkesin başına gelebilecek bir şeydir. “Suça döner her yanın” diyor şair. Terk edilmede başkasını suçlamak daha kolay olsa bile insan faturayı kendine de kesmeden edemez. İnsan kendini suçlu hissettikçe kaybın üzüntüsü de çoğalır; suçluluk ve keder bedeni yavaşlatır, yorar, karartır, canlılığını alıp götürür elinden. Süt diniyor, çocuk memeden kesiliyor, diğerinin bedeni beni beslemiyor artık. Bakır oksitlenip paslanıyor; simyada dişilikle ilişkilendirilen bu metalin bozunumu, dişi erotik enerjinin geri çekilmesini ve onunla birlikte yaşam sevincinin de sönmesini anlatıyor. Şiirin ilk bölümündeki ışığın yerini ikinci bölümde gitgide artan, yayılan kasvetli, depresif bir geri çekilme, karanlık alıyor. Sevilenin gidişinin ardından sözcükler de yiter; geriye sadece konuşma jesti ve ses kalır. Ağıttır bu. Ayrılık ölüme benzer çünkü ikisi de kayıptır, yasının tutulması gerekir. Yas da mutluluk gibi insanın yüzünü gökyüzüne çevirir. Fakat besleyen ve yaşam enerjisini arttıran bir güneş yoktur artık göklerde; insanın zehrini akıttığı bir boşluktan ibarettir gökyüzü. Gidiş bedensel bir çöküşle, dünyanın kasvetli bir hale gelişiyle, bir zehirleniş olarak betimlenir.

 

Bir çok kadın ve erkek aşkı böyle bir sevinç ve ayrılığı da buna benzer bir üzüntü olarak yaşıyorlar diyebiliriz. Belki de Gonca Özmen’in şiirindeki bu tekil kadın sesinin farkı, tüm tanıdık, umutsuz şablonlardan ve klişelerden bağımsız olarak aşkın başlangıcını ve sonunu bu kadar saf bir biçimde gelgit olarak tarif edebilmesindedir. Toplumsal cinsiyete ilişkin klişelere düşmeden aşkı bir karşılaşma, hayatın bir başkasına açılması olarak kavrama cesaretidir belki de ondaki cinsiyet farkı, onun tekil kadın oluşu. Böyle bir farkın dışında, hatta hemen yanı başında, cinsel sömürünün türlü biçimlerini olanaklı kılan erkeklik ve kadınlık kurgularından ve yalanlarından başka ne var? Bu yalanlar da, insanların, erkeklik ve kadınlık kandırmacaları içerisinde kalmayı bilinçli veya bilinçsizce seçerek, bu seçimlerini kendilerine ve başkalarına gerekçelendirerek veya gerekçelendirmeyerek, tekil cinsel oluş süreçlerinden kaçmalarını sağlamıyor mu?

 

NOT: Mühür dergisinin Kasım*Aralık 2015 Gonca Özmen Dosyasında yayınlanmıştır.

Posted in Uncategorized

Karşılıksız Hayat

Didem Madak’ın Pul Biber Mahallesi’ndeki şiirlerinden biri “Karşılıksız Hayat”. Edebiyat eleştirmeni olmadığıma göre, sadece bir şiir okuru olarak düşündüklerimi paylaşabilirim sizlerle.  Ama edebiyatın felsefeyle temas ettiği eklemleri bulan, belki de o eklemleri kuran, inşa eden bir okuma olacak bu. Didem Madak’la ortak kaynaklarımız var; çağdaş feminist yazının bir kısmı örneğin. Onun sorunlarını ve izleklerini bir şair olarak hissettiği ve yeniden ifade ettiği, benim ise kavramsal olarak ilişki kurduğum düşünsel, entelektüel kaynaklar bunlar. Onu okur ve yorumlarken ortak kaynaklarımızı onunla birlikte yeniden keşfediyorum belki de. Felsefe ile edebiyat arasındayız dolayısıyla: Şiir kendisinin son sözüdür ve hiçbir okuma denemesi onun yerine geçemez. Elbette. Ancak bazen yalnızca bir şiirden yola çıkarak felsefe yapabiliriz. Kadınların felsefe külliyatından –bu külliyat bu konuda hiçbir malzeme sunmadığı için– dışlanmış varlık deneyimlerini felsefeden başlayarak düşünemeyeceğimize göre zaten edebiyattan başka nereden başlayabilirdik? Yok sayılmaktan, dışlanmaktan şikayet etmekten yorulmuş olabiliriz. Edebiyatın duygularla düşündüğü şeyi felsefe kavramsallaştırarak söyler. Bunun masum bir tercüme olduğu söylenemez, çünkü kavramsallaştırma duyguları ıskalamanın bir yolu da olabilir.

İzmir’de 2014 sonbaharında yapılan Didem Madak Sempozyumu’nda sunduğum bildiride Didem Madak’ı bir cinsiyet farklılığı şairi olarak okumaya çalıştım. Orada ele aldığım eser Ah’lar Ağacı idi ve sorum neden Didem Madak’ı bir kadın şair olarak okuyabileceğimiz sorusuydu. Onun şiirinde böyle bir okumayı neyin destekleyebileceğini tartıştım. Anne kız soykütüğüne, dişi arzuya ve kadınlarla birlikte tutulan yasa odaklandım. Bu yazıda da aynı soruyu düşünmeye devam edeceğim, yine Didem Madak’ı bir kadın şair, bir cinsiyet farklılığı şairi olarak okumayı deneyeceğim. Yine benim için bu fark biyolojik bir fark değil, dilde ortaya çıkan bir fark.

Peki dil nedir ve neye yarar? “Karşılıksız Hayat” şiiri bu soruya yanıt vererek başlıyor. Geçmişte, çocuklukta kalmış ve şimdi yaşanan dünyayla, özellikle de evle, eşyalarla, mahalleyle, kişilerle ilişkilerin sesler, kelimeler ve dillerle kurulduğunu söylüyor.

Kuşlar sözcüklerin arasındaki boşluktan sıcak ülkere göçerler.

Dünya anlamlı bir dünya olarak seslerin arasındaki farklar, sözlerin arasındaki boşluklar, dili kuran mekânsal ve zamansal farkların ilişkileri, bu ilişkilerdeki değişim sayesinde belirir. Ama aynı sebeple dünya anlamını ve değerini de kaybeder, boşalabilir. Dahası sözlerin ağırlığı vardır. Bazı sözler vardır ki, bir kez söylendikten sonra unutulmaz; dünyada bir tortu bırakır, dışardan almak zorunda kalıp hayatımıza taşıdığımız bir yüke benzerler.

Sözlerin arasındaki boşluğa

Bahçedeki kuru yaprakları süpürür insanlar

Sözler ağır alışveriş torbaları gibi

gitgide taşınamaz olur Efendimiz.

Dili mümkün kılan bu boşluklar, farklar, bu mekânsallaşma; dilin kendisi dünyayı görünür kılar, ama tuhaflaştırabilir, yabancılaştırabilir ve yaşanması zor bir hale de getirir. Sözcükler şeylerin arasında dolaşıp onları sarmalamıyor bu dizelerde; şeyler, canlılar, doğal varlıklar sözcüklerin arasındaki boşluklara doğru uçuyor, süpürülüyorlar. Dil dünyaya değil, dünya dile karışıyor. Dil insanı görünürün düzleminden görünmezin, idealin düzlemine taşır; anlamların içinde duyumsanır olan kaybolur. Dildeki tekrarla birlikte dünyaya inen yabancılık, insanı kendi duygularına bile yabancılaştırır. En güçlü, yakıcı duygu olan acı bile benlikten kopmaya, uzaklaşmaya başlar.

Acım uzakta kendini çekiyor Efendimiz!

Zamansallık, yani zamanla ilişkinin tam da kendisi, sesler sözcükler arasındaki bu farklara ve ilişkilere bağlıdır. Geçmiş ile şimdiki zaman, sesler yoluyla birbirine geçer. Bellekte bir devamlılığı sağlayan yaşantılar, olaylar arasındaki geçişler, özellikle de sebep sonuç bağlantıları sürekli bir biçimde bozulup yeniden kurulabilir. Bugünün dilini de dünyayı tuhaflaştıracak, özneyi duygusuna yabancılaştıracak şekilde çalıştıran şey kapanmış, kaybedilmiş ve artık dinamizmini, geçmiş duygusunun yoğunluğunu yeniden bulamayan geçmiştir.

Hiçbir şey kalmamış gibi olduğu için oldu bu

Hiç acımıyormuşum gibi

Didem Madak’ı benim gözümde kadın şair yapan fark, yani cinsiyet farkı da toplumsal cinsiyet normlarını sürekli bir biçimde gündeme getirmek ve bozmak suretiyle bu dil, özellikle de seslerin farkları, ritim sayesinde dile gelir, dilde açığa vurulur. “Karşılıksız Hayat”ta dişi arzu yoktur, arzunun kaybı, acının kaybı vardır, bu kayıplar içinde yalnızlık görünür olur. Fakat bu yalnızlık bir sükunet ve huzur içerisinde bir toparlanma ve kendiyle barışma değil, bir acting out’tur. Yani, bir gösteriyi sahneye koyma, başkalarının ne düşüneceğini çok da umursamadan dağılma, bölünme, parçalanarak görünürlüğe çıkma, kendini böylece aramadır.

Seslerin doğrusal zamanın akışına tabi kılınmadan kurdukları ilişkiler sayesinde güçlü toplumsal cinsiyet normları ve formları kırılır ve böylelikle, ortaya çıkmayan bir cinsiyetin söylenebilmesi mümkün olur; kadın olarak, toplumsal cinsiyeti kırarak ve bozarak bir konuşma yapmanın imkânı denenir. Karlar altındaki kentteki bir evde yalnız bir kadının yaşantılarına, bu yaşantılar içinde onun kendisiyle nasıl ilişki kurduğuna bakmaktayızdır bu şiirde. Şiirdeki ses, kendisiyle konuşan bir sestir; fakat konuşmanın muhatabı olan “kendi” önceden var olan, bulunmuş bir varlık değil, yok olan, aranan, yakalanmaya, tutulmaya, tanınmaya çalışılan, dile gelmesine gayret edilen biridir. Bu kendiyle konuşma sesleri dinlemeye, kelimeleri ve dilleri duymaya dayanır. Kendi, aynı zamanda Efendi’ye anlatılır, sanki o da anlatılanı önceden hiç tanımıyor, bilmiyor gibidir. Halet-i ruhiye arzunun aşkınlığından tahliye edilmiş, özne temel işlevini yitirmiş, boşlukta ve umutsuzdur. Hayatının merkezinde, yaşamı örgütleyen bir karar mercii değildir. Kendi hayatının merkezinden tasfiye edilmiştir.

Zavallı kendim!

Tasfiye edilmiş bir merkez komite üyesi gibisin.

Bu başkalarıyla da ilişkilerin bozulmasına, bütün ilişkilerin gevşemesine veya kopmasına yol açacaktır:

Ne bir kimseyi göresim var

Ne de konuşasım kimseyle.

Ne var ki bu hal enerjinin eriyip bittiği bir çökmeye, kabullenmeye değil, bir ironiye, bir zıvanadan çıkmaya, bir acting out’a geçişe, ama ne tam bir isyana ne de öfkeye dönemeyen dur durak bilmez bir konuşmaya, bir deli sayıklamasına dönüyor. Hüzün dünyayla aramıza koyduğumuz ve kimseye geçit vermeyen sessiz bir sınırdır. Hissedilemeyen acıyı hissetmek, kendine temas etmek için ise kendi kendine konuşmak gerekir.

Hitap edilen “Efendi” dua edilen kurtarıcı bir Tanrı değil, kentin ve evin içinde dolaşan sessiz, karşılık vermeyen, bazen alay eden, hınzır bir varlıktır. Tanrı’nın varlığına atfedilen hiçbir sıfat ona atfedilemez. Ne her şeye gücü yeter ne de tamamen iyi ve cömerttir. Aşkınlığını yitirmiş, tamamen içkin ve içinde yaşadığımız dünya kadar kötülüğe ve pisliğe bulanmış bir Tanrıdır bu. İşte “Karşılıksız Hayat” böyle bir psikotik metafizik evrende bizi dişi cinsiyete ilişkin motiflerle karşılaştırıyor. Başta örneğin, cadılıkla karşılaşıyoruz; seslerle, sözcüklerle, dillerle alternatif, farklı ilişkiler kuran kadın figürleridir cadılar. Fısıldadıkları sözcükler onların toprakla, bitkilerle, doğayla, bedenlerle bağlarını sıradışı şekillerde kurar ve iktidarın hışmına uğramalarına, dışlanmalarına, yakılmalarına sebep olur. Şiirin sonunda da kadın cinayetleri, öldürülen kadınlar çıkar karşımıza.

Öldürülmüş kadınlar gülümsüyor

Piyano tuşları gibi arası kararmış dişleri ile

Çözülmemiş cinayetler oratoryosu yapıyoruz

Kadınlar öldürülmesin senfonisi

Şeker de yiyebilsinler notalarda!

Şiirdeki kadın oluş kendi deneyimini cadılarla öldürülen kadınlar arasına yerleştiriyor. Delilik, cadılık, her an yok edilme tehdidi altında yaşanan, kimsenin koruması altında olmayan, piyasa dışında kalmış, bir meta olarak karşılıksız kalan, kendini erkekler arası mübadele ilişkilerine dayalı bu piyasadan çekip çıkarmaya çalışan bir kadın oluştur bu. Kuşkusuz bu halde Sindirella’nın balkabağı da ayakta bir pranga haline gelir, çünkü yakışıklı prensle evlenip mutlu olma hayali etkisini çoktan kaybetmiştir. Peki ya annelik, anneyle ilişkiyi kendi bedeninde yeniden başlatma ve tekrar etme ve böylece varlığa ve dünyaya bir anlam kazandırma özlemi? “Karşılıksız Hayat”’ta bu özleme bağlı bir gebelik fantezisi, annelik fantezisi var. Aşktan umudun çoktan kesilmiş olduğu, erkeğin arzu nesnesi olmadığı, babanın olmadığı, bir üçüncünün artık önemli olmadığı bir ilişkidir bu anne çocuk ilişkisi. Çocuklukta masal anlatan ve anlattıkları şiir sanılan anneyle ilişkinin yanı sıra hamilelik deneyimiyle veya fantezileriyle ilişkilendirilebilecek dizeler buluruz bu şiirde. Örneğin:

Böylece evde deli beslemeyin uyarılarına aldırmadan

Ve hiç korkmadan bir deli beslemekten

Çamaşırların kurumasını bekledim, yemeğin pişmesini

Bebeğin doğmasını

Doğum da evde dişi emek olarak kodlanan rutin işlerin akışı içine yerleştirilmiştir. O da sanki, mutlak bir başlangıç değildir de, her olayın zamanda olup bittiği düz bir zamanın akışı içinde gerçekleşecektir. Oysa burada vaktin dolmasını beklemek, kıyametin kopmasını, dünyanın toptan değişmesini beklemek gibidir. Bu bekleyiş, içerdiği bedensel değişiklikler yüzünden rasyonel, akla sığar bir süreç değildir. Onun bedende meydana getirdiği değişikliklere bakınca akıldışı, deliliği yakınsayan ve besleyen bir çok etkenin sürece dahil olduğunu da fark ederiz. Vücutta başkasını taşımak, vücudun sadece ben’in değil, bir başkasının da mekânı olması akla sığmayan bir süreçtir. Akıl birbirinin dışında sayar varlıkları, ayrılık ilkesine dayanır. Halbuki iç içe olmak aynı bedende uyku ile uyanıklığın çakışmazlığıdır. Ben uyurken karnımdaki bebek uyanır, ben uyanıkken o uyur.

Koyun koyuna uyuyan iki kara tohum?

Koyun koyuna, biri uyuyan diğeri uyumayan iki kara tohum?

Bu koyun koyuna birlikte, hem uyuyan hem de uyanık olan vardır. Bu bir içindeki koyun koyuna vücut, evi de şizofrenik bir mekân, şizofrenik bir düzen haline getirir. Mekâna hakim olan, hitap edilen Efendi bu hamilelik fantezisi içinde etkisini hissettirir: Bu dünyadadır, eşyalar, işler, makineler, sesler, hayaletler arasında kalmıştır. Akıldışı bir aklın, yaşamın kişileri aşan ve kişisel dünyayı tuhaf, yapay bir yer haline getiren gizli aklın Tanrısı, gebelik şizofrenisinin yalnızlığının Tanrısıdır.

Şimdi hiç kimse yok Efendimiz

Şu tuzluğu elinin tersiyle itip devirecek biri

Fal kapatıp bakacak biri

Babazula çalacak, Janis Joplin dinleyecek biri

Fiillerime uygun cezayı şu kanundan bulacak biri,

Cezalandıracak ve beraat ettirecek biri

Sanığı son sözünü söylemeye teşvik edecek biri

Başkası yok ama ben de yoktur. Kimsenin olmadığı, birisinin olmadığı bu durum, kişinin, kimliğin, kendinin, birin kaybolduğu kişisiz bir varoluş deneyimidir. Cinsiyetin de olmadığı, cinsiyetin de “bir” olmadığı bir durum olarak görebiliriz bunu. Ne şiddetin faili, ne keyif alışta özdeşleşebilen ve kendisini zevkleriyle tanımlayabilecek bir ben, ne fiilleri yargılanıp cezalanabilecek, yasaya tabi bir özne kalmıştır ortada. Luce Irigaray, Bir Olmayan Cinsiyet adlı eserinde, toplumsal cinsiyetin ötesindeki varlığıyla kadını “bir” olarak yakalamanın imkânsız olduğunu söyler.[1] Hamilelik o “bir”i daha da zor bulunur hale getirir, ortada henüz iki olmasa da, şimdi “bir” gibi görünen beden birden başka olduğunu çoktan duyumsatmaya, ilân etmeye başlamıştır. Birin olmadığı durumda iman da imkansız bir hal alır; Efendi’ye kulluk etmek zorlaşır, karmaşık, içinden çıkılmaz metafizik bir sorun haline gelir. Dahası, insanın ahlaki, hukuki statüsü de metafizik bir birliğe dayandığı için adeta havada kalmış, boşa çıkmış, neredeyse bertaraf olmuştur. Dişi ses hamilelik deneyiminin biri ortadan kaldıran bekleyişi içinde konuşurken, ne dinsel, ne hukuki ne de medeni bir kimliğe yerleşebilir. Gebelik ve doğurganlık deneyimini seslendirerek, kendi deneyimi içinden dağınık, dağılmış, saçılmış, bölünmüş bir cinsiyeti dile getirir. Burada bu deneyim cinsiyeti, kültürel, biyolojik, antropolojik, sosyolojik bir mesele olarak değil ontolojik bir mesele olarak okumaya hazırlıyor bizi belki de.

Öte yandan şiirin başlığı, anneliği ekonomik bir deneyim olarak da koyuyor ortaya; çünkü bir karşılıklılık ekonomisinin dışına yerleştiriyor. Hamilelik kendini “karşılıksız hayat” olma yolunda, annelik yolunda bulmaktır. Karşılıklılık ekonomisinin dışına doğru sürüklenmekte olarak. Bebekle kurulan bakım ilişkisi tek yanlı, asimetrik olduğu için karşılıksızlıktan söz edildiğini düşünmemek elde değil. Toplumsal bir cinsiyet konumu olarak annelikte, sıradan yaşamda insanların birbiri için yaptığına pek rastlamadığımız, kendiliğinden bir özveri, cömertlik, fedakârlık olduğu geleneksel olarak vurgulanmıştır. Annelik, bir varlığın diğerinin meydana gelişi için önce mekân olması, sonra da onun varoluşunu sürdürmesi için sürekli bir dikkat ve uğraş vermesidir. Bu dikkat etme ve uğraşma esnasında anne konumunda bulunanın varlığı bölünür. Kişi, kendi olanaklarının peşinde bir varlık olmak ile kendini başkası için karşılıksızca harcayan bir varlık olmak arasında kalır. Bir annenin çocuğuyla ilişkide toparlanması, onun karşısında kendi önceliklerini koyabilmesi çok seyrek meydana gelen bir olaydır. Anne çoğunlukla dağılmış ve kayıp bir varlıktır. Ancak geleneksel annelik kavrayışıyla mücadele ederken amaç karşılıksızlık ekonomisini aşmaya çalışmak, ortadan kaldırmak olmamalı; bu karşılıksızlığı insanlığın içinde genişletmeye çalışmalıyız belki de.

Elbette, annelik yolunun hamilelikle başlamak zorunda olduğunu reddetmek gerekir. Anneliğin aslen bakıma gereksinimi olanla iletişimde, ona yönelik emek ve uğraşta gerçekleştiğini kabul ettiğimizde, annelik biyolojik doğum olayıyla belirlenmez artık. “Karşılıksız Hayat”’ta bir bebek doğurmak ile bir şiir doğurmak arasındaki oyun önemlidir. Şairler, toplumsal cinsiyetleri ne olursa olsun, yani bedenlerinin ve jestlerinin toplumda kadın veya erkek gibi belirmesinden bağımsız bir biçimde, annelik yolunun bu zorunlu olmayan ilk güzergâhına yerleştirilmişlerdir. Dahası, Didem Madak bu şiirde, organik bir beden ve onun akışkanlığına işaret eden hiçbir dize kullanmaz; bedensel, fizyolojik, biyolojik süreçlere odaklanmaksızın gebelikten, doğurganlıktan söz eder. Organik bedenimde büyüyen bir bebeğin, bir ötekinin, bir yabancının varlığı fark edilmemiş, üstü kapalı bile olsa sezdirilmemiş, gösterilmemiştir. Gebelik ben ile başkası arasında bir ilişki olmaktan çok, bedenin içerisi ile dışarısı arasında kurulan yeni bir ilişki olarak ele alınır. Dişi ses, işte bu ilişkiye yerleşerek dişi bir benlik olarak konuşmaya çalışır.

Jacques Lacan “Ayna Evresi”’nde ben’in oluşumunu dışarıdaki bir imgeyle özdeşleşmeye dayandırmıştır.[2] Oysa Julia Kristeva, Dehşetin Güçleri’nde en yalın ve ilkel haliyle ben’in, iç ile dış arasındaki sınırın oynaklığıyla bir baş etme çabasından doğduğunu düşünür.[3] Bebek doğumda ve onu takip eden süreçte annenin bedeniyle bu oynak sınırdan ilişki kurar. “Karşılıksız Hayat”’ta da, “ben” veya dişi ses veya yaratıcılıkta dişilikle buluşan şair, doğurganlığını, bedeni ile dünya arasındaki oynak, kaygan sınırda deneyimler. Şiirdeki ses, karnında 37 ekran bir televizyonun açıldığını söyler. Gebeliğin tuhaf, tekinsiz, teknolojik, korkutucu bir imgesidir bu. “Renk ayarları”nı yapar, “acaip bilim kurgu” haline gelir, hatta bir “belgesel” olur. Bu ekran gövde, canlı ile ölü arasındaki karşıtlığı aşan bir tarzda hayaletlerle ilişki içindedir. Gölgelere, hayaletlere, ziyarete açık kalır, hem de şıkır şıkır sesler ve lamba ışıkları altında kendindeki işaretleri çözmeye çalışırken. Geçmişe ve geleceğe açık bu bedenle birlikte, ne hepten doğal ne de tamamen yapay olan değişimine bakan bir özne de belirginleşir.

Evde eşyalar, hayaletler, gölgeler, yasa kitapları, şiir ve müzik vardır, bedenin, gövdenin, özellikle de karnın bunlarla ilişkisi nedir? Beden opaklığı kaybolan, maddesellikte değişen, saydamlaşan, makineselleşen, eşyalaşan, dışarıya görüntüler veren teknolojik bir kadın bedeni haline gelmiştir. Gebeliğin ortaya çıkar çıkmaz takibe alındığı, teknolojik olarak izlendiği bir dünyada ultrason ekranı gövdede açık kalan ve görsel bir belleği oluşturan imgeleri yayan bir televizyona dönüşmüştür. Karında taşınan bebek değil, bir iç savaş hikâyesi, bir Marduk efsanesi, tarihi filmler, korku filmleridir. Gebelik tecrübesi, artık olmayanı çağırdığı gibi, gerçek olmayanı, imgesel yaratıları da davet eder. Tanıdık ama yabancı imgelerin geri gelişinin korkutucu bir yanı vardır; çoklukları ve akışlarıyla bir kadının vücudunda meydana gelen değişimin, yoktan varlığa geçişin akıl sır ermez kaotik düzenini duyurur. Kendi bedenimizin bu mükemmel üretim düzeninin bilinmezliği, karşısında sakin kalmak zorunda olduğumuz bir dehşettir, ama gelecek de böyledir aslında. Onda ne varlığın ne yokluğun, ne canlılığın ne de ölülerin bölgesinde bulunuruz; yaşam ile ölümün, geçmiş ile şimdinin arasında, hayaletlerin, çıka gelenin, ziyaret edenin menzilindeyizdir. Gebelik içinde hayatı taşımak değildir sadece. Neredeyse olmayan statüsündeki, yok hükmündeki imgesel varlıklarla da iletişime sokar ben’i. Dehşetin güçleri gebelikte, doğumda ve lohusalıkta yanı başımızda, içimiz ile dışımız arasındaki sınırdadır.

Kristeva, Dehşetin Güçleri adlı eserinde, anne ile bebek arasındaki ilişkinin semiotik boyutundaki ses ve ritmin baskın olduğu pre-oidipal dönemi yeniden düşünmeye koyulur. Ses ve ritimdeki iç içe geçmede, iç ile dış arasındaki çizgi belirsizdir. Fakat ben’in ortaya çıkması için anneden ayrılış gerekir ve bu belirsizlikte, bedensel yakınlıktaki ayrılığı tesis eden bir dışarı itme, şiddet ve dışkılama olayı meydana gelir. Çocuk kendisini anneden ayırmak için anneyi iteler. Ben’i ve ötekini ayıran bir itiş, bir dışa atıştır bu. O halde soralım, acaba hangi karşıtlık daha temel, birincil veya daha önemli? Ben ile başkası arasındaki ayrım mı yoksa iç ile dış arasındaki ayrım mı? Bir öznenin oluşmasında kritik an, iç ile dış arasındaki ayrımın ortaya çıkmasıdır. Anne için ise hem bu yeni mekânsal ayrımla baş etme, iç içe mekânın kaybı yeni bir güvensizliğin, şaşkınlığın, korkunun, dehşetin başlaması anlamına gelir. “Karşılıksız Hayat”’taki dişi ses de şiirleriyle ilişkisini böyle tarif eder. Şiirlerini kanguru gibi karnında taşır, göbek deliğine basarak kapatır şiiri ve içeri ile dışarı arasındaki sınıra ölümü, yengeçliği, aşağılıklığı, budalalılığı, kendini bilmezliği, küfrü, kesik kafaları, ağlamayı, korkuyu ve kesik dili yerleştirir. Bir anlamda, şiir ile şair arasındaki ilişkiyi de dehşetin güçlerinin dolandığı bir doğum, lohusalık, bir itiliş, dışkılama, ayrılma olarak kurgular.

Annelik “karşılıksız hayat” adını almıştır zira dehşetin güçleri tarafından işgal edilmeye, sadece sembolik düzende anlatılamayacak yakınlık talebine ve ardından da ötekinin kendisini, ayrı bir ben haline getirmek için başvuracağı şiddete maruz kalma deneyimine açılır. Annelik Didem Madak’ın doğurganlık fantezisinde annelik deneyimi bedenini hiçbir karşılık veya ödül ummadan bilinmeze, deliliğe, suça, küfre, açık tutma cesaretiyle ilişkilendirilmiştir.

Şüphesiz, Didem Madak’ın kamusal düzende konuşan öznenin eril olduğu bir sembolik sistemde bir kadın olarak doğumdan, doğurganlıktan söz etmek gibi bir zorluğu vardır. Buna karşın Birhan Keskin’in dediği gibi “bıçkın ama kırılgan”, toplumsal cinsiyet normlarının etrafından dolanan dişi bir sesle yazmakta iddialıdır. Şiirlerine gebedir, ev işlerini sıraya koyar ve şiirlerini bir kadının yalnızlığının içine doğurur. Peki ama konuşan özne her zaman erilse, şair de her zaman erkek midir? Elbette hayır. Kristeva’ya göre dişi ses ortaya ses ve ritim gibi anlamın semiotik ögelerinin sembolik anlamlar ve ilişkiler sistemine, nüfuz etmesiyle çıkar. Bu sayede şair kadın oluş sürecine girer. Sembolik ile semiotiğin bu etkileşimi, bu olumsuzluk, bu mücadele cinsiyet farklılığının ifadesine de kapı açıyor.[4] Şiir semiotik ögelere daha da açık, onların peşindeki dildir. “Karşılıksız Hayat”’taki dişiliğin de dilde bir özneleşme sürecine girebilmesini, dehşetin güçlerinin tüm olumsuzluğuna rağmen kendisini bir şiirin zamanı içerisinde tekilliği, başkalığı ve farklılığıyla duyurabilmesini bu sağlar. Didem Madak bu şiirde dişiliğiyle şairliğini doğurganlık deneyiminde iç içe geçirmekle kalmıyor; anneliği dehşetin güçlerinin kol gezdiği bir oluş, bir karşılıksızlık ekonomisi içinde bir yalnızlık ve ayrılış olarak düşünüyor.

[1] Luce Irigaray, Ce Sexe qui n’est pas un, Paris: Éditions Minuits, 1977.

[2] Jacques Lacan, « Le Stade du miroir comme formateur de la fonction du Je : telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique », Revue française de psychanalyse,‎ octobre 1949, p. 449-455.

[3] Julia Kristeva, Pouvoirs de l’horreur, Éditions du Seuil, 1980.

[4] Julia Kristeva, La révolution du langage poétique, Paris: Éditions du Seuil, 1974.

Posted in Uncategorized